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Africanités hégéliennes

De
246 pages
L'auteur veut nous montrer que les Africains ont des leçons à tirer des propos de Hegel sur l'Afrique. Malgré leurs outrances et leur ethnocentrisme avoués, les propos de Hegel méritent attention si les Africains veulent que leur histoire ne soit pas une page écrite par d'autres.
La philosophie africaine est à la croisée des chemins : à elle de choisir si elle veut produire de nouveaux mythèmes (la "philosophie africaine", héritière d'une tradition différente de celle de l'Occident inaugurée par la "philosophie égyptienne"), ou au contraire "penser l'urgence des temps présents".
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Africanités hégéliennes

Etudes Africaines Collection dirigée par Denis Pryen
Déjà parus Claude KOUDOU (sous la dir.), L'espérance en Côte d'Ivoire, 2006. Etanislas NGODI, Milicianisation et engagement politique au Congo-Brazzaville, 2006. Lamine TIRERA, Abdou Diouf, biographie politique, 2006. Lamine TIRERA, Abdou Diouf et l'Organisation Internationale de la Francophonie, 2006. Wilfrid DANDOU, Un nouveau cadre constitutionnel pour le Congo-Brazzaville, 2006. Augustin RAMAZANI BISHWENDE, Église-Famille de Dieu dans la mondialisation, 2006. Grégoire BIYOGO, Histoire de la philosophie africaine, 2006. Tome I : Le berceau égyptien de la philosophie Tome II : La philosophie moderne et contemporaine Tome III : entre la postmodernité et le néo-pragmatisme Mamadou Aliou Barry, Guerres et trafics d'armes en Afrique, 2006. Rudy MASSAMBA, L'Afrique noire industrielle, 2006. André-Hubert ONANA MFEGE, Les Camerounais et le général de Gaulle, 2006. André-Michel ESSOUNGOU, Justice à Arusha, 2006. Alexandre GERBI, Histoire occultée de la décolonisation franco-africaine, 2006. Nicolas METEGUE N'NAH, Histoire du Gabon, 2006. P.-C. BAKUNDA ISAHU CYICARO, Rwanda. L'enfer des règles implicites, 2006. J. TAGUM FOMBENO, L'action des syndicats professionnels en Afrique noire francophone, 2006. J. F. MAKOSSO KIBA y A, L'information stratégique agricole en Afrique, 2006. M. ELOUGA, V. NGA NDONGO et L. MEBENGA TAMBA (eds), Dynamiques urbaines en Afrique noire, 2006. Djibril DIOP, Décentralisation et gouvernance locale au Sénégal, 2006. Camille KUYU, Les Haïtiens au Congo, 2006.

Gilbert Zuè-Nguéma

Africanités

hégéliennes

Alerte à une nouvelle marginalisation de l'Afrique

Préface de Jean-François Kervégan

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

FRANCE
L'Hannattan Hongrie Konyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest Espace L'Harmattan Kinshasa Fac. Sciences. Soc, Pol. et Adm. BP243, KIN XI Université de Kinshasa L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE L'Harmattan Burkina Faso 1200 logements villa 96 12B2260 Ouagadougou 12 BURKINA FASO

- RDC

www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattanl @wanadoo.fr
<Ç) L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-01098-9 EAN : 9782296010987

Aux
Etudiants, anciens et actuels, et à mes collègues et amis du Département de Philosophie de l'Université Omar Bongo de Libreville Pour l'amitié et la considération dont vous m'entourez toujours quels que soient le lieu et la circonstance de notre rencontre. Ce livre doit beaucoup à nos discussions sans concession mais toujours conviviales à propos des «méchancetés» de Hegel à l'égard de l'Aftique.

Nos sincères remerciements à

MM.
Jérôme T. KWENZI-MIKALA Vice-Recteur de l'Université Omar Bongo Ancien Doyen de la FLSH

Pour nous avoir obtenu un séjour scientifique de deux ans (1998-2000) à l'Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne qui s'est révélé fiuctueux au-delà de nos attentes. C'est pendant ce séjour parisien que nous avons eu ridée de ce livre. Veuillez trouver ici, Monsieur Le Recteur, un vibrant hommage à votre générosité et à votre souei constant d'une université gabonaise toujours plus performante. Et
Jean-François KERVÉGAN Professeur à l'Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne Directeur de NoSoPbi (EA 3562)

En dépit de vos lourdes charges à l'Université Paris 1 et à la tête du groupe de recherche Normes, Société et Philosophie (NoSoPhi), vous avez spontanément accepté de lire ce livre et de signer sa préface. Tant de disponibilité généreuse pour notre travail de la part de l'une des figures marquantes de la brillante génération actuelle d'hégélianisants ftançais est à nos yeux la marque d'un insigne honneur. Veuillez accepter notre profonde gratitude en retour.

Préface Universitaire gabonais, M. Zuè-Nguéma a soutenu en octobre 2003 à l'Université Panthéon-Sorbonne (paris 1) un doctorat en philosophie intitulé Modernité hégélienne et mondialisati~ dans lequel il s'efforçait avec pugnacité de passer le discours de la mondialisation au crible de la philosophie de Hegel. Au lieu de considérer la mondialisation connne une malédiction ou comme un bienfait, il confrontait le propos explicite de Hegel sur la modernité aux discours actuels de théoriciens (qui n'en sont d'ailleurs pas toujours vraiment) de la mondialisation et, simultanément, reconstruisait ce que pourrait être un propos «hégélien» sur la mondialisation et sur les discours «( pro» et « anti ») qu'elle suscite.. Africanités hégéliennes aborde, de prime abor~ un thème déjà abondamment traité: Hegel et l'Afiique. Mais il le fait d'une manière originale.. Au lieu de s'indigner, comme il y a apparemment lieu de le faire, de la teneur révoltante du propos de Hegel ce qu'ont fait, évidemment, un certain nombre de philosophes afticains ou de montrer, comme B. Bourgeois l'a fait de manière exemplairel, que sa teneur véritable ne correspond pas à la présentation qui en est communément faite et qu'il laisse, pour ainsi dire, toutes ses chances à l'Afrique, Gilbert Zuè-Nguéma cherche à établir deux choses. Tout d'abor~ en confrontant minutieusement le propos de Hegel à ses sources (en particulier aux travaux. du géographe Karl Ritter), il montre qu'il ne se bome pas à les répéter; Hegel a vraiment un propos sur l'Aftique, tel est le premier résultat auquel parvient

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1 B. Bourgeois,«

Hegel et l'Afrique », in É11Ldes hégélietmes,

PUF, 1992, pp. 253-269.

10 l'auteur. Mais il ne s'agit pas essentiellement pour lui de rectifier, en historien de la philosophie scrupule~ voire en historien tout court, ce qu'il sait aussi être, l'image que l'on peut avoir du hégélianisme à partir des considérations qu'il développe sur l'Aftique et les Africains. Plus ambitieusemen~ il veut montrer, en deuxième lieu, que les Afticains ont des leçons à tirer du propos de Hegel. D'une certaine manière, malgré ses outrances et son ethnocentrisme avoué, le propos de Hegel sur l'Afiique est un révélateur des difficultés auxquelles les peuples de ce continent sont confrontés, difficultés qu'il leur faut impérativement résoudre s'ils veulent que leur histoire ne reste pas, comme Hegel le dit brutalement en une autre occasion, une page blanche, ce qui signifie, en l'occWTence : une page écrite par d'autres. Bien entendu, il ne s'agit pas d'accepter tout ce que Hegel dit de l'Afiique, et M. Zuè-Nguéma ne manque pas, à l'occasion, de souligner les limites de son ÎDfonnation ou d'indiquer les préjugés que véhicule son analyse; il le fai~ par exemple, à propos de l'Égypte. Mais il s'agit avant tout de montrer que son propos es~ en quelque sorte, un révélateur des difficultés que l'Afiique a à résoudre, et qu'elle n'a pas encore résolues, pour occuper la place qui pourrait être la sienne dans l'histoire du monde. Sur ce plan, le propos est ferme et offensif plutôt que de chercher dans le discours occidental (dont Hegel pourrait offrir le paradigme) ou dans « l'occidentalisation» du monde (on retrouve ici, notamment au chapitre VI, le thème de la mondialisation dont traitait la thèse de doctorat de l'auteur), il convient que les Africains, et en particulier les philosophes africains, se « prennent en main » et inventent, loin de la «fumeuse idéologie tiers-mondiste» mais aussi des discours de déploration et de complaisance envers soi, les voies qui conduiront J'Afrique à entrer dans l'histoire et à lui imprimer elle aussi sa marque. La philosophie africaine est, nous est-il di~ « à la croisée des chemins» : à elle de décider si elle veut produire de nouveaux mytbèmes (la « philosophie africaine », héritière d'une tradition différente de celle de ],Occiden~ inaugurée par la « philosophie égyptienne») ou au contraire « penser l'urgence

Il des temps présents ». Pour l'auteur, le choix est clair: « ou l'Aftique s'arrime solidement au monde, ou elle se marginalise à jamais ». M. Zuè-Nguéma veut contribuer, en philosophe et en Afticain qu'il est, à ce que ce rendez-vous ne soit pas manqué. Hegel, cet ennemi apparent de l'Afiique et des Africains, l'y aura aidé ; ce n'est pas si étrange, après tout, s'agissant d'un philosophe qui proclamait que « l'esprit du temps a donné l'ordre d'avancer ».
Jean-François Kervégan Professeur à l'Université Panthéon-Sorbonne (paris 1) Directeur de NoSoPhi (EA 3562)

Avant-propos

fi n'est pas agréable de devoir discuter une superstition à laquelle tiennent le plus fennement des hommes et des femmes souvent considérés comme les meilleurs d'entre nous; de devoir s'en prendre à une conviction qui est presque devenue la nouvelle religion de notre temps [...], à une attitude qui est à présent le signe distinctif d'une bonne mentalité.
F. A. Hayek Droit, légÜ;lation et liberté, 2, Le mirage de la justice sociale, Avantpropos, Paris, 1995.

C'est en Africain et en philosophe que nous prenons la responsabilité de proposer ce travail. Afticain et philosophe nous sommes: l'amour filial nous lie au continent qui nous a donné la vie, la probité à l'activité qui nous la conserve, la responsabilité aux deux. Face à ces contraintes éthiques qui fondent notre démarche, nous ne cédons le moindre espace ni à un semblant de délibération devant conduire à avantager l'une dans nos propos au détriment de l'autre, ni à la fantaisie consistant à méconnaître les évidences ou à affinner des contrevérités. Nous avons pris l'engagement d'accomplir un travailau sens premier de ce tenne - utile à l'Afrique d'un côté, au hégélianisme de l'autre. Nous nous sommes ainsi imposé le supplice - mais que la tâche fut exaltante! - de nous impliquer totalement dans la vérification de la moindre affirmation hégélienne sur l'Afrique; en contrepartie, nous avons fait le choix de

14 refuser toute récupération de la philosophie à des fins plus idéologiques que scientifiques. Autant nous avons souten~ à la suite d'éminents savants aftjcains~ que la civilisation occidenta1e~~ partant, mondiale~ doit à l'Afiique entière même quand on la distingue de l'Égypte, autant nous nous sommes inscrit en faux contre la tendance qui consiste à trouver une philosophie gisant sous la moindre allusion à une incertaine cosmogonie ou à une insignifiante théogonie émanant d'une culture quelle qu'elle soit. Un philosophe digne de ce nom ne confond pas culture et philosophie: la culture nécessairement, surtout si elle est vraiment séculaire et parce que le mot vient de cultus~ s'origine dans la relation devenue inconsciente au fil du temps d'un peuple, dans sa pratique sociale quotidienne, avec une divinité tutélaire et/ou avec des divinités chthoniennes ; la philosophie, nécessairement, même quand elle met en jeu la dimension historique de son objet, ordonne son propos à la pennanente actualité de l'Idée dont elle est l'expression auto-développée et toujours consciente d'elle-même. Aussi~ autant une culture populaire consciente d'elle-même en ses moindres détails n'a-t-elle jamais existé, autant une philosophie qui n'est pas pleinement consciente d'elle-même et n'est pas, par conséquent, actuelle, ne peut-elle en être. Notre responsabilité envers l'Afiique a consisté au fil des pages à la resituer dans - et à lui restituer - toutes ses responsabilités actuelles et passées. Nous défendons la thèse selon laquelle même quand elle fut vaincue et ses enfants réduits en esclavage, elle avait su garder sa raison et son âme. Autrement dit, elle était restée fidèle à elle-même dans la mesure de sa conscience des conditions d'existence qui étaient alors les siennes. Sa responsabilité envers elle-même était à la dimension de cette conscience. La manière dont elle avait pu vivre et sunnonter ces épreuves, les réponses qu'elle avait, par elle-même, su trouver dans l'adversité, etc., tout cela constitue autant de témoignages de ce qu'elle était en mesure de faire pour elle-même et de proposer au monde. Si l'on pense que l'Afiique, sans être responsable des viols dont elle fut la victime, n'était

15 pas responsable dans ces épreuves, c'est le meilleur moyen de laisser penser qu'elle avait été absente de son histoire et n'y avait joué aucun rôle. En rendant l'Afiique responsable dans son histoire, nous ne prenons pas à notre compte seulement l'accusation selon laquelle ses rois ou ses chefs de clan s'étaient lâchement inféodés aux négriers et avaient honteusement participé à la capture et à la déportation de leurs ftères de race et même, dit-o~ de clan. Cette responsabilité des Afticains eux-mêmes dans la perpétration des crimes contre l'humanité dont ils furent collectivement victimes, par laquelle un certain discours occidental sur la traite négrière tente lâchement de leur faire partager équitablement cette infamie, rejoint celle que les Afticains de leur côté mettent sur le dos des seuls Occidentaux. De part et d'autre, il s'agit d'accuser l'autre tout en minorant sa part. La responsabilité ainsi comprise n'est qu'extérieure et insignifiante parce qu'elle repose sur la seule accusation. Elle est négative et totalement contre-productive. La responsabilité des Afiicains dont nous parlons se veut positive parce que non culpabilisante : elle consiste à affirmer avec force que tant qu'on n'a pas perdu la santé mentale, on est responsable de soi et de ce qu'on produit comme culture, même et surtout si on est dans les fers. Celle qui en résulte est digne d'intérêt parce qu'elle manifeste sans fard l'authenticité d'un vécu humain que rien n'altère. Parce que cette culture traduit une expérience humaine authentique, elle est ftappée au coin de la raison et de la responsabilité même si elle exprime d'abord une passion. Cette posture intellectuelle est positive en ce qu'elle implique le rejet systématique de tout sentimentalisme victimaire, de tout misérabilisme et de tout paternalisme, qui, selon le cas, imperceptiblement, reproduisent sans cesse le rapport de domination en faveur de l'Occident que celui-ci a avec l'Afrique depuis des siècles et qui s'apparente à un pacte irréftagable. Sans doute le moment de la traite négrière a-t-il lourdement pesé sur révolution de l'Afrique, mais comment désormais savoir ce qu'elle eût été sans cela ? Il faut regarder ce moment comme celui de la césure radicale entre

16 l'Afrique ancestrale et celle qu'elle est devenue. On peut ratiociner tant qu'on veut sur ce que son sort eût été si elle n'était pas passée par l'épreuve de la traite~ mais cela ne pourra jamais l'absoudre de tout ce qu'elle-même montre d'affligeant au monde d'aujourd'hui et qu'elle ne doit à nul autre qu'elle-même. Notre posture intellectuelle consiste donc à dire que, sans l'avoir expressément vouJ~ l'Aftique s'est efforcée et s'efforce toujours de se reconstruire en intégrant l'impact de sa rencontre avec l'Occident chrétien. Le résultat de cet effort est ce qu'elle produit depuis lors comme formes de pensée, comme modes d'organisation sociale et politique, etc. La culture qui en résulte est bien la sienne propre; elle ne mérite ni dédain ni condescendance. Mais comme toute culture populaire authentique, celle qui se construit au :fi]du temps, patiemment, « naturellement », sans l'intervention d'une instance organisationnelle, la culture afiicaine aussi se développe dans l'inconscience et l'insouciance des objectifs globaux à atteindre. Elle se fait de proche en proche, d'objectifs particuliers en objectifs particuliers, sans chercher consciemment à réaliser des buts universels. En cela elle est tout saufle développement et la réalisation d'une quelconque philosophie4 Qu'elle soit susceptible d'un examen philosophique, personne ne le conteste parce que tout ce que produit l'homme recèle une part de rationalité qu'il appartient à la philosophie de produire au jOUf4 Mais penser que c'est déjà là de la philosophie constitue une atteinte si gravement portée au sérieux de l'activité philosophique qu'un authentique philosophe ne le peut souffiir. Notre responsabilité à l'égard de la philosophie est tout entière dans le refus d'une telle infamie insidieusement jetée sur son essence et sa pratique. La thèse de la responsabilité de l'Afrique dans sa propre histoire veut innover dans la conception et la pensée de l'histoire mondiale: amener à admettre qu'aujourd'hui comme hier, l'histoire et le monde sont divers4 Que l'Afrique, dans le contexte de l'histoire mondiale du XIXe siècle, ait été laissée au seuil de l'histoire~ c'est bien là la preuve que les histoires sont diverses4 L'Aftique en a bien la sienne qui ne s'inscrit pas dans

17 celle que l'Europe revendique. Les preuves se sont accumulées, par Hérodote notamment, que la Grèce doit à l'Égypte et à la «Libye» ; d'autres montrent que des royaumes florissants, aux richesses naturelles et culturelles inestimables, avaient brillé de mille feux en Afrique ailleurs qu'en Égypte. L'Europe de son côté peut revendiquer une histoire qui ne commence pas avec le peuplement de la Grèce. Nous partageons l'avis de Karl Jaspers selon lequel « la nouveauté, aujourd'hu~ c'est que l'histoire, à notre époque, est devenue pour la première fois universelle. Comparée à l'unité actuelle du globe terrestre telle que la font nos moyens de communication., l'histoire qui s'est déroulée jusqu'ici n'est qu'une collection de chroniques locales »1. On se trouve ainsi en présence d'histoires diverses; les inscrire dans un processus historique unique conduit à la sélection et à la hiérarchisation des développements historiques autonomes suivant des critères ~ quelle que soit l'objectivité de leur choix et parce que ce n'est qu'un choix, ne valent qu'en référence à la seule culture occidentale. Si la conscience historique et la rationalité scientifique ou philosophique sont ces critères, comment demander à des cultures qui ne se soucient pas d'avoir une histoire, une science ou une philosophie et qui n'en font pas des formes d'expression de la conscience de l'universel, de les reCOnn31trecomme des critères discriminants entre les niveaux d'évolution et de culture des peuples? Il n'y a aucune nécessité d'imposer à l'Aftique de satisfaire à des critères de discrimination éthique, intellectuelle, culturelle ou historique auxquels sa propre culture ne reconnaît aucune pertinence politique ou sociale. Quand l'intellectuel africain, par inconscience, par imprudence ou par orgueil s'y soumet, il y a là, qu'il le veuille ou non, une forme de capitulation face à une dictature intellectuelle imposée de l'étranger. En revanche, le philosophe afticain actuel peut très bi~ de son propre che£: intégrer ces critères à sa propre démarche intellectuelle; dès lors, il n'est plus question pour lui d'apporter la preuve qu'une philosophie gît sous la cul1 Karl Jaspers") Introduction à la philo.,ophie") Chap. IX, Paris? Plo~ 1950") extrait de texte

choisi par C1L Brunold et J. Jacob? La pen.'iée contemporaine.,

Paris., Belin., 1970? p. 555.

18 tore afticaine mais de montrer que l'activité philosophique peut s'exercer sur elle, montrant par là qu'elle est bien, elle aussi, l'expression de l'intelligence humaine. L'idée selon laquelle les parcours historiques des peuples sont divers est à la fois reposante et féconde. S'il faut la postuler pour le passé, c'est le présent qui nous l'impose de force. La différence de continents, de races, de cultures, etc., est objective et il faut sans doute l'accepter non certes comme l'expression de la volonté divine mais bien comme un fait naturel inaliénable. Présenter cela comme la volonté de Dieu conduit à recourir à la ressource scripturaire pour dire qui a droit au salut et qui porte la damnation éternelle. Mais admettre que c'est un fait qui, en soi, ne porte ni absolution ni condamnation, conduit à penser qu'en fonction de son environnement naturel immédiat et dans le commerce avec celui-ci afin de conserver, améliorer et pérenniser sa vie, l'homme se donne des formes de religion, d'art, d'organisation sociale et politique, etc., qui, solidairement, portent le nom de culture et changent dans le temps. Peu importe si ce changement est perçu comme seulement apparent ou bien comme la reproduction d'une même chose et donc comme un éternel retour, ou bien encore comme le développement continu d'une seule et même civilisation; il demeure que chaque culture, suivant ses positions ontologiques sur le temps, le bonheur, la vie, etc., et suivant qu'elle est ou non une culture de l'espérance, s'inscrit dans une effectivité historique qu'elle conçoit comme immuable, cyclique ou progressive. L'idée d'un temps progressif est représentative du temps chrétien qui va de la création à la chute, de celle-ci à la rédemption et de cette dernière au salut. Comment, dès lors, ne pas comprendre tout l'intérêt que les cultures qui se développent sur fond de judéo-christianisme accordent à cette conception du temps, et, partant, à l'histoire? L'eschatologie chrétienne promet le bonheur céleste aux justes et le feu éternel aux méchants. Tout cela n'a aucun intérêt pour les cultures qui ne se sont pas développées à partir du terreau judéo-chrétien. S'il faut donc, malgré tout, les inscrire dans une histoire, ce ne peut être que la leur propre, loin de toute réfé-

19 rence à l'histoire fondée sur les valeurs et les principes judéochrétiens. Voilà l'attitude qui est, au plan éthique la plus saine, au plan intellectuel la plus adéquate et au plan heuristique la plus pertinente. Cette attitude met résolument hors-jeu le discours hégélien sur l'Aftique, l'Asie et la Grèce, dont les cultures ne s'ordonnent pas à la scansion chrétienne du temps et à l'eschatologie qui en résulte. Elle reconnaît aux continents et aux peuples singuliers leur histoire propre sans avoir à les comparer, à les hiérarchiser et à faire le décompte fastidieux de ce que chaque histoire nationale ou continentale doit aux autres. Car, même si les peuples d'Afrique ont, dans une large mesure, intégrer l'élément judéo-chrétien à leurs cultures actuelles, celles-ci demeurent les leurs; de même, l'histoire de cette intégration et de ses conséquences est également la leur. Elle ne se confond pas avec celle de l'Europe contemporaine et ne se dilue pas non plus dans une hypothétique histoire mondiale. Notre position apparaît également comme la plus féconde en ce qu'elle met l'Afiique dans la situation où elle doit négocier avec le reste du monde les conditions de la construction d'un monde enfin commun et d'une histoire enfin commune ; un monde et une histoire dans lesquels tout un chacun est acteur au même titre et responsable à part entière. Le résultat de cette négociation ainsi que les formes que ce monde et cette histoire peuvent revêtir ne sont pas connus d'avance. Il appartient à chacun d'avoir son mot à dire sur les principes politiques, sur les normes éthiques, juridiques, économiques, etc., retenus, et, en retour, à l'instar des autres, de s'y soumettre. Les convergences ainsi recherchées seraient le moyen de garantir à chacun d'appartenir à un même monde et de vivre une même histoire. Tout ce qui peut conduire à se soustraire à l'obligation de s'élever à l'exigence des convergences mondiales, soit l'incapacité soit la mauvaise volonté, pousse de fait à la marge du monde qui se construit et de l'histoire qui se déploie. Aujourd'hui, c'est au niveau mondial que peuples, cultures, idées et performances économiques se font valoir. Si autrefois le concept désuet d'histoire mondiale (ou universelle) avait eu le tort de proclamer la marginalisation de l'Afrique, aujourd'hui

20 celui, actuel, d'économie mondiale permet désormais de soutenir à bon droit que l'Aftique est largement responsable de sa marginalisation : au plan politique par manque de volonté, au plan économique par incapacité à se donner un rang honorable. Autrefois l'Aftique ne pouvait rien contre sa marginalisation d'une histoire universelle qui lui était totalement étrangère; mais aujourd'hu~ sa responsabilité est entière en raison de son incapacité à répondre efficacement aux impératifs de démocratie et de « bonne gouvemance » et à faire passer par elle les circuits économiques les plus intéressants de l'heure. Cette marginalisation est-elle acceptée? Si on ne le peut soutenir formellement, du moins peut-on s'étonner que l'indignation qui accueille toujours les propos désobligeants à l'égard de l'Arnque attribués à Hegel ne se lève pas quand le même discours se fait entendre sous le couvert de l'économie mondiale. À qui ferait-on croire que la marginalisation de l'Afrique d'une histoire prétendument mondiale mais à jamais passée est davantage préjudiciable à son honneur et à son existence que sa marginalisation d'une économie mondiale actuelle? À qui ferait-on croire qu'il est plus urgent d'aller à la conquête d'une place dans un passé égyptien de l'Afiique certes glorieux mais dont notre vie ne dépend plus que de se battre pour en occuper une dans un présent mondial auquel notre survie est suspendue? Il n'y a sans doute pas à négliger son passé mais il est encore plus urgent et sans conteste plus exaltant de se battre pour son présent Certes le passé et le présent constituent des moments d'une même histoire mais le rapport à l'un et à l'autre n'a pas la même gravité parce qu'il ne revêt pas la même urgence. Il peut être apaisant de savoir de quoi son père est décédé mais il est sans l'ombre d'un doute plus angoissant de ne pas savoir de quoi l'on souffie soi-même. D'ailleurs le présent ne comporte-t-il pas la part de vie qui reste d'un passé à jamais révolu? Sans elle, à quoi servirait encore l'invocation de celui-ci ? C'est à l'assomption des urgences de notre actualité que le présent travail invite. Mais pour cela, le choix de Hegel étaitil le plus judicieux? De notre point de vue, le hégélianisme présente l'avantage de situer l'Afii.que et les Afii.cains au seuil de

21 l'histoire occidentale, c'est-à-dire à la place somme toute confortable de quelqu'un qui jouit encore d'une certaine virginité. S'en offusquer est, pour les raisons données plus haut, proprement ridicule. Si l'on sait prendre le hégélianisme au niveau spéculatif qui est le sien, on comprend donc aisément qu'il ne pouvait pas en être autrement. On ne rentre dans l'histoire mondiale ni par hasard ni par défaut; il faut le vouloir et le manifester de la façon qui force le respect. Hegel ne dit pas que les Afiicains sont condamnés à rester à la marge des évolutions du monde mais seulement qu'ils sont aujourd'hui tels qu'ils devaient être dans un passé qui aussi bien n'est pas connu, si leurs conditions d'existence d'aujourd'hui sont identiques à celles du passé. Mais en aucun de ses textes canoniques il ne prédit qu'il en sera toujours ainsi. Aux Afticains de forcer les portes de l'Histoire, non pas celle qui est déjà figée dans le passé mais celle qui se produit sous leurs yeux et qui est grosse de promesses. Hegel avait tenu exactement le même propos sur l'Afrique, l'Amérique et les régions glaciales de l'Europe du Nord. Ces trois parties du monde, en son temps, étaient à peu près au même niveau d'inculture par rapport à l'Europe occidentale même si l'Amérique présentait déjà des dispositions favorables à un authentique développement éthique, économique et social en raison du dynamisme de ses habitants d'origine européenne. Le pronostic hégélien sur l'Amérique s'est révélé exact et le monde a bien fait des progrès sauf sur un seul point: la place toujours marginale de l'Afrique. L'heure n'est-elle pas propice pour que l'Amque, à son tour, relève ce défi ? Libreville, le 6 août 2005

Introduction

DE L'OBJET EN QUESTION

J'aurais aussi ajouté un mot d'avis touchant la façon de lire ce livre, qui est que je voudrais qu'on le parcourût d'abord tout entier ainsi qu'un roman, sans forcer beaucoup son attention ni s'arrêter aux difficultés qu'on y peut rencontrer, afin seulement de savoir en gros quelles sont les matières dont j'ai traité.

Descartes, Le.~ Principes de la Philosophie, Préface.

Le temps où le hégélianisme irritait une part importante de l'intelligentsia afiicaine semble aujourd'hui révolu; on peut donc légitimement se poser une question simple: pourquoi réchauffer ce vieux. plat ? La réponse est tout aussi simple: parce que le temps actuel se prête à un examen serein et profond de ce dossier hétéroclite, attribué à tort ou à raison à Hegell. S'agit-il de solder les comptes d'un lancinant et infructueux. débat sur «Hegel et l'Aftique »? Du tout! Les commentateurs qui ont fait le choix d'analyser ce rapport se rangent en deux camps opposés: d'un côté le camp des contempteurs de Hege~
1 Dans rensemble~ ron ne connaît des propos tenus par Hegel au sujet de l'Afrique que ce qui est rapporté dans 1a Raison dans l'hi.,toire. Mais l'on sait moins que ce texte n'est que rintroduction aux Leçons sur la philosophie de l'hi.,toire ; l'on sait encore moins que

24 de l'autre celui de ses défenseurs. Mais ces deux camps sont également loin du compte parce que le hégélianisme est un système, avec ses forces et ses faiblesses mais pourvu d'une vertu cardinale: le rejet de tout radicalisme et de tout intégrisme d'ordre idéologique, intellectuel ou spirituel. Les procureurs en ont pour leurs ftais puisqu'il leur incombe d'apporter la preuve du contraire de ce que soutient Hegel Pour cel~ ils se doivent de maîtriser la moindre subtilité de son discours philosophique en rapport avec sa difficile logique dialectique et avec son déroutant esprit spéculatif; de déjouer le moindre piège tendu sous l'apparence de simplicité de certains de ses renvois à la vie naturelle ou sociale immédiate et à l'histoire; d'élucider la moindre de ses allusions; de vaincre la moindre ambiguïté liée aux nombreux emprunts à la culture de son temps ou à celle des temps éculés, parfois non référencés, qui jalonnent ses exposés écrits ou oraux. On ne peut espérer y arriver qu'en adoptant ses différentes perspectives théoriques suivant la question en examen, donc en devenant d'abord hégélien. Dans le cas contraire, les récriminations à son endroit sont nulles et de nuI effet car il y a peu de chance de vainre la moindre crémone du système hégélien de l'extérieur. Seuls les francs amis de Hegel ont quelque chance de le contrarier; les contempteurs comptent donc pour rien dans la critique de son système de pensée.

faite au petit bonheur de la chance à partir de « sources » aussi aléatoires que contestables~ tels : I) des notes de cours prises plusieurs années de suite par des étudiants dont personne ne connaît exactement l'état d'esprit au moment de ces COUTS, Je degré d'attention et d'intérêt qu'ils ni leur portent; 2) des brouillons de cours dont on ne sait pas si Hegel en a vraiment fait usage et quelle fiabilité on peut leur accorder; 3) des ajustements opérés par les éditeurs de leur propre initiative~ aussi bien au niveau de l'ordre de succession des parties, des chapitres, etc., qu'au niveau des propos eux-mêmes. On peut épiloguer tant qu'on veu~ une chose est indéniable: Hegel n'avait jamais tenu dans ses mains un texte portant comme titre La raison dons l'histoire. Il convient donc de référer ce qui est dans les Leçons aux textes qui sont de la main même de Hegel. En cas de confli~ c'est au texte considéré comme « canonique}} qu'ira notre préférence. C'est une simple question de prudence et de probité intellectuelle.

le texte qui est donné sous ce titre est une compilation

25 Quant à la cohorte d'avocats, ils ne sont pas plus heureux puisqu'il leur est fait obligation d'abandonner tout ce à quoi ils tenaient tant jusqu'alors pour suivre à leur tour leur « client », dont la défense serait d'autant mieux assurée que l'on accepte de s'abandonner entièrement à sa doctrine. Les procureurs s'instruisent en voulant instruire le procès de Hegel, les avocats se découvrent eux-mêmes vulnérables en voulant prendre sa défense. À son contact, les uns et les autres comprennent qu'il leur est encore plus profitable de se mettre à son école et de se soumettre, autant que lui-même en son temps, à la « tension du concept ». Celui-ci sait attendre son heure pour assurer sa prise et se faire reconnaître par ses vrais amis. N'étant ni défenseur ni contempteur de Hegel, la justification ou la condamnation de ses écrits et de ses propos, si minime soit-elle, n'a pour nous aucun intérêt. Nous voulons prendre une posture inédite: celle qui consiste justement à bannir du propos philosophique toute culpabilisation de Hegel et qui défend le point de vue selon lequel on peut raisonnablement parler du discours hégélienl sur l'Aftique sans état d'âme particulier parce qu'auparavant on aura définitivement admis que l'Aftique est depuis toujours elle-même. Ce qu'elle eût été sans telle ou telle contingence heureuse ou malheureuse de son histoire est frappé au coin de la simple supputation. Cela sans doute peut avoir un intérêt, mais, en conjecturant, toutes les opinions sont d'égale valeur. Pour cette raiso~ depuis Platon, conjecturer n'intéresse pas vraiment la philosophie dont l'une des exigences essentielles est justement qu'on n'en reste ni à l'opinion vague ni à l'intellectualisme abstrait. L'histoire de l'Afrique, en toutes ses dimensions, jusqu'à ce jour, n'a été possible que parce que l'Aftique est en elle-même ce qu'elle a su produire d'elle-même dans son etfectivité historique; elle n'a jamais été autre chose que ce qu'elle-même montre d'elle-même. Prétendre le contraire n'est pas défendre
1. fi faut peut-être parler d'opinions au sens platonicien de Hegel sur l'Afrique parce qul1 en parle seulement par ouie-dire. Hegel n'avait jamais été en Afrique, et ce qu'il en dit se fonde sur la foi des missionnaires, des négriers et d'autres aventuriers semblables en mal de sensations fortes.

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26 son essence spirituelle ni vraiment honorer et promouvoir son passé et son actualité. On ne peut mieux souligner l'immaturité infantile de son esprit qu'en lui déniant la moindre responsabilité dans sa propre histoire. Si vraiment la culture florissante dont on dit que les royaumes afticains du passé étaient détenteurs avait bien existé - et il n'y a pas lieu d'en douter - , alors ce sont bien des hommes libres et responsables qui avaient été vaincus lors de la traite négrière ou qui avaient « volontairement » - ô abominable scandale! - abandonné aux étrangers leur liberté, leur culture florissante et la souveraineté de leurs différents royaumes. Mais, bien sûr, il n'en fut rien! Personne ne comprendrait un tel acte qui, aux yeux de Rousseau, équivaut à la folie et le dire revient à dire une bêtise. Pour ce dernier, en eff~ « dire qu'un homme se donne gratuitement, c'est dire une chose absurde et inconcevable; un tel acte est illégitime et nuI, par cela seul que celui qui le fait n'est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c'est supposer un peuple de fous »1. Hegel soutient le même point de vue : on peut bien, dit-il, transformer ses propriétés spirituelles et intellectuelles en possessions et en aliéner une infime partie dans un contrat pour en vivre pendant un laps de temps; mais on ne peut, sans tomber sous la domination d'une volonté extérieure, ni entièrement ni définitivement, aliéner au profit d'un autre son activité physique ou intellectuelle et sa personnalité. De fait, « par l'aliénation de la totalité de mon temps, concrétisé par le travail, et de la tota-lité de ma production, je ferais de l'élétnent-substantiel de ceux-ci, de mon activité et de mon effectivité universelles, je ferais de ma personnalité la propriété d'un autre »2. Ce qui fait scandale et exaspère plus que tout autre, c'est l'idée que lorsqu'on est défait, même les armes à la main, on est soi-même pour quelque chose dans sa défaite. On participe,
1. J.-J. Roussea.~
2. Hegel, Principes

Du conlrat socinl, Paris, Seuil, 1977, p. 177, « PointsIPolitique
de la philosophie till droit,

)}.
par J.-F.

~ 67,

trad

ft. et commentaire

KeJVé~ édition revue et augmentée, Paris, PUF-Quadrige, cisément de ]'« édition critique mise à joUD>. Nous revenons les idées hégéliennes concernant J'esclavage.

2003, p. 173. 11s'agit préaux chapitres ID et IV sur