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Auto-éveil et temporalité

De
234 pages
Le problème du temps occupe une place importante dans la pensée de Nishida (1870-1945), qui le réinterpréta à l'aide de la logique du basho (lieu) et de la notion d'auto-éveil (jikaku), pour donner une conception originale du présent, d'un soi plus originaire et plus attentif à son agir, et revaloriser les thèmes de l'individualité et de l'altérité.
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Auto-éveil et temporalité

Les défis posés par la philosophie de Nishida

@ L'Harmattan,

2007 75005 Paris

5-7, rue de l'École-Polytechnique;

http://www.librairieharmattan.com diffusion. harma ttan@wanadoo. fr harmattan 1@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-03872-1 EAN : 9782296038721

Jacynthe

TREMBLAY

Auto-éveil et temporalité
Les défis poséipar la philosophie de Nishida

L'Harmattan

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique ("hclleclu, Agnès Lontrade et Bruno Péquigno{
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline acadél11ique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences hUlllaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronom iques.

Déjà parus
Jacynthe TREMBLA Y, Introductio11 à la phi/o.\'ojJhie (Je Nishida, 2007. Jacynthe TREMBLA Y, L'être-soi et l'être-enseI11ble. L'autoéveil con1n1e n1éthode philosophique chez Nishida, 2007. Constantin MIHAl, Descartes. L '{lrgU/11ent ol1toloKique et .\'l( causalité syn1bolique, 2007. Yves MA YZAUD et Gregori JEAN (dir.)~ Le Lal1l{l/ge el ses phénon1ènes, 2007. René LEFEBVRE, Platon, philosophe du plaisir, 2007. DOlllÎnique BER TH ET (dir.), Figures de l'errance., 2007. Robel1 FOREST, De l'adhérence, 2007. Fernando BELO, Les jeu des sciences: t/vec Heitlegger el Derrida. (Volumes I et 2.}2007. Jean-Luc POULIQUEN, Gaston Bache/artl ou /e rêve lies origines,2007. Paul KHOURY, Le fait et le sens: esquisse d'une phi/o.\'ophie de la déception, 2007. Iraj NIKSERESHT, Dén10cri/e, Pltl/on el la JJhysique des particules élén1entaires, 2007. Alphonse V ANDERHEYDE, Nietzsche el la jJensée bouddhiste,2007. Sous la direction de Jean-Marc LACHAUD et Olivier LUSSAC, Arts et nouvelles technologies. (~(}Ilecttf, 2007. Stéphane VINOLO, Epistén1010gie du sacré. « EI1 vérité, je vous le dis », 2007.

SOMMAIRE Introduction 9

Chapitrepremier. Le temps, forme fondamentale de la réalité 15 1 - Tout ce qui est réel se situe dans le temps 15 2 - Réalité et monde de la réalité 19 3 L'un et le multiple 22 4 - L'individuel et le milieu 30

-

Chapitre 2. Émergence conjointe de l'auto-éveil et du présent 41 1 - La question initiale. « Qu'est-ce donc que le temps? » 41

2 - Rectilinéaritéet irréversibilitédu temps 44
3 - La continuité de la conscience 49 4 - Le passage de l'expérience pure à l'auto-éveil 58

5 - Conjonction de l'auto-éveil et du présent 63
6 - Le volontarisme de Nishida 77 7 - Le « camp ennemi» du mysticisme 82 Chapitre 3. Le temps comme autodétermination du présent 87 1 - Le non-être du temps 87 2 - Le présent-basho 91 3 - Le présent, forme de la mémoire et de la prévision 100 4 - L'autodétermination du présent 106 5 - Le passage vers le maintenant éternel 111 Chapitre 4. Le soi, basho du temps 115 1 - L'esprit-basho 115 2 - Le problème de la perception 124
3 - Le soi comme hypokeimenon

du temps 131 134

4

-

Modalités des rapports entre le soi et la temporalité

5 - Je d'hier et je d'aujourd'hui. L'unité de la conscience 141

8
Chapitre 5. Le temps tourne dans le maintenant éternel 153 1 - Transition vers le maintenant éternel153 2 - Une logique de l'histoire 155
3

- Le nunc
-

4
6

5 Le basho et ses déterminations 176

-

œternum 163 Le rôle de la volonté 172 du maintenant éternel 180

- L'autodétermination

7 - La détermination dialectique du temps 184 8 - L'auto-éveil du néant absolu 187 9 - L'instant, limite de la détermination du présent 192 Conclusion. Le présent-basho, Bibliographie 221 une représentation-limite 205

INTRODUCTION On connaît la célèbre aporie du temps qui a pris figure de lieu commun depuis Aristote: le passé n'est plus et le futur n'est pas encore; quant à l'instant présent qui sépare le futur du passé - car il est marqué par le non-être puisque dénué d'extension -, il s'en va immédiatement rejoindre le passé. De Platon à Plotin en passant par le grand moment augustinien, et jusqu'à Husserl et Heidegger, cette aporie fut sans cesse reprise et solutionnée d'autant de manières. Il n'est pas étonnant dans ces conditions que le problème du temps sut attirer l'attention de Nishida Kitaro (1870-1945) qui, tout en se situant dans ce grand courant de pensée, fut en mesure de le réinterpréter et de lui apporter une configuration originale en le reliant au thème de l'auto-éveil (13jt jikaku). Pris ensemble, les thèmes de la temporalité et de l'auto-éveil permettent de couvrir la quasi-totalité de la philosophie de Nishida1. Il
Voir NISHIDA Kitaro ggtB~~~~, WggEB~$-~B~~~ (Nishida Kitaro zenshü, Œuvres complètes de Nishida Kitaro [abrév. : NKZJ), Tokyo, Iwanami Shoten, 1965. Voici, à titre de référence, la liste des 19 volumes que comportent ses Œuvres complètes; on aura soin de s'y reporter tout au long de ce livre. Dans le but d'uniformiser les références à l'œuvre de Nishida et de diminuer le volume des notes en bas de pages, j'ai référé exclusivement à ses essais en japonais (par exemple, NKZ 6, 181), toujours dans le corps du texte, sauf lorsqu'une précision en bas de page s'imposait. On pourra facilement trouver les correspondances dans les traductions déjà existantes en consultant la bibliographie: NKZ 1 W~(J)iJf~~ (Zen no kenkyü, Recherches sur Ie bien) (1911); W/~"~ ~ ~~~ (Shisaku to keiken, Pensée et expérience) (1915). NKZ2 ~ 1t,~~~t Q Will ~ &~'~ (Jikaku ni okeru chokkan to hansei, Intuition et réflexion dans l'auto-éveil) (1917). NKZ 3 W~jf&(J)r~'J!~ (Ishiki no mondai, Le Problème de la conscience) (1920) ; W~ ~ J!!1tt~ (Geijutsu to dotoku, Art et morale) (1923). * NKZ 4 Wtb < t (J)iJ~ ~ J! Q t (}).r-.... ~ (Hataraku mono kara miru mono he, De ce qui agit à ce qui voit) (1927). NKZ 5 W-N~;tf(}) ~ 1:1¥Jf**~ (Ippansha no jikakuteki taikei, Le Système des universels conformément à l'auto-éveil) (1930). NKZ 6 W~(J) ~ t:1¥J~~~~ (Mu no jikakuteki gentei, La Détermination du néant conformément à l'auto-éveil) (1932).
W

1

NKZ

7 Wfg"~O)f.Q*rJ:J'M

- ~T~(})tltW.~

(Tetsugaku

nokonpon

mondai

- Kôi

no

sekai, Problèmes fondamentaux de la philosophie. Le Monde de l'agir) (1933) ;

10

ne faut cependant pas s'attendre à trouver dans le présent livre une présentation systématique procédant de manière chronologique et tenant compte du plus grand nombre possible de thèmes. Dans le but de fournir un autre type d'approche de cette philosophie et de la présenter sous un jour nouveau, je me suis centrée sur les deux notions mentionnées. Il est ainsi apparu que Nishida fit de la temporalité l'un de ses thèmes privilégiés dès 1911, dans Recherches sur le bien. Quant à l'auto-éveil, il commença à en traiter à partir de 1917, dans le livre Intuition et réflexion dans l'auto-éveil. Dans La Détermination du néant conformément à l'auto-éveil (1932), il dota enfin l'auto-éveil d'une signification vraiment originale en ceci qu'il le relia plus systématiquement encore qu'auparavant à la temporalité; si bien qu'il se révèle que l'auto-éveil se fonde précisément sur la temporalité. Ce lien entre auto-éveil et temporalité a été très peu remarqué jusqu'ici. Mes travaux des dernières années avaient porté sur la notion
Wfg~O)fH*fb~Jlî - #IDEr~é9fftW~(Tetsugaku no konpon mondai - Benshôhô teki sekai, Problèmes fondamentaux de la philosophie. Le Monde dialectique) (1934). NKZ 8 WtB-~mfff)(~m- ~ (Tetsugaku ronbunshO daiichi, Essais philosophiques 1) (1935); W=fg$BüRje_m=~ (Tetsugaku ronbunshü daini, Essais philosophiques 2) (1939). NKZ 9 Wfg~fiJftjje_m.:=:~ (Tetsugaku ronbunshü daisan, Essais philosophiques 3) (1939). NKZ 10 Wfg~#fttr)(_mImJ (Tetsugaku ronbunshü daiyon, Essais philosophiques 4) (1941); Wfg~fJftj)C.m1LJJ (Tetsugaku ronbunshü daigo, Essais philosophiques 5) (1943). NKZ Il Wfg~#Jftïje~mA~ (Tetsugaku ronbunshü dairoku, Essais philosophiques 6)

(1944); Wrg $ PifiJ ~ m je

-I::;

~

(Tetsugaku ronbunshü daishichi, Essais

philosophiques 7) (1945). NKZ 12 W~/Fi!!,~~ ~_~ (Zoku shisaku to keiken, Pensée et expérience, suite) (1947) ; W~,I~,* ~ ~~~~&~ (Zoku shisaku to keiken igo, Pensée et expérience, suite 2) (1948). NKZ 13 W IJ'iiJJ (Shôhen, Courts essais). NKZ 14 W~~$üe,J (Kôen hikki, Conférences). NKZ 15 Wjft JJ (Kôgi, Cours). NKZ 16 WfJJWJ1i5:mJ Shoki sôkô, Manuscrits de la première période). ( NKZ 17 a HèJJ (Nikki, Journal). NKZ 18 W M~JJ (ShokanshO, Lettres). NKZ 19 W_1fft_=~ (ShokanshO ni, Lettres 2).
W

Il

d'auto-éveil surtout. Il m'est cependant apparu clairement qu'une compréhension exhaustive de l'auto-éveil requiérait un examen détaillé de la manière dont Nishida traita de la temporalité. Il se révélera en cours d'analyse que cette dernière permet de mettre en lumière un type de soi qui devient par le fait même fondateur et essentiellement
relationnel.

Fidèle à mon souci de toujours effectuer une recherche de première main dans mon étude de Nishida, je me suis fondée en priorité sur ses essais en japonais2, de manière à dégager progressivement sa conception de la temporalité, de même que les différents thèmes qui y sont impliqués. Une analyse croisée des thèmes de l'auto-éveil et de la temporalité dans les essais que j'avais déjà traduits et dans plusieurs autres aussi a révélé que l'interlocuteur principal de Nishida est, sur ces deux thèmes, Augustin, l'un des penseurs occidentaux auxquels Nishida eut recours le plus souvent, plus encore qu'à Plotin. Suite à cette constatation, j'ai donc relevé dans les œuvres complètes de Nishida tous les passages qui traitent d' Augustin3. Je les ai traduits, en ai
2 Pour ce qui concerne les traductions disponibles, voir les essais suivants: NISHIDA Kitaro, r7k~Q)~Q) 13B~!l~J (Eien no ima no jiko gentei, L'autodétermination du maintenant éternel) (1931), NKZ 6, 181-232; r~r~'~ft 0 t Q)lk:(}*Fa1ir~'~ft Q t (J) J (Jikanteki naru mono oyobi hijikanteki naru mono, Le temporel et l'intemporel) (1931), dans NKZ 6, 233-59; r 13~ C:1tt!~& V1r~iEr~J (Jiai to taai oyobi benshôho, Amour de soi, amour de l'autre et dialectique) (1931), dans NKZ 6, 260-99; rfL C: ikJ (Watashi to nanji, Je et tu) (1932), dans NKZ 6, 341-427. Pour la traduction française du premier de ces essais, voir NISHIDA Kitaro, «L'autodétennination du maintenant éternel », dans Jacynthe TREMBLAY (dir.), Enjeux de la philosophie japonaise du xx.e siècle (trad. Jacynthe Tremblay) (à paraître, 2007). Pour la traduction des trois suivants, voir NISHIDA Kitaro, L'Éveil à soi, Paris, CNRS Éditions, 2003, 298 p. ; p. 55-70 ; 71-93; 95-144 (trad. Jacynthe Tremblay). 3 NKZ 1, 142, 165, 184, 186,405 ; NKZ2, 259, 285, 288, 297, 302, 328, 347 ; NKZ 3, 69, 452 ; NKZ 4, 29, 31, 32, 35, 42, 85, 155, 232, 238, 317, 364 ; NKZ 5, 286, 290, 3 Il, 405 ; NKZ 6, 39, 49, 51, 65, 106, 112, 116, 132, 139, 176, I 81, 183, 185, 193, 195, 209, 220, 229, 234,409, 421 ; NKZ 7, Il, 144, 350, 409, 432 ; NKZ 10, 84, 240, 505 ; NKZ Il, 133, 156, 345, 410 ; NKZ 12, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 30, 34, 39, 79, 89, 112-18, 205, 206, 243 ; NKZ 17, M.32, 5.6 ; NKZ 18, T. 14, p. 283. - Je me suis limitée dans le présent livre à l'analyse de la temporalité augustinienne. Pour un examen détaillé du thème de l'auto-éveil chez Augustin en lien avec la pensée de Nishida, voir Jacynthe TREMBLAY, L'Être-soi et /'être-ensemble. L'Auto-éveil comme méthode philosophique chez Nishida, Paris, L'Harmattan, 2007, chapitre 4.

12

examiné soigneusement les contextes, pour finalement constater que la grande majorité d'entre eux concernent effectivement soit l'auto-éveil, soit la temporalité, soit encore le lien étroit entre les deux. Il m'était apparu à la lecture des rares commentaires portant sur la temporalité nishidienne que leurs auteurs se sont en général fondés sur un nombre trop restreint de textes de Nishida pour que leurs propos me fussent de quelque utilité dans ma propre entreprise. Les thèmes sont présentés souvent au hasard et sans que soient pris suffisamment en compte leurs contextes d'apparition, d'où d'importants risques de mésinterprétation. J'ai donc laissé délibérément de côté la littérature secondaire - ne m'en inspirant que sur quelques points particuliers - pour faire un lent et ardu travail de reconstruction de la temporalité nishidienne. En procédant de semblable façon, j'ai été rapidement amenée à constater que la temporalité nishidienne est de structure identique à celle de la dite « logique du basho », dont le centre de gravité est, précisément, la notion de basho (tlm) (lieu). La logique du basho étant de structure englobante, elle permet d'éclairer les rapports de détermination réciproque entre les différents basho et leurs contenus respectifs, quel que soit le niveau d'englobement où ces basho et contenus se situent. Nishida se positionna dans le même cadre logique d'englobement lorsqu'il s'attacha à élucider le problème du temps, dont le centre de gravité n'est autre que la notion de basho. En réalité, la conception nishidienne de la temporalité risquerait de demeurer inintelligible si elle n'était pas directement replacée dans le cadre de la

logique du basho puisqu'elle fonctionne à l'identique - bien que les
thèmes abordés y soient différents. Comme c'est souvent le cas d'autres thèmes, Nishida n'a pas fourni de la temporalité un plan d'ensemble exhaustif, quoiqu'un examen attentif de ses essais m'ait permis de déceler, ici et là, les différentes étapes par lesquelles il la développa. Il m'a donc fallu établir graduellement cette structure à partir du même genre de lecture croisée de tous les passages où Nishida cite Augustin et aussi des essais

13

où il traite plus particulièrement de la temporalité. Cette structure, englobante comme la logique du basho, se déploie comme suit: (1) le temps est la forme fondamentale de la réalité; (2) le présent et l'auto-éveil sont étroitement reliés; (3) le temps est l'autodétermination du présent; (4) le soi est le basho du temps; (5) le temps tourne dans le maintenant éternel. L'exposition détaillée de ces cinq moments principaux (je dis bien « principaux », car chacun d'entre eux comporte plusieurs subdivisions), toujours dans leurs liens étroits, a donné lieu à autant de chapitres. L'analyse de la temporalité représente l'un des apports majeurs de Nishida sur la scène de la philosophie contemporaine. Évidemment, il ne fut pas le seul à s'appliquer à ce type de tâche. Il répondit de manière originale et pertinente à l'injonction adressée à la philosophie du XXe siècle en développant une conceptualité nouvelle dont la difficulté, souvent, ne devra pas faire perdre de vue les buts qu'il poursuivit. La conceptualité d'un philosophe est une chose, et on pourrait facilement s'y trouver piégé (un bon exemple est le cas du langage heideggérien), c'est-à-dire être tenté de l'utiliser de manière stricte, voire servile. La philosophie de Nishida présentée dans ce livre représente une étape, certainement très importance, au sein de la pensée du XXe siècle, mais elle risquerait de demeurer stérile face aux tâches philosophiques actuelles si on ne se rendait pas compte, à travers les difficiles analyses qu'elle présente, du genre de problèmes que Nishida fit progresser et achemina vers une solution nouvelle. Dans le cas des thèmes de la temporalité et de l'auto-éveil qui nous occuperont ici, on gardera en mémoire surtout les suivants: 1) la remise en question de la domination du temps rectilinéaire, ainsi que la mise en vigueur d'une conception nouvelle du présent qui fera désormais apparaître vaine toute tentative de faire fi de la situation historique telle qu'elle nous est imposée aujourd'hui au profit d'une quelconque vision utopique de type terrestre ou d'une

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éternité transtemporelle, ou encore en faveur d'une fuite vers un passé idéalisé; 2) une recherche d'un soi plus fondamental et plus attentif à l'importance de son agir dans le moment présent au niveau des tâches qui lui incombent, surtout au plan éthique; 3) comme il apparaîtra à maintes reprises au cours des analyses qui suivront, l'importance incontournable du thème de l'altérité (lié à celui de l'autonégation), peu importe que ce terme désigne le rapport à autrui, le rapport à soi, ou encore le rapport au monde de la nature; 4) le caractère imprescriptible de l'individualité (toujours en relation avec autrui et avec l'universel) et le crime que représente sa réduction à quelque universel que ce soit (groupe, État, nation). Il va sans dire qu'Auto-éveil et temporalité ne fournit pas une présentation «objective» de la philosophie de Nishida. Les thèmes dont j'ai traité ont été sans cesse intrinsèquement tissés de ma propre interprétation, sans que je l'aie toujours mentionné explicitement. Tout est affaire d'herméneutique; il est impossible de séparer les propos mêmes d'un auteur de l'interprétation qui en est faite. Même la progression des thèmes et des chapitres a été le fait de ma propre reconstruction. J'aurais eu le loisir de procéder de manière plus linéaire et assurée dans le type d'ouvrage d'introduction qui aurait abordé les unes après les autres les périodes de la philosophie de Nishida et ses différentes problématiques. Mais étant donné mon choix de m'arrêter à deux thèmes précis de cette philosophie (thèmes qu'on retrouve dans chacune des trois périodes sans beaucoup de systématisation et le plus souvent épars), j'ai dû effectuer une « coupe transversale» au mieux de ma compréhension. Qu'on prenne donc le résultat pour ce qu'il est: une tentative d'interprétation proposée en vue de susciter des discussions et un approfondissement ultérieur des thèmes retenus.

Chapitre premier

LE TEMPS, FORME FONDAMENTALE DE LA RÉALITÉ
1 Tout ce qui est réel se situe dans le temps L'une des grandes affirmations de Nishida concernant la temporalité et qui servira de point de départ est celle qu'on trouve dans la première partie de l'essai « Amour de soi, amour de l'autre et dialectique». Elle s'énonce ainsi: « Tout ce qui est se situe dans le temps» 1. Selon la formulation légèrement postérieure qu'on retrouve dans l'essai « Je et tu » : « Tout ce qui est réel se situe dans le temps »2. Ces deux versions de l'affirmation initiale de Nishida concernant la temporalité sont de nature extrêmement complexe. Elles peuvent être décomposées en trois parties, tout aussi importantes les unes que les autres: 1) « ce qui est» / « tout ce qui est réel»

-

if ~ t

(])

~'J:

T.r-::: -C~l£é~ ft. ~ t (]) ''i (subetejitsuzaiteki naru mono ha) ; 2) « se situe dans» ~:.~ ~ (b ~ / ~~~ -C(b ~ (ni oite ari/ni oite aru) ; 3) «le temps» a~ (toki).

(aru mono ha)/

« Ce qui est », « ce qui est réel », est toujours pour Nishida un « contenu» situé dans quelque chose. Le point central de ces énoncés est donc l'expression « se situe dans ». Pour une meilleure intelligence de ce qui suit, précisons que l'expression « se situe dans» est la base d'une distinction fondamentale chez Nishida, à savoir d'une part « ce en quoi » (~-C (b ~ $ moite aru basho) se situe ce qui est, et d'autre part «ce qui se situe dans» (~-C (b ~ t (J) oite aru mono),
c'est-à-dire le contenu du «ce en quoi» (le basho).Le
1

«quelque

T.r-t-C1f Q t O)'i~~~1i~-C ~ ~ (subete aru mono ha toki ni oite ari) (NKZ 6, 263). 2 T.r-t-C~Œt¥Jft Q t O)fiP~~~~-C ~ Q (subetejitsuzaiteki naru mono ha toki ni oite aru) (NKZ 6, 341).

16 chose» ultime (qui n'est pas un étant), à savoir le néant absolu (*ê%t~ zettai mu), est le basho le plus englobant et le plus vaste, ce que Nishida illustra à l'aide de la figure du cercle sans circonférence dont le centre est partout, la circonférence nulle part. Cercle sans circonférence car illimité, il ne peut être situé dans un basho plus englobant. Cela posé, il est désormais possible d'aborder directement la question du temps. Deux manières de procéder sont possibles au moment d'entreprendre une analyse détaillée de la temporalité nishidienne. L'une, qui sera détaillée dans les chapitres 2 à 5, adopte pour point de départ « ce en quoi» le temps se situe et dont il est l'autodétermination, c'est-à-dire le basho du néant absolu. L'autre, qui fera l'objet de ce chapitre, s'initie à partir de ce qui se situe dans le temps ou en est le contenu, c'est-à-dire « tout ce qui est ». En réalité, cette séparation méthodologique est artificielle; Nishida articule toujours tous ces éléments (néant, basho, temps, ce qui est) simultanément. Mais il n'en demeure pas moins qu'un point de départ s'avère nécessaire. Pour en décider, reprenons les deux énoncés principaux de Nishida concernant le temps cités plus haut et, ce qui nous fera faire un pas important, voyons quelles sont les phrases qui, respectivement, suivent ces deux énoncés. D'abord, le premier: « Tout ce qui est se situe dans le temps. Le temps est considéré comme une catégorie de la réalité, mais il doit être conçu à partir du fait que le présent s'autodétermine» (NKZ 6, 263). Nishida remet ici en question l'interprétation néo-kantienne du temps comme catégorie de la réalité. Il vise de cette façon à situer le temps lui-même dans un basho plus englobant, à savoir le présent (ml£ genzai), thème qui sera abordé pour lui-même en détail ultérieurement. Situer le temps dans le présent consiste à viser la direction du néant absolu puisque le présent lui-même se situe dans ce basho ultra-englobant. En fait, le temps et le présent sont l'un et l'autre des autodéterminations du néant absolu. Il faudra indiquer précisément en quel sens le temps est englobé par le présent. Au stade, préliminaire, où en est notre analyse de la

17
temporalité nishidienne, il est encore trop tôt pour fournir cette explication. Procédons d'une manière qui conduira plus efficacement au but visé, c'est-à-dire en nous basant sur ce qu'indique la phrase qui suit le second énoncé de Nishida: «Tout ce qui est réel (~Œf¥J it. Q t (f) jitsuzaiteki naru mono) se situe dans le temps. Le temps est la forme fondament~le de la réalité» (NKZ 6, 341-2). Réapparaît ici le mot « réalité» (~Œ jitsuzai) de la citation précédente. En somme, le contexte du premier énoncé informe que le temps est habituellement conçu comme une «catégorie» de la réalité, terme d'inspiration kantienne qui est remis immédiatement en question. Dans le second, le temps est présenté comme la « forme» de la réalité3, ce qui correspond davantage aux vues de Nishida. Or, le terme « forme» ne désigne pas une simple forme (Wt~ keiso) immobile préexistante opposée à la matière et l'informant de l'extérieur. «Lorsque je parle de la "forme" (W katachi), précise Nishida, je n'entends pas une chose telle que la forme immobile des choses. Je réfère à l'acte d'auto-formation du monde allant de ce qui est créé à ce qui crée comme auto-identité contradictoire entre le multiple et l'un. L'idée de Platon aussi [devrait] être, originairement, une chose de cet ordre» (NKZ 9, 156) ; « Ce que je nomme la "forme" ne désigne pas une forme immobile détachée de la réalité et pensée de manière uniquement abstraite. Bien que je parle d'un passage d'une forme à l'autre, elle ne le fait pas sans intermédiaire, uniquement. Je la qualifie de forme que la réalité possède comme auto-identité contradictoire entre le multiple et l'un» (NKZ 9, 157). Nishida, mettant à l'écart l'hylémorphisme, interprète ainsi la forme comme un acte d'auto-formation du monde au sein de laquelle l'un et le multiple se maintiennent conformément à l'auto-identité contradictoire, c'est-à-dire se constituent dans et par leurs relations réciproques. «Toute vie se mouvant par soi est une forme
3

Et non pas comme l'une des deux formes a priori de la sensibilité présentées dans
transcendantale.

l'Esthétique

18 s'auto-déterminant en ce sens» (NKZ 10, 499). Nishida conclut sur l'exemple des relations entre le sujet et le milieu: « Le fait que le sujet forme (~pJ(;T.Q keisei suru) le milieu dans le monde historique n'est donc pas semblable au fait que la forme forme la matière» (NKZ 9, 166). Nishida étend sa notion d'auto-identité contradictoire aux rapports entre la forme (~fEJ keiso) et la matière. Comme il l'affirme, « la forme s'autodétermine conformément à l'auto-identité contradictoire entre la forme et la matière» (NKZ 10, 518). Ce type de rapport constitue la donnée première à partir de laquelle pourra être pensé 1'hylémorphisme ou opposition abstraite de la forme et de la matière (voir NKZ 10, 483). Il laisse percevoir aussi que la matière est en quelque manière elle aussi une sorte de forme (~ katachi). On peut ainsi constater que la notion de forme est toujours intrinsèquement liée à celle d'auto-identité contradictoire instaurée soit entre le multiple et l'un, soit entre la forme et la matière. Ces précisions faites, revenons à la question du temps comme forme fondamentale de la réalité et dégageons-en les trois caractéristiques principales qui apparaissent à ce niveau encore préliminaire d'investigation. D'abord, le temps n'est pas considéré par Nishida comme une forme séparée de la réalité. Comme lui-même le rappelle en référant à Kant: « Une forme sans contenu est vide »4. Ce qui conduit à la seconde caractéristique: si le temps n'est pas une forme séparée de la réalité mais sa forme fondamentale, il doit être toujours considéré comme un basho ou un «ce en quoi» inséparablement lié à son contenu ou à ce qui se situe en lui, en l'occurrence la réalité. À l'inverse, cette dernière ne pourra jamais être évoquée sans son lien nécessaire à son basho qu'est le temps. Plus encore, dans la mesure où le temps comme forme est lié à la notion d'auto-identité contradictoire, tant le temps que la réalité entretiennent des relations qui relèvent' de cette auto-identité contradictoire. Autrement dit, ni l'auto-identité du temps, ni celle de la réalité, ni
4

Voir KANT,

Critique

de la raison pure,

Paris, PUF, 1984, 584 p. ; p. 77.

19 même la relation entre temps et réalité, ne sont statiques mais se constituent et se développent bien plutôt au sein de cette interrelation. D'un point de vue logique, l'élucidation du temps permet par la même occasion d'approfondir l'essence de ce à quoi il est intrinsèquement relié et dont il est la forme ou le basho, à savoir la réalité. L'inverse est vrai également. En cherchant à approfondir l'essence de la réalité, on sera inévitablement conduit à mettre en lumière ce dont elle est le contenu. Venons-en enfin à la dernière caractéristique du temps nishidien. La notion d'auto-identité contradictoire décelée entre le temps et la réalité - dont il est la forme fondamentale - n'est pas limitée au niveau d' englobement de la réalité par le temps. Elle se retrace également entre tous les éléments qui constituent cette réalité. Tout « ce qui est réel» et se situe dans le temps est déterminé sous le mode de l'auto-identité contradictoire. Rien de ce qui compose la réalité n'a une essence fixée à l'avance mais entretient des relations avec autre chose. Les modalités de ces relations seront exposées ultérieurement. Disons simplement ici que l'auto-identité contradictoire qu'on trouve par exemple entre l'humain et le milieu, ou entre le «je» et le « tu », leur vaut de se développer et de se situer « dans» le temps, compris comme forme fondamentale de la réalité. Que signifie, enfin, l'adjectif «fondamentale» accolé au substantif « forme»? La réalité n'a pas de forme plus fondamentale que le temps. On verra subséquemment que le temps lui-même est l'autodétermination de quelque chose d'autre et, au stade ultime, l'autodétermination du néant absolu. Mais la réalité elle-même, y compris tout ce qui, sous le mode de l'auto-identité contradictoire, la compose, a pour forme fondamentale le temps. 2 - Réalité et monde de la réalité Cela posé, la question subséquente consiste à élucider en quoi consiste exactement la « réalité» et « ce qui est réel », s'il est vrai que le temps ne saurait être abordé séparément de ce dont il est la forme.

20 Une telle question appelle une floraison de réponses qui, toutes, ouvriront de nouvelles perspectives concernant la temporalité nishidienne. Il importe d'établir d'abord la différence entre le donné (l};t ï:JtLt~ t (J) ataerareta mono) et la réalité (m~ genjitsu). La réalité n'est pas le « simple donné» puisque ce dernier se réduit à une chose pensée conformément à un concept abstrait (voir NKZ 9, 153, 181) et n'est envisageable qu'en regard du soi intellectuel abstrait (voir NKZ 9, 188), alors qu'il faudrait plutôt partir du soi historico-social, c'est-à-dire du soi agissant et poYétique (voir NKZ 9, 207). En fait, et Nishida modifie ici la signification du « donné », rien n'est simplement donné dans le monde historique. Toute chose donnée est une chose créée (voir NKZ9, 166). Ce qui nous est donné l'est en tant que tâche à accomplir, laquelle tâche nous est imposée afin qu'en ce monde, nous créions quelque chose. Le donné est donné dans le but d'être réalisé; il est donné corporellement (voir NKZ9, 180). Ce « véritable donné» est, à la différence du « simple donné», ce que Nishida entend par « réalité». « Lieu (FJTtokoro) dans lequel nous nous situons et dans lequel nous agissons» (NKZ 9, 174), la réalité doit « nous englober et nous dominer» (NKZ 9, 181). Ni matérielle ni simple intermédiaire, elle requiert du soi qu'il l'accepte comme un fait absolu. Le « monde de la réalité» (m~O)tttfff. genjitsu no sekai), quant à lui, « est le monde dans lequel les choses interagissent » (NKZ 9, 147). De cette façon, « la forme de la réalité est pensée comme relation réciproque entre les choses, comme conséquence de leur agir mutuel» (NKZ 9, 147). Un et multiple, le monde de la réalité est celui de la détermination réciproque des individuels. C'est la raison pour laquelle Nishida affirme qu'il est l'auto-identité contradictoire (voir NKZ 9, 147). Ce qui se trouve à la racine du monde de la réalité n'est ni l'un, ni le multiple. Monde de l'auto-identité absolument contradictoire, il est le basho dans lequel tant l'un que le multiple se nient réciproquement. La situation est ici plus complexe qu'elle n'y paraît. En tentant d'exposer ce que Nishida entend par « réalité» - et par « monde de la

21 réalité» -, on se rend immédiatement compte que si la réalité est conçue comme un contenu par rapport à son «ce en quoi» ou son basho qu'est le temps, elle-même apparaît immédiatement à son tour comme un nouveau basho englobant dans lequel se situe un nouveau contenu. Mais en réalité, elle contient de multiples contenus, chacun ayant le caractère de réalité, ou encore, chacun étant « ce qui est réel », C'est en ce sens que doit être entendu cet énoncé: « Tout ce qui est réel se situe dans le temps )~(NKZ 6, 341). Parmi ces multiples contenus, relevons ceux qui sont intervenus dans les quelques citations précédentes: la réalité est le basho englobant dans lequel nous, humains, nous situons. Elle est aussi ce en quoi interagissent les « individuels » (iI~ kobutsu) (ce terme désignant tant les individuels matériels et biologiques que l'individu [il A kojin] humain), ce en quoi aussi se nient réciproquement l'un et le multiple. À ce stade, une pléthore de thèmes en interaction « dans» le monde de la réalité pourraient être analysés. Pour n'en mentionner que quelques-uns: l'un et le multiple, le mécanique et le téléologique, les individuels, le sujet et le milieu, l'humain et Dieu, le « je » et le « tu ». Dans le présent contexte de l'élucidation de la conception nishidienne de la temporalité, je retiendrai les rapports entre l'un et le multiple, auxquels s'ajouteront ceux qu'on retrace entre le sujet et le milieu, s'il est vrai que le monde de la réalité est celui de « l'auto-identité contradictoire entre le sujet et le milieu, de même qu'entre l'un et le multiple» (NKZ9, 159). Avant d'aborder ces thèmes en détail, précisons qu'en qualité de « ce en quoi », la réalité a ceci de semblable au basho nishidien qu'elle n'a rien de statique. Quoique moins englobante que le temps dont elle est le contenu, elle conserve par rapport à ce qui se situe en elle un caractère dynamique et interrelationnel duquel participent ses contenus (en l'occurrence l'un et le multiple, le sujet et le milieu). Plus encore, l'agir mutuel des choses dans leur « ce en quoi» donne en retour forme à la réalité. C'est pourquoi l'accent sera mis ci-après sur les notions d'auto-identité absolument contradictoire (~%t* m~ 13B

rRJ- zettai mujuntekijiko doitsu), d'agir réciproque (tl31i.1T~ sogo

22
koz) et d'autonégation (~ c.~)E jiko hitei), celles-ci étant pour ainsi dire les modalités mêmes de ce caractère dynamique retracé entre la réalité et ce qui s'y situe, de même qu'entre les éléments constituant cette réalité. 3 - L'un et le multiple Depuis l'origine des êtres vivants jusqu'à l'humain, le monde historique est l'auto-identité absolument contradictoire entre le multiple et l'un. Nishida entend ici par « multiple» le « multiple individuel»
(fIOO~é9~ kobutsuteki ta)

-

la multiplicité des individuels.

Quelle est, par rapport au multiple individuel, la signification du mot « un », auquel Nishida appose le plus souvent l'adjectif « total» ? Cet « un total » (~{*é9zentai/eki ichi) se définit dans le cadre de l'évolution historique et de manière téléologique: « Le processus d'évolution historique allant de ce qui est créé à ce qui crée est considéré comme le processus de l'un total, c'est-à-dire comme téléologique» (NKZ 9, 211). Au stade de la vie animale, l'individuel ne s'oppose pas encore à l'un total, c'est-à-dire n'est pas encore indépendant. Quant à l'un, il y est seulement l'un du multiple; il n'est pas encore vraiment l'un, pas encore véritablement indépendant eu égard au multiple. Le monde de l'humain, par contre, peut être déjà reconnu comme l'auto-identité contradictoire entre le multiple et l'un. À cela font exception les sociétés primitives; car l'un total y ayant été oppressif et seulement transcendant, l'individuel (qui, essentiellement, aspire à être absolument indépendant) n'y pouvait pas encore acquérir totalement son indépendance; le multiple y était le multiple de l'un. C'est seulement dans le monde de l'auto-identité absolument contradictoire que le multiple et l'un se forment au moyen d'une négation réciproque. Jusqu'ici, le devant de la scène a été occupé par la notion d' « auto-identité contradictoire », dont la fonction est de remettre en question l'auto-identité de substances fixes et immllables et, simultanément, de montrer que tout ce qui est réel entre en relation sous

23 les modes de l'agir et de la détermination réciproque. Or, l'adverbe « absolument » (~%t zettai) joint à cette formule marque l'apparition d'une autre. modalité excessivement importante de l'auto-identité contradictoire et qui se déploie dans deux directions, à savoir la «négation réciproque» (m1I ~ JE sogo hitei) et 1'« autonégation » (êJ B~JE jiko hitei). En s'unifiant sous forme de négation réciproque, l'un et le multiple progressent de ce qui est créé à ce qui crée, c'est-à-dire provoquent l'apparition de quelque chose de nouveau dans le monde historique. Paradoxalement, cette négation réciproque octroit la vie tant au multiple qu'à l'un: « Donner la vie au multiple individuel signifie que vit l'un total; que l'un total vive signifie que vit le multiple individuel» (NKZ9, 212). Ce qui précède permet de comprendre que «l'un total n'est pas le simple "un" mais l"'un" qui relève de l'auto-identité contradictoire» (NKZ 10, 546), celle qui se retrace entre l'un et le multiple. C'est là un bon exemple du fait qu'aussitôt repris dans le cadre de la logique du basho et intégrés dans le mouvement de l'auto-identité absolument contradictoire, les termes empruntés par Nishida à la philosophie occidentale voient leur signification et leur portée plus ou moins modifiée. D'ailleurs, pour bien marquer le nouveau type de lien établi entre l'un total et le multiple individuel par négation réciproque au sein du mouvement d'auto-identité absolument contradictoire, Nishida combine les termes «un» et «multiple» à l'aide du mot soku (lIP), traduit ici en français par la formule estln 'est pas: « Le multiple estln 'est pas l'un [et] l'un estln 'est pas le multiple» (~l1P--l1P~ ta soku ichi, ichi soku ta) (NKZ 10, 546). Essayons d'approfondir ces liens établis entre l'un et le multiple dans le cadre de l'auto-identité absolument contradictoire à l'aide d'autres qualificatifs accolés par Nishida à 1'« un », à savoir « transcendant» et « absolu ». La notion d'« un transcendant» (m~é"J- ch6etsuteki ichi),

d'abord, est directement reliée à la réinterprétation nishidienne de la notion d'auto-identité. On trouve de cette dernière notion et de ses rapports à la contradiction une explication très éclairante à la fin de l'essai «À propos de la philosophie de Descartes ». D'après Nishida,

24 l'essence de la philosophie japonaise consisterait dans l'union de deux choses absolument opposées, à savoir l'individu et de la totalité. Autrement dit, les individus s'unifient autour de la Maison impériale, conçue comme un. Cela repris en terme de soku : « L'un est/n'est pas le tout, le tout est/n'est pas l'un» (-flP--OO--OOflPichi soku issai, issai soku ichi) (NKZ Il, 188). L'orientation de deux termes autour du mot soku prend en ligne de compte à la fois l'identité et l'opposition de ces termes. Mais il est important de remarquer que l'argumentation de Nishida joue à deux niveaux. Il met en présence dans le même contexte deux notions, celle d'identité (rffl- doitsu) et celle d'auto-identité (f3 ë:!,rffl- jiko doitsu). La notion d'identité, dans ses rapports indissolubles à celle de contradiction (* Ji" mujun), est exposée de la manière suivante: les choses sont à la fois identiques et opposées. En effet, deux choses sans relation aucune ne pourraient pas s'opposer. L'identité de deux choses est difficile à concevoir lorsqu'elles sont, à leur limite, mutuellement contradictoires. Mais sans une quelconque relation, il serait impossible d'affirmer leur contradiction mutuelle. Aux dires de Nishida, leur identité existe en tant que néant, c'est-à-dire est en elle-même contradictoire. Autrement dit, elle est une auto-identité contradictoire (voir NKZ Il, 187-8). Qu'elle concerne le rapport entre deux choses (identité) ou le rapport à elle-même (auto-identité), l'identité est marquée par la contradiction et déconstruite (ou néantisée) de façon à rendre infiniment dynamique et évolutif le monde de la réalité, ce qui s'exprime en termes d'auto-identité contradictoire. Là sont exclues à la fois la simple absence de relation et l'identité pure et simple. Marquée par la contradiction, existant à titre de néant, l'identité devient une auto-identité contradictoire. Une fois néantisée à travers le rapport à l'autre et le rapport qu'elle entretient à elle-même, l'auto-identité ne peut plus fonctionner que sous mode d'auto-identité contradictoire et, lorsqu'est mis l'accent sur cet aspect d'autonégation, que sous mode d'auto-identité absolument contradictoire.

25 La logique objective est inapte à rendre compte de l'identité originaire de choses contradictoires. Elle ne permet pas, sans malentendu, de penser l'auto-identité dont il est question dans l'expression « auto-identité absolument contradictoire ». Cette dernière, qui ne relève plus ni de la logique formelle, ni d'une dialectique processive de type hégélien, est plutôt qualifiée par Nishida d'« auto-identité-basho» ($ mé~ Ê3B ~ - bashoteki jiko doitsu) (voir NKZ 10, 235-6). Autrement dit, l'auto-identité au sens nishidien est elle-même le basho qui englobe' la contradiction. Cela précisé, il demeure que le meilleur lieu pour saisir ce qu'entend Nishida par « auto-identité» est l'essai intitulé «L'auto-identité absolument contradictoire». Dans la quatrième section, qui porte sur la notion éponyme comme structure du monde historique, l'auteur commence par situer le multiple et l'un dans le monde de l'auto-identité absolument contradictoire, puis fait état de leur détermination par négation réciproque. C'est ce qui a déjà été abordé un peu plus haut. Nishida poursuit en précisant que «l'auto-identité qu'on trouve dans le monde de l'auto-identité absolument contradictoire doit dépasser absolument ce monde. Elle doit être transcendante» (NKZ 9, 214). Le monde de la réalité cesserait d'être tel «si on plaçait son auto-identité dans une idée qui lui serait immanente» (NKZ 9, 214). On met le doigt ici sur ce que signifie précisément la notion d'auto-identité contradictoire: cette auto-identité étant, justement, contradictoire, le monde ne la possède pas en lui-même mais dans la transcendance, c'est-à-dire dans ce qui lui est totalement autre. La notion d'auto-identité absolument contradictoire déconstruit l'auto-identité du monde pour le mettre en relation à ce qui lui est transcendant. Et « [le fait] que le monde possède ainsi l'auto-identité dans la transcendance absolue signifie que l'individuel s'oppose absolument à l'un transcendant. Cela signifie que l'individuel devient un individuel en s'opposant absolument à la transcendance» (NKZ 9, 215). En d'autres termes, l'auto-identité de l'individuel n'est pas fixée. L'individuel (le multiple individuel) est essentiellement en