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CARNETS PHILOSOPHIQUES

« COMMENTAIRES

PHILOSOPHIQUES»

Collection dirigée par Angèle Kremer Marietti et Fouad Nohra Permettre au lecteur de redécouvrir des auteurs connus, appartenant à ladite "histoire de la philosophie", à travers leur lecture méthodique, telle est la première finalité des ouvrages de la présente collection. Ouverte dans le temps et dans l'espace, la Collection « Commentaires philosophiques» intègre aussi bien les nouvelles lectures des" classiques" que la présentation de nouveaux venus dans le répertoire des philosophes à reconnaître. Les ouvrages seront à la disposition d'étudiants, d'enseignants et de lecteurs de tout genre intéressés par les grands thèmes de la philosophie. Cette collection se présente à la fois comme modeste et ambitieuse. Modeste dans son premier élan, elle al' ambition d'occuper un espace inépuisable d'œuvres et de cultures.

Déjà parus

Guy-François DELAPORTE, Lecture du Commentaire de Thomas d'Aquin sur le Traité de l'âme d'Aristote, 1999. John Stuart MILL, Auguste Comte et le positivisme, 1999. Michel BOURDEAU, Locus Logicus, 2000. Jean-Marie VERNIER (Introduction, traduction et notes par), Saint Thomas d'Aquin, Questions disputées de l'âme, 2001. Auguste COMTE, Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, 2001.

Angèle Kremer Marietti

CARNETS PHILOSOPHIQUES

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

~L'Hannattan,2002 ISBN: 2-7475-2364-0

PRÉFACE

Des pages arrachées à l'oubli de la réflexion qui prit son temps, voici ce que contiennent ces quelques carnets philosophiques, un vademecum personnel pour bien soupeser ses arguments et circonscrire leurs visées. Les divagations ne sont pas trop déroutantes: elles se situent au centre de l'interrogation philosophique essentielle: sur l' histoire et la narrativité qu'elle implique, sur l'être et la vérité, surtout sur la méthode, même quand elle ne vient qu'à la fin avec les philosophies modernes et contemporaines qui souvent affirment plus qu'elles ne le devraient, pour se donner au moins, à défaut de la certitude, une belle assurance. Sous les mots du langage réfléchi, se tient la grande marée des véritables questionnements, ceux qui sont à l'origine de la pensée vraie toujours philosophiquement pronnse. Le dire-vrai s'acquiert et se conquiert toujours sans jamais cesser de s'acquérir et de se conquérir. La philosophie en tant que recherche perpétuelle ne peut se refermer sur la clôture du système étranglant l'afftontement de l'humain avec le monde. Sans cesse est renouvelé l'effort de la pensée philosophique qui donne au sujet la responsabilité de l'objet (<< pas d'objet sans sujet », affirmait Schopenhauer). Se déterminant soi-même à réfléchir ce qui lui vient du monde, le philosophe désireux de savoir a raison de se méfier de crOIre.

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Le jugement jouit d'une faculté critique opposant les concepts intelligibles et les apparences sensibles: seul

l'obscur est honni -

ce qui n'est pas une excuse pour se

refuser toute difficulté. La bonne école philosophique exige la prudence et la suspension du jugement, le sursis jusqu'à plus ample informé. Ce qui est obscur, c'est le dogmatique; il est obscur parce qu'il obscurcit la compréhension, détourne la question et limite la pensée. Armé d'un doute raisonnable, le chercheur suspend son jugement avant tout examen, et s'il avance des thèses sur l'objet de sa rec11erche,ce 11'estque lorsqu'il a pu se faire un COt1illlencenletlt d'opinion. C'est pourquoi retenir son assentiment quand il n'est pas évident est sa première règle pour ne pas s'emporter lui-même et entraîner avec lui des esprits inexpérimentés ou prêts à s'enthousiasmer. Si l'enthousiasme et le zèle sont, par ailleurs, ce qui doit animer toute recherche de la vérité, le chercheur doit reculer toujours davantage le moment de son adhésion à une solution. Ce à quoi le philosophe doit travailler, c'est à parfaire son jugement; certes, d'abord, du point de vue de la logique ou du raisonnement, mais ensuite également du point de vue de l'information, c'est-à-dire de la récolte des données relatives au champ de recherche dans lequel l' objet précisera ses nature et fonction. L'action du philosophe consiste enfin à se déterminer à penser, écrire, parler et publier (ou inversement, publier et parler, comme cela se fait beaucoup). Certes, le philosophe n'est pas le scientifique (ou comme on disait autrefois le « savant») mais sa prudence ne saurait être moins circonspecte que celle du scientifique dans

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son laboratoire. Le bureau du philosophe est son laboratoire, où s'accumulent ses notes et ses livres et revues. On peut établir des jugements sur des choses qui existent réellement ou sur des choses qui n'existent pas et qui sont le fruit de notre conception ou de notre imagination. Dans le dernier cas, il s'agit de réflexion pure, dénuée de point de référence concrète, et développant thèses et arguments sans impliquer une quelconque existence de ce qui est débattu ou peut-être même laissant croire que ce dont on débat existe nécessairement, alors qu'on n'en sait rien soimême. Dans le premier cas, on en est venu à traiter tels sujets de discussion plutôt que d'autres parce que les « choses» qui sont au centre du débat nous ont interpellés d'une manière ou d'une autre; il s'agit alors de poser les bonnes questions à partir de la véritable nature des choses débattues. De même qu'on reproche à nos politiques de ne plus nous faire rêver (et Dieu sait que ces sortes de rêves nous ont coûté cher f), on aurait aujourd'hui tendance à reprocher aux philosophes (ou à ce qui reste encore de ce genre de personnages) de ne plus ravir le commun des mortels dans la spirale enivrante d'un langage trompeur dont le souvenir reste encore étourdissant! Les sophistes que Platon a dénoncés n'ont pas disparu pour autant: chaque génération en apporte des promotions prêtes à s'activer dans la voie attendue. Peu importe à ceux qui les écoutent de savoir que là tout n'est que fumée! Ils entendent parler de choses non examinées et même non comprises ni saisies: mais cela semble peu leur importer! Les discours paraissent être thérapeutiques alors qu'ils ne sont que cosmétiques. Bien au contraire, qu'on se demande si le contenu de l'idée et les rapports qu'elle représente objectivement

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appartiennent bien à J'idée envisagée matérieHement: et surtOllt que reste-t-il de cette idée qlland on vellt s'en saisir pour l'appliquer? Faut-il seulement pouvoir la concevoir sans rien affirmer de l'existence de ce qu'elle dénote ou fautil pouvoir la concevoir de façon telle que ce que l'on conçoit ait également une garantie ou même une preuve d'exister? À l'opposé, concevoir purement est cependant nécessaire pour développer au maximum (c'est-à-dire sans limites) des modes d'approche ouvrant autant à une compréhension actuelle qu'à une utilisation virtuelle. Mais il est vrai que dans la compréhension commune, concevoir se complète plus utilement par le fait de voir établie simultanément l'existence de ce qui est ainsi conçu. On voit que les chemins de la compréhension ne sont en rien aisés mais qu'au contraire ils présentent des embûches frustrantes ou des recours aussi nombreux qu'imprévisibles. Au terme près, la compréhension présupposerait que les deux partis aient saisi en commun la même idée et sans doute encore de la même façon. La compréhension supposerait le consensus. Comprendre une même idée voudrait alors dire que les deux partis en présence sont tombés d'accord sur cette idée; ou bien non, pas du tout, l'un dirait à l'autre qu'il comprend ce dont il s'agit mais qu'il ne partage absolument pas l'opinion de son interlocuteur! Les arguments ne constituent pas toute la philosophie, mais ils devraient en constituer une bonne partie. Seuls des arguments pourraient permettre de faire sortir du charme des paroles apaisantes ou même réjouissantes sous lequel tombent trop facilement les amateurs de tourisme intellectuel. Il est vrai que le dépaysement en soi a du bon, mais en tant que distraction, non en tant que justification. Suivre un raisonnement comporte donc a priori que soit donné notre assentiment non pas à ce qu'il pose dans la

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réalité, mais à ce qu'il imp1ique dans le discours, se10n l'opposition si ingéniellse entre ce Qll'on disait être « de re », concernant la chose, et s'opposant à ce qu'on disait être « de dicto» - concernant seulement la chose dite ou, si l'on veut, le « dit» de la chose, sans l'engager en quoi que ce soit dans la réalité. Avant de juger un raisonnement, il faut donc le suivre en tant que raisonnement, sans s'arrêter aussitôt qu'on croit deviner où il veut aboutir. Il faut alors savoir s'en tenir au développement grammatical et logique de la proposition en s'en pénétrant: c'est un minimum de politesse philosophique du point de vue de l'entendement. S'il s'agit de faire face à des objets de discours, préseI1tés comn1e existaI1t réellement alors qu'aucune preuve n'est établie pour confirmer leur existence réelle, le raisonnement proposé risque de ne pas être suivi en tant que tel: beaucoup d'intelligences pourtant confirmées risquent de s'en détourner avant même d'être lassées. Or, la philosophie permet et encourage ce genre de discours à l'égard de référents simplement fictionnels, mais à l'existence desquels elle nous demande de croire ne serait-ce que le temps d'une pensée; faute de quoi, le discours lui-même ne peut être compris serait-ce verbalement. Or, c'est, parmi de multiples cas, celui de la durée à laquelle ont cru plusieurs générations de lecteurs de Bergson qui se référaient à leur expérience quotidienne de la vie ainsi figurée en un flux ininterrompu, comparable au fleuve d'Héraclite annonçant du fin fond des âges « On ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve! ». L'image fluviale était sitôt admise qu'adoptée comme «comprise». Ce n'était pourtant qu'une métaphore du fleuve de la vie, mais elle portait néanmoins l'idée de la durée à notre compréhension à la fois existentielle et philosophique.

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Autre référent fictionnel du même ordre: la dialectique hégélienne de la conscience qlli s'imposa comme évidente aux lecteurs de La phénoménologie de l'esprit de Hegel, croyant voir se jouer à l'intérieur de leur conscience ce que Hegel leur inspirait d'y voir: c'est-à-dire une dramaturgie mi-subjective mi-collective, vite symbolisée et confirmée dans la joute du Maître et de l'Esclave! Il y a des paraboles qui portent et des métaphores qui transportent: pour s'en être distinguée nettement avec l'aide de Platon, il n'en reste pas moins que la philosophie exhale encore de ces vagues relents de rhétorique qui sont loin, il est vrai, d'être toujours nlalfaisants; bien au contraire. Mais l'effet ayallt été garallti à la fois dans l'entendelnent et l'affectivité réunis, sous le succès du verbe la lente désintégration, qui ne leur laisse plus que l'apparence d'une caricature, a fait que ces paraboles et métaphores sont appelées à ternir, à se pervertir, non pas seulement avec l'action sournoise du temps, mais plus banalement encore par l'usage de la simple habitude pourtant accueillie d'emblée dès la première apparition ensuite et peu à peu mal supportée. La vérité est que comprendre ce qu'on a appelé la « représentation d'apparence », qui même en esprit accompagne de sa présence une conception, est ce qui peut paraître de plus naturel et même de plus souhaitable à toute assimilation d'une pensée. Toutefois, si elle est reconnue et acceptée, cette représentation d'apparence est la représentation philosophique par excellence: celle que toute philosophie souhaite d'imposer. Or, précisément, cette vision dans certains cas passera avec succès son examen d'admission, mais, dans bien d'autres cas, elle ne « passera» pas! Quiconque a le droit de ne pas l'accepter, car elle se tient sur la base d'une croyance plutôt que d'une connaissance. Le philosophe qui, s'opposant à un autre philosophe, ne l'accepterait pas non plus, pourrait se référer,

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pour ne pas y convenir, à des arguments soit formels soit empiriqlles qlli llIi permettraient de faire face à son adversaire. L'alternative entre comprendre « de dicto» et comprendre « de re » ne dépend pas seulement de l'intention de l'auteur du discours philosophique, mais elle dépend également de la volonté de l'auditeur ou du lecteur de ce discours qui, en principe, doit en suivre avant tout le développement grammatical et logique. Mais ce devoir n'engage en rien l'auditeur à admettre la représentation d'apparence qui accompagne ce discours; et même, admettant celle-ci, rien ne l'oblige à reconnaître que cette représentation d'apparence vienne effectivement d'une chose qui existe effectivement, alors qu'il pense qu'elle n'existe pas: il a le droit d'aller ou de ne pas aller jusque-là. Discuter pourrait laisser croire qu'on ne comprend pas ou ne saisit pas ce dont il s'agit proprement, puisque comprendre pourrait avoir pour conséquence inverse directe l'absence de discussion. Ainsi, étant donné que le Stoïcien croit à l'unité de l'univers, il ne peut admettre la thèse épicurienne selon laquelle l'être se divise. C'est pourquoi lorsque le Stoïcien discute la thèse épicurienne, peut-on dire qu'il a saisi ce que lui a dit l'Épicurien? Bonne question, car, d'une part, le Stoïcien ne peut aller contre le stoïcisme. Mais, d'autre part, s'il ne saisit pas, il ne peut non plus dire ni oui ni non; à savoir précisément: ni que cela est, ni que cela n'est pas - position absurde qui invite à exiger que la saisie ait eu lieu. En fait, ce qui compte essentiellement, c'est, non pas le fait de «croire savoir », mais plutôt de chercher ce qu'on admettra ne pas connaître. Il est inévitable, à propos de la philosophie, de s'arrêter un moment sur deux idées opposées par Aristote dans

Il

l'Éthique à Nicomaque l, et qui sont des plus significatives: il s'agit de l'idée d'art ou de technique (en grec: TÉXVTl) traitant des technata, objets créés par l'humain - et de l'idée de « methodos », terme désignant la recherche spéculative. Or, technè peut même embrasser toute la science et signifier aussi 111ethodos,entre autres dans la Métaphysique a d'Aristote2. Car, el1 effet, le COlnportelnel1t de la compréhension exige plusieurs démarches différentes: en premier lieu, que soit mis en action un critère de mesure qui soit, par exemple, l'examinateur en tant qu'agent ou celui qui juge; ensuite et spécialement, cette mesure de compréhension devra être technique, c'est-à-dire un instrument, règle ou compas; enfin, et plus spécialement encore, elle devra comporter une intention ou une fin - c'est ce que Sextus Empiricus appelle «l'application de l'image de l'apparence» 3.

De façon remarquable - et c'est dire que nous
pratiquons les critères sceptiques sans trop y penser - il Y a eu dans la recherche de la vérité une exigence sceptique qui s'est imposée, du moins dans une certaine théorie de la vérité; il s'agit justement d'une vérité selon laquelle une chose est conçue, dont l'existence est en même temps établie, c'est-à-dire selon la théorie de la correspondance de la vérité et par conséquent selon la thèse du réalisme scientifique. Kant la reprend quand il exige d'un concept qu'il ne soit pas un pur «être de raison» mais qu'au contraire il soit accompagné de l'intuition sensible. Et, si le Cercle de Vienne a préconisé le « langage empirique », c'est bien pour éviter le discours métaphysique et faire que les théories scientifiques soient fondées sur une base empirique, elle-même formée par les énoncés d'observation dont l'ensemble constitue précisément le langage empirique. Certes, on pelIt répondre
1 2

I, 1, 980, b28.

3

I, 21.
C'ontre Les logiciens, 35, 37.

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au néopositivisme, dont c'est la doctrine, que le problème épistémologique consisterait à pouvoir déterminer précisément quelle est la participation exacte des éléments sensibles ou, du moins, empiriques à l'édification conceptuelle de la science. La question des critères est bien la question essentielle en regard de la vérité: elle peut se poser peut-être différemment selon les philosophies, mais elle se pose également en science et en philosophie. Scientifiques et philosophes ont cependant la tâche commune d'expliciter les conditions de possibilité de la vérité strictement en rapport aux problèmes qu'ils rencontrent et surtout aux méthodes nécessaires à les résoudre. Angèle Kremer Marietti le 1er mars 2002

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APHORISMES

Les deux recherches philosophiques majeures ont été: la recherche de l'être en tant qu'être, liée à la naissance et au développement de la métaphysique, et la recherche de la méthode en vue d'établir la vérité - priorité de la philosophie des Temps Modernes depuis l'initiative d'Aristote, fondateur de la logique et précurseur de la science positive.

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I. L'HISTOIRE

1. L'épistémologie est-elle une intrusion philosophique dans une science déterminée? Ne faut-il pas soupçonner l'intrusion de la philosophie sous le manteau de l'écriture de l'Histoire? 2. Les dites réponses personnelles d'un auteur à l'endroit de ce qu'il pense être la réalité historique sont néanmoins à classer parmi les tableaux du réel social. 3. Derrière Xénophon, comme derrière Thucydide aussi, il y a déjà une multitude d'hommes. 4. Quant à la toujours regrettée connaissance intuitive,

impossible à l'historien - à quelles conditions serait-elle possible? Ou bien pouvons-nous dire avec certitude qu'elle
est impossible? Mais est-elle regrettable? 5. L'Histoire peut être la science du singulier; en en cherchant les lois, on peut la rendre générale, mais pour combien de temps? 6. La cohérence d'une culture est prouvée, même si elle est toujours historique. 7. Le philosophe l'historien? peut-il résoudre les problèmes de

8. Le ce que et le pourquoi vont étroitement liés ensemble dans l'explication historique.

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9. Les « unités vivantes» (selon l'expression de Di1they), que sont les h11mains,se donnent des motivations. 10. Y a-t-il un montage historique qui soit garanti d'objectivité? Les ciseaux et la colle du monteur peuvent tout autant falsifier que l'activité synthétique. Il. Une histoire non écrite n'est-elle pas un mythe ou une légende? Elle serait retransmise par la tradition de bouche à

oreille - avec les modificationsqu'une telle transmissionpeut
entraîner. 12. L'ordre chronologique se réduit difficilen1ent à une shnple li11éarité« bout à bout », il adopte nécessairelne11tune forme arborescente difficile à se représenter tant elle est complexe et multiple. 13. Même si l'objet est en principe perdu de vue - impossible à contempler - la mimesis fonctionne sur la base de l'objet
historique, reconstitué à partir des archives.

14. Dans la science de l'Histoire subsiste toujours un problème irréductible: le problème du réfërent du discours. 15. Définition du réel et représentation réciproquement nécessaires. du réel sont

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II.

DE LA

NARRATIVITÉ HISTORIQUE

1. Pour Hume, l'œuvre d'imagination dispose d'un principe de liaison plus faible, moins contraignant, libéré par l'écriture qui se déploie dans l'immémorial. 2. Hume voit que l'Histoire sélectionne une séquence causale qu'elle s'efforce de restituer intégralement - suppléant éventuellement aux obscurités par des hypothèses. 3. La construction historique possède une réeUe puissance cognitive tenant à sa causalité forte - relation qui est « la plus instructive, puisque c'est par cette connaissance seule que nous avons la capacité de contrôler les événements et de gouverner l'avenif»1 (Enquête sur ['entendement humain, 3è

section) -

phrase décisive qui rapporte l'épistémologie de

l'histoire à une heuristique du futur et non à celle du passé. 4. En effet, l'Histoire bénéficie d'une «polytemporalité », liée à l'ordre nécessaire du récit historique par principe

inachevé et multiple, toujours orienté vers l'avenir - même
un «avenir passé» - en quoi on lui reconnaîtrait une heuristique propre à une certaine prévisibilité.

Parlant de I'historien, Hume écrit: " He sees that the knowledge of causes is not only the most satisfactory, this relation or connection being the strongest of all others, but also the most instructive; since it is by this knowledge alone we are enabled to control events and govern futurity" .

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