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Catégories de langue et catégories de pensée

De
230 pages
La gerbe d'études ici réunies parcourt le spectre des diverses positions doctrinales professées par la philosophie indienne classique sur la question des rapports entre pensée, langage et réalité, non sans jeter par là un précieux éclairage comparatiste. En instaurant une mise en miroir réciproque des approches de la réflexion philosophique occidentale sur le langage et de celles nées sur le sol de l'Inde, ce recueil voudrait contribuer à la mise à jour des options fondatrices de chacune des traditions philosophiques.
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Catégories de langue et catégories de pensée En Inde et en Occident

site: \vww.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr e.mail: harmattanl@wanadoo.fr @ L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-9621-4 EAN: 9782747596213

Catégories de langue et catégories de pensée En Inde et en Occident

Textes réunis par François Chenet

Préface de Michel Hulin Johannes Bronkhorst, François Chenet Lakshmi IZapani Victoria Lyssenko, Jean-Nlarie Verpoorten

L'Harllla ttan

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique ~75005 Paris

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Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Château, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Fabien TARBY, Matérialismes d'aujourd'hui, de Deleuze à Badiou,2005. Fabien TARBY, La philosophie d'Alain Badiou, 2005. Emmanuel FALQUE et Agata ZIELINSKI, Philosophie et théologie en dialogue, 2005. Augustin BESNIER, L'épreuve du regard, 2005. Xavier PIETROBON, La nuit de l'insomnie, 2005. Gustavo JUST, Interpréter les théories de l'interprétation, 2005. Jean C. BAUDET, Le signe de l'humain, 2005. Stéphane VINOLO, René Girard: Du mimétisme à l 'hominisation. « La violence différante », 2005. Howard HAIR, Qu'est-ce que la philosophie ?, 2005. Sylvie MULLIE-CHATARD, De Prométhée au mythe du progrès. Mythologie de l'idéal progressiste, 2005. Raymond PERROT, De la narrativité en peinture. Essai sur la Figuration Narrative et sur le figuration en général, 2005. Robert PUJADE, Art et photographie: la critique et la crise, 2005. Jean-Luc PÉRILLIÉ, Symmetria et rationalité harmonique, 2005. Benoît A W AZI MBAMBI KUNGUA, Donation, saturation et

compréhension, 2005.

LISTE DES AUTEURS

Johannes Lausanne.

BRONKHORST,

Professeur

à l'Université

de

François CHENET, Professeur à l'Université (Paris- IV).

de Paris-Sorbonne

Lakshmi KAPANI, Professeur à l'Université de Paris-Nanterre (Paris-X).

Victoria LYSSENKO, Directeur de recherche à l'''Institute of Oriental Philosophy" de l'Académie des Sciences de Russie, Moscou.

Jean-Marie VERPOORTEN,

Indianiste, Université de Liège.

Le présent recueil d'études est issu du Colloque international tenu le 18 mai 2002 à l'Université de Paris-Sorbonne (Paris-IV) sous l'égide de l'École Doctorale V "Concepts et Langages".

PRÉFACE

Les contributions que l'on va lire émanent d'auteurs qui sont tous à la fois philosophes (ou linguistes) et sanskritistes, chacun apportant sa petite pieITe à la construction d'une philosophie comparée, ou "généralisée" que certains d'entre nous, à vrai dire de plus en plus nombreux, sont portés à inscrire au tableau des tâches intellectuelles prioritaires du siècle commençant. Le thème retenu "Catégories de Langue et Catégories de Pensée en Inde et en Occident" s'est présenté assez naturellement à l'esprit dans la mesure où il est notoire que la civilisation indienne classique s'est inteITogée très tôt sur l'origine, la nature et les fonctions du langage (ou de la Parole), tout en proposant des réponses dont le lecteur ne tardera pas à s'apercevoir qu'elles divergent de manière très significative de celles qui ont prévalu en Occident. Remarquons tout d'abord et cela aura valeur de symptôme - qu'il serait malaisé de traduire en sanskrit l'intitulé même du présent recueil. Non que les termes cOITespondants fassent défaut dans cet idiome. "Catégorie" peut se rendre par padârtha, "langue" ou "langage" par sabda (ou par vae), ''pensée'' par une variété de termes tels que mati, manana, vijfiana, etc. Et pourtant des combinaisons de mots telles que sabda-padartha ou mati-padartha sonneraient fort étrangement, et davantage encore leur conjonction. Pourquoi? C'est que rien dans la culture sanskrite ne correspond exactement à cette relation ambiguë entre le mot et l'idée - ambiguë car faite d'affinité mutuelle et de tension entre significativité pure et matérialité sonore - qui s'est établie initialement chez les Grecs et dont nous avons hérité. Si nous ne cessons d'associer mot et idée - et en même temps de les opposer -, c'est que l'un et l'autre s'enracinent dans un vocable grec - pour le coup intraduisible en sanskrit (bien qu'à l'inverse on le rencontre parfois comme traduction de sabda) - , à savoir le logos.

Désignant à l'origine un rapport ou une proportion arithmétique exacte, le terme renvoie classiquement à une parole toute pénétrée de réflexion qui s'efforce d'''articu1er'' le réel, à un discours contribuant à démêler l'enchevêtrement confus du monde tel que dévoilé à l'intuition sensible brute, et s'efforçant dy lire en filigrane un ordre rationnel. À son niveau, la pensée ne se réalise qu'à travers l'énonciation d'un jugement, lequel, réciproquement, se voit sans cesse reconvoqué devant la pensée aux fins dy être examiné quant à sa justesse ou son adéquation au réel. Mais pourquoi, justement, ny a-t-il aucun équivalent indien de cette notion? rappelée ici par plusieurs La raison profonde contributeurs - en est que le sanskrit, langue de la Révélation védique et langue des dieux, n'a jamais été considéré comme un idiome parmi d'autres (d'où l'absence de toute problématique opposant 1angue(-s) et langage), ni même comme un "moyen d'expression" - fût-il idéal - , mais comme une structure cosmique, un élément constitutif de la réalité éternelle. En tant que langue parfaite, d'origine divine et non humaine, il ne comporte pas en soi cette déhiscence et en même temps cette tension féconde entre sens et fonnu1ation verbale qui caractérise le logos grec. Sans doute reste-t-i1 légitime de distinguer la matérialité sonore d'un vocable de son contenu de signification ou artha, mais cela uniquement par référence à l'éventuelle
incapacité de tel ou te110cuteur (ou auditeur) à rejoindre tel sens

à travers tel mot, lequel demeure alors pour lui, et seulement pour lui, flatus vocis. De ce point de vue, bien parler le sanskrit, c'est-à-dire en avoir assimilé le vocabulaire, la morphologie et la syntaxe, revient automatiquement à avoir accès à l'intelligence du réel. Dans ces conditions, il n'y pas place

-

comme le souligne avec force J. Bronkhorst

-

pour une

quelconque interrogation philosophique sur les rapports de la pensée et du langage, et notamment sur une éventuelle incapacité structurelle du langage à traduire ou "épuiser" totalement le contenu de la pensée. De la même manière, rien ne correspond en Inde à notre notion d'un "re1ativisme" linguistique, c'est-à-dire au soupçon (formulé, par exemple, par

6

É. Benveniste à propos des Catégories d'Aristote) que les structures de la langue particulière maniée par tel ou tel penseur pourraient inconsciemment déterminer ses positions doctrinales, notamment dans le domaine de l'ontologie. Ici, au contraire, le langage fonctionnant comme une sorte de miroir de la réalité, il devrait suffire de le manier correctement pour penser selon la vérité. Cependant, un autre facteur, lui aussi de caractère religieux, est à prendre en considération. À très haute époque, aussi bien à travers l'enseignement des Upani~ad qu'à travers la prédication du Bouddha, 11nde spirituelle, rompue aux pratiques ascétiques, yoguiques et méditatives, a appris à ne voir dans le déploiement du monde sensible, comme dans le développement des rapports sociaux - , bref, dans ce que nous appellerions la Nature et l'Histoire - qu'un immense tissu d'apparences et d'illusions. Au fil des siècles, d'innombrables penseurs du brahmanisme, bouddhisme et du jaïnisme ont ainsi adopté l'attitude du Renoncement (sarp.nyasa) et cherché leur salut dans la communion avec un Absolu (brahman, nirvaI)a...) au-delà des apparences sensibles; or ceci ne pouvait demeurer sans conséquences sur le plan de la philosophie du langage. À partir du moment où l'on aspirait à rejoindre le simple, le non-duel (advaita), le non-composé (asarpskrta), l'isomorphisme du langage et du monde sensible dans son déploiement multiforme et trompeur ne pouvait pas ne pas sauter aux yeux. D'ailleurs, un même terme (prapafica, 1itt. «expansion») sert souvent à désigner l'un et l'autre. Ainsi, le langage, reflet complice des apparences mondaines, paraissait-il voué à disparaître avec elles aux approches du salut. D'où une dialectique "autoabo1itive", caractéristique de ce type de discours religieux (voir la contribution de L. Kapanï) qui ne se déploie, éventuellement avec abondance, que pour se résorber in extremis dans le silence. Il en découle finalement une tendance marquée des philosophies indiennes du langage à se répartir sur deux pôles opposés, encadrant en quelque sorte le champ couvert par la pensée occidentale homologue. D'un côté, un réalisme extrême,

7

appliquant à la lettre le ''principe de correspondance" entre les choses et les mots, réalisme incarné au mieux par le Nyaya et le Vaise$ika (voir les contributions de J.-M. Verpoorten et de V. Lyssenko). De l'autre, une propension marquée dans les différentes écoles bouddhiques ainsi que dans le Vedanta à associer une conception nominaliste-pragmatique du langage à un scepticisme radical sur sa capacité à exprimer la réalité absolue. D'où un apophatisme généralisé dont l'Occident n'a pas connu d'équivalent (à part peut-être dans le courant marginal issu de Denys l'Aréopagite). Mais, justement, l'un des principaux intérêts de ce recueil sera d'aider à mieux situer le spectre des solutions occidentales, toutes marquée à un degré ou à un autre par le "logocentrisme", entre l'infra-rouge du réalisme intégral et l'ultra-violet de l'apophatisme. C'est ce à quoi s'attache notamment F. Chenet dans sa seconde contribution, consacrée aux destins divergents de l'ontologie en Inde et en Occident. L'idée, typiquement grecque, que l'être est déjà présent au sein du logos, mais de manière latente et voilée, n'a pas été totalement ignorée de l'Inde. Elle ne pouvait cependant pas y recevoir le même développement - ni n'était vouée là-bas à s'enfoncer dans les mêmes impasses - du fait que l'être y était vu tantôt comme le "cela" sensible, tantôt comme la transparence absolue d'une conscience libérée de tout objet.
MICHEL HULIN Professeur émérite de Philosophie indienne et comparée à l'Université de Paris-Sorbonne (Paris-IV)

8

FRANÇOIS

CHENET

CATÉGORIES

DE LANGUE ET CATÉGORIES EN OCCIDENT ET EN INDE

DE PENSÉE

« La langue est la mère, non la fille de la pensée. » Karl Kraus

« Honneur des Hommes, Saint LANGAGE Discours prophétique et paré, Belles chaînes en qui s'engage Le Dieu dans la chair égaré ... » Paul Yaléry, La Pythie

La distorsion entre la vocation de la philosophie à tenir un discours universel - du moins en Occident, s'il est vrai que l'Europe est le lieu de naissance de la quête de l'universel et que
l'Occident a en propre d'avoir parié sur l'universel

-

et son

ancrage dans la particularité d'une langue, avec son génie propre afférent à sa structure, à ses idiomes, à son vocabulaire, voire dans la culture religieuse, littéraire, etc. d'un peuple ou d'une nation - chaque mot ne véhicule-t-il pas comme de secrètes archives les chroniques de son peuple? - , constitue un enjeu majeur de la réflexion. Les formes de la philosophie ont été enracinées dans les formes déterminées du langage commun qui sont les langues. Alors qu'un Fichte pouvait déclarer péremptoirement, dans son Discours à la Nation allemande, que l'on ne saurait vraiment philosopher autrement qu'en allemand!, la prise de conscience de plus en plus aiguë de l'existence d'une
1

Nationale, 1992, lye et ye Discours, passim, pp. 117-162.

Fichte, Discours à la Nation allemande, trade A. Renaut, Imprimerie

pluralité de langues naturelles présentant des caractéristiques structurelles et logiques radicalement différentes devait assurément représenter une opportunité pour l'exploration logique de modes de pensée (" ways of thinking") dont la diversité éclate en regard du génie inhérent à chacune d'elles. À cet égard, la célèbre thèse dite de Sapir- Whorf sur l'influence des structures linguistiques sur les modes de pensée est bien connue. La langue, autant pat l'architecture de relations syntaxiques qu'elle enveloppe que par les différents aspects que le lexique met en valeur, façonne dans une large mesure la représentation du monde; en procédant au découpage du champ de ce qui est pensable et de ce qui ne l'est pas, elle prescrit certaines possibilités de pensée en même temps qu'elle en bloque d'autres: le monde réel est dans une large mesure construit d'après l'habitus linguistique d'un groupe, chacun prenant moins en considération ce que sa langue ne nomme pas. Le parallélisme entre structures de langue et schémas de pensée est assez régulier pour ne pas frapper l'imagination de celui qui l'observe, même si l'on s'accorde à tenir pour problématique toute généralisation du type de celle de H. Nakamura s'efforçant de caractériser les civilisations sur la seule base de leur langue dans Ways of thinking of Eastern peoples: India, Tibet, Japarr. Au-delà du banal constat qu'une langue donnée reflète la civilisation dans laquelle elle est parlée, cette thèse pose le problème de fond suivant pour la philosophie: Une langue limite-t-elle les possibilités de nos représentations?

Question cruciale qui met en jeu le double rapport langage / pensée et langage / réalité et qui, de ce fait, relève d'une réflexion de caractère philosophique, et non plus seulement linguistique, sur le langage. En quel sens?

H. Nakamura, Ways of thinking of Eastern peoples: India, Tibet, Japan, english transI. by Wiener Ph. P., Unesco-The University of Hawaï Press, 1964, 19812.

2

10

1. Spécificité de la réflexion philosophique

sur le langage

Si les spéculations purement grammaticales ou, de nos jours, linguistiques se situent en dehors de la réflexion philosophique sur le langage, quand est-on certain d'être en présence d'une réflexion de caractère philosophique sur le langage? On est, en effet, certain d'être en présence d'une réflexion de type philosophique sur le langage quand il existe une combinaison de deux au moins des traits suivants3 : - dépassement du concept empirique de langue vers un concept général de langage, passage de la diversité des langues à l'unité du langage, voire même ouverture sur un langage qui a pour caractéristique de déborder, en amont et en aval, tous ses locuteurs. - existence d'une problématique de l'origine du langage, alors que la linguistique a exclu explicitement cette question de son champ. Notons d'emblée que dénier au langage toute origine en postulant que la Parole est éternelle et sans commencement humain assignable (apauru$eya), comme le fait l'Inde, demande à être entendu non pas comme une manière d'éluder le problème, mais bien, paradoxalement, comme une manière d'y répondre. - mise en relation du langage et des opérations de l'esprit, plus précisément du langage et de la pensée, alors que cette relation est écartée de la linguistique (au motif qu'elle relève du

psychologisme).

,

- maintenant, alors que le grammairien tente de rendre compte des possibilités d'une langue et des procédés langagiers qu'autorise son outillage complexe, le philosophe est celui qui se demande si l'on peut s'accorder sur les choses lorsqu'on ne s'accorde pas sur les mots. Alors que le poète s'efforce de « donner un sens plus pur aux mots de la tribu» (Mallarmé), le philosophe, quant à lui, est celui qui, dans le discours habité par

3

Voir F. Nef, Le Langage. Une approche philosophique, Bordas, 1993, pp. 4-5.

Il

la pensée, par le logos, est à la recherche des règles de la pensée juste dans son vœu d'adéquation au réel. Une question de rectitude s'introduit ainsi. Les possibilités de la langue qui occupaient le grammairien sont prises cette fois sous le rapport de la vérité qu'elle énonce. De là suit la problématisation de la représentation de la réalité par le langage (alors que la linguistique structurale, par exemple, prétend éliminer de son champ la réalité), avec notamment la question: Si par "sémantique" on entend ce niveau où la structure des signes vise le réel, qu'est-ce qui est signifié par le contenu sémantique des phrases: vérité, état-de-choses, "incorporel" ? - évaluation du langage comme outil d'actions cognitives (raisonnement, expression des émotions, etc.), pouvant aller jusqu'à une critique du langage naturel. Mais il reste entendu que ces traits peuvent parfaitement s'inscrire dans le contexte d'une réflexion de type religieux (par exemple, les commentaires de la Genèse en Occident, la réflexion sur la Parole védique, le modus operandi des phrases du Veda en tant que porteuses de la marque de l'injonctivité, etc. en Inde) et peuvent coexister avec une intention religieuse (ce qui est bien sûr patent dans le contexte d'une civilisation essentiellement sacrale comme celle de l'Inde). Cela étant acquis, commençons par proposer, à titre de vecteur introductif, quelques réflexions générales destinées à structurer notre problématique. II. La complexe l'expérience intussusception du langage et de

Le processus de catégorisation réfère d'abord à l'opération de "nomination" par laquelle nous associons les choses perçues aux signes langagiers que nous possédons, opération d'où il résulte que les choses perçues sont capturées par le langage ou les noms, c'est-à-dire des symboles qui ne ne sont que les substituts des réalités elles-mêmes, et intégrées dans une

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classification sociale. Or, cette nomination, qui semble fonctionner par correspondance entre objets et mots qui servent à les désigner (comme des étiquettes), est en fait une opération complexe qui met en rapport les traits pertinents visuels, c'est-àdire sélectionnés par la vision au sein du donné perceptif, et les traits pertinents sémantiques. La nomination est une opération de transcodage entre ces traits, une sélection de ceux qui sont considérés comme pertinents et l'élimination des autres, comme sans aucun rapport. C'est dire que « le langage n'entre pas dans un monde de perceptions objectives achevées, pour adjoindre seulement, à des objets individuels donnés et clairement délimités les uns par rapport aux autres, des "noms" qui seraient des signes purement extérieurs et arbitraires, mais il est luimême un médiateur dans la formation des objets; il est, en un sens, le dénominateur par excellence. C'est dans le mot que naît la chose, que se découvre et s'anime son expressivité »4. C'est ici le lieu de rappeler quelques points de la philosophie des formes symboliques de E. Cassirer. E. Cassirer est un néokantien qui a lu l'Introduction à l'œuvre sur le kavi de Wilhem von Humboldt (1767-1835) et qui lui a emprunté le concept-clef de la « forme interne de la langue» (Innere Sprachform : il y a une organisation globale, une forme interne de la langue, qui n'est assignable dans aucun de ses éléments, mais qui les détermine tous), concept qui se voit ainsi relayé philosophiquement par E. Cassirer. Prenant le contrepied de l'Abbildtheorie qui considère que la connaissance fournit une copie des choses, comme si celles-ci étaient données dans leur essence et simplement reproduites, il insiste sur l'aspect constructif de toute connaissance; l'objectivation est une configuration, une organisation du réel par l'esprit. Le langage n'est pas à étudier comme un univers de mots, mais comme une forme de l'esprit dans la perspective d'une Begriffsbildung
4

E. Cassirer, « Le Langage et la construction du monde des objets» in Psychologie du Langage, Paris, 1933, p. 23, cité par CI. LéviStrauss, Les Structures Élémentaires de la Parenté, Mouton, 1947, 4e tirage, 1973, p. 566.

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allant de pair avec les trois étapes de maturation du langage: sensible, intuitive, et conceptuelle. « Remettant en cause la dualité du sensible et de l'intelligible, E. Cassirer place au principe de l'activité spirituelle une fonction symbolique, par laquelle l'esprit construit un premier monde objectif, doté de sens. L'esprit, avant de s'élever à l'abstraction générale du concept, met en place différents niveaux hiérarchiques d'organisation des choses. (...) À travers ces donations idéelles de sens que sont les formes symboliques, l'homme interpose donc, originellement, entre lui et le monde, des formes informantes (forma formans) et saisit à travers elles un certain nombre d'invariants de la totalité de l'expérience, qui lui donnent déjà un sens »5. Le langage, forme symbolique par excellence, est ainsi le médiateur par excellence: le monde est un langage, le langage est un monde, un système intelligible déjà là, au sein et en fonction duquel chaque conscience individuelle s'éveille à elle-même. Qu'est-ce alors que le discours, si ce n'est un acte de sélection et de liaison qui accompagne les choses dans leur venue vers la présence, qui refait avec elles le chemin de la manifestation? Or, cette thèse de l'intussusception du langage et de l'expérience, pour user d'une vieille expression de la philosophie médiévale, est, du côté indien, déjà très clairement soutenue, quoique dans un tout autre contexte, par un penseur comme Bhartrhari dans ces versets célèbres du Viikyapadiya : « Tout mode d'action en ce monde est fondé sur la parole (u.) En ce monde, il n'y a pas d'idée qui ne prenne la forme de la parole; toute connaissance apparaît comme pénétrée de la parole. Si la connaissance perdait sa forme éternelle de parole (viig-riipata), la lumière n'éclairerait plus, car c'est elle qui fait

5

J.-J. Wunenburger,

Philosophie

des Images, PUP, coll. « Thémis »,

pp. 67-68. Voir aussi, Nathalie Janz, Globus symbolicus. E. Cassirer, un épistémologue de la troisième voie ?, Éd. Kimè, 2001, Chap. II et . V.

14

reconnaître »6. Tant il est vrai qu'en vertu de l'appartenance
mutuelle de la conscience et du langage, le pouvoir de révélation (prakiisa) de la conscience va de pair avec son pouvoir de discrimination cognitive (pratyavamarsa), c'est-àdire de détermination par le mot du donné perceptif et donc d'articulation de l'expérience, de sorte qu'il n'est rien au sein de la sphère humaine qui ne soit sous-tendu par l'activité langagière (sabdanii). Thèse qui peut s'entendre selon une "version forte" : « Toutes les cognitions sont équivalentes à des pensées verbales» ou bien selon une "version faible" : «La plupart des cognitions [s.-e. dans les circonstances ordinaires] consistent, à quelque niveau implicite, en pensées verbales ». Ainsi le mot résulte de la pensée et la pensée est façonnée par l'expérience. Seulement, du côté indien - et c'est là une différence capitale - , l'expérience dépend du désir et le désir provient l'ignorance (ajflana) ou de la nescience (avidyii). Les linguistes7, quant à eux, s'accordent à tenir que nommer n'est pas reproduire, mais classer. Si les mots des langues n'étaient que des images des choses, aucune pensée ne serait possible. Les mots ne sont pas les articles énumérables d'une taxinomie. Ce sont des sources de concepts. Par les mots, l'univers se trouve ordonné en catégories conceptuelles, catégories qui ne sont d'aucune manière inhérentes à la nature

6

Bhartrhari, Vakyapadiya, Brahmaka.{1çla, avec la Vrtti de Harivr$abha, trade M. Biardeau, Paris: De Boccard, 1964, I, 121 ab et 123 (= éd. Rau I, 131), pp. 156-157 et 124 (= éd. Rau I, 132), p. 159 :
itikartavyata loke sarva sabdavyapasraya I 121 ab I na so 'sti pratyayo loke yal). sabdanugamiid [te I anuviddham ivajflanalJ1 sarvalJ1 sabdena bhiisate Il 123 Il vagrupata ced utkriimed avavodhasya sasvati I na prakasam prakaseta sa hi pratyavamarsini Il 124 Il 7 Voir, par exemple, CI. Hagège, L 'Homme de paroles. Contribution linguistique aux sciences humaines, Fayard, 1985, pp. 129-130.

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des choses. La langue reconstruit à son propre usage, en se les appropriant, les objets et réalités du monde extérieur. Or, la thèse de la relativité linguistique (qu'elle soit soutenue par des auteurs allemands tels Wilhem von Humboldt, J. Trier, L. Weisgerber à partir de la langue allemande ou par des auteurs américains tels Sapir et Whorf à partir des langues amérindiennes comme le Hopi) ne se borne pas à reconnaître une relation étroite entre lois de la pensée et catégories linguistiques, elle va jusqu'à soutenir que la langue constitue notre univers, que les locuteurs voient le monde d'une manière différente de langue à langue. Chaque structure linguistique, de par la nature même du langage, ordonne d'une certaine manière notre perception du monde. Autrement dit, nous ne lisons le monde qu'au moyen du découpage du réel ou de sa mise en forme rendus possibles et opérés par la structure linguistique qui nous est propre. Comme le génie de la langue fait que l'on est entraîné à une certaine pente, nous sommes piégés par les mots dès lors que sous l'emprise de notions engluées dans des mots, nous ne percevons le monde qu'à travers notre langage: quand il s'agit de rendre compte de l'expérience, alors même qu'elle entend se résoudre en un « silence originel », le langage la colore et l'oriente, jusqu'en sa trame vécue. C'est ainsi que chaque langue produit certaines formes de pensée propres au peuple qui la parle et transforme le chaos des impressions en un monde organisé par l'esprit, sa particularité ne se formant que comme vecteur de pensée. En sorte que la diversité des langues est au principe de ce que d'aucuns ont nommé la « spéciation intellectuelle », véritable équivalent de la spéciation biologique. Dès lors, chaque langue ayant sa morphologie et sa syntaxe, nous n'avons pas à nous demander, au nom de quelque mythique métagrammaire, quelle langue est la vraie langue. On sait que le tournant linguistique (linguistic turn) est l'un des éléments les plus importants du travail philosophique du XXe s. On mesure le changement de paradigme. Alors que, pour la tradition, le connaissable est connu indépendamment de la langue, et que les signes linguistiques passaient jusque-là pour des instruments et des accessoires des représentations, voici que

16

les relations entre langage et monde ou entre proposition et état de choses prennent le relais des relations entre sujet et objet, le règne des significations symboliques acquérant désormais une valeur propre. Alors que, pour la tradition et même pour le cognitivisme classique, la pensée est une fonction mentale distincte du langage et que l'activité de la pensée est largement indépendante de la langue dans laquelle on se trouve penser - les langues ne seraient qu'un moyen, parmi d'autres, d'expression de la pensée, mais elles n'influeraient pas sur cette pensée, du moins pas sur le « noyau dur» de la pensée, à savoir

le contenu informatif objectif

-

, voici que les opérations de

constitution du monde, qui étaient l'apanage de la subjectivité transcendantale, sont prises en charge par les structures grammaticales. Sans doute la célèbre thèse de Sapir- Whorf a-telle donné lieu à des interprétations, sans doute abusives, en termes de lien causal. Mais les nombreuses relectures qui ont été données tendent à interpréter la thèse du relativisme linguistique selon une version faible, qui pourrait s'énoncer ainsi: «L'usage d'une langue affecte la façon de penser des locuteurs de cette langue». Mais comment et jusqu'où une langue peut-elle affecter la façon de penser des locuteurs de cette langue? Le présupposé de départ était le suivant: ce qu'il s'agit d'exprimer linguistiquement serait une réalité déjà structurée, constituée selon les mêmes principes psycho-physiologiques pour tous les humains; il existerait des configurations d'expérience universelles, mais les langues conceptualiseraient de manière différente ces données d'expérience, en lien avec la diversité des cultures: comme les langues conduisent les locuteurs à "filtrer" certaines propriétés des objets et des situations, que leur matériel grammatical traite comme saillantes, construire du sens reviendrait alors, pour chaque communauté linguistique, à abstraire sélectivement à partir de l'expérience certains schémas saillants ou cohérents, certains isolats d'expérience et à leur donner du sens partagé. Or, alors que dans les années 1970-80 l'universalisme de la grammaire chomskienne revenait à minimiser les différences entre langues

17

et à leur dénier une réelle incidence cognitive, l'approche des grammaires cognitives8, depuis le milieu des années 1990, a renouvelé la problématique du relativisme linguistique, laquelle s'est trouvée confortée dans le domaine des sciences cognitives sur la base d'expériences s'efforçant de la valider expérimentalement et d'enquêtes portant sur quarante langues: ces expériences portant sur de jeunes enfants d'âge préscolaire (expériences de Dan Slobin, etc.) non seulement ont montré en quoi des langues différentes sont susceptibles de conduire les locuteurs de ces langues à des comportements différents face à une même situation, mais encore elles ont révélé que les langues contribuent chez l'enfant à l'émergence non seulement de la catégorisation, mais aussi de la discrimination perceptive. C'est ainsi que l'on semble s'acheminer vers une confirmation expérimentale, d'une part, du fait que la langue permet la structuration de la pensée conceptuelle et, d'autre part, que « la langue fournit la configuration fondamentale des propriétés reconnues par l'esprit aux choses », selon le fameux propos d'É. Benveniste. En sorte que la question: "À quoi pense un enfant qui ne parle encore aucune langue?" ne manque d'apparaître, du point de vue indien, comme une question d'école en forme d'hypothèse absurde dès lors que, comme le pressentait déjà Bhartrhari, « même chez les bébés où la parole habite dès leur naissance à cause des impulsions et des dispositions qui restent en eux, produites par la parole (dans leurs vies) antérieures, naît une connaissance relative à chacune des actions (en vue) d'un objet, qui est fondée sur une parole

non proférable »9.

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Voir l'article de C. Fuchs, Directeur de recherche au CNRS,

« Les Langues entre universalisme et relativisme », Sciences humaines hors-série n035 (déc. 2001-jan-fév. 2002), pp. 38-41. 9 Bhartrhari, Vakyapadiya, Brahmaka1J.çla, avec la Vrtti de Harivf$abha, trade M. Biardeau, op. cil. : Commentaire ad I, 121, pp. 156-157 : I samiivi$taviiciiIp ca svajiiti$u balfiniim api piirvasabdiivesabhiivaniisarpskiiriidhiiniit tiisu tasvarthakriyasvanakhyeyasabdanibandhanii pratipattir utpadyate Il

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III. La question de la dépendance par rapport aux catégories de langue

des catégories

de pensée

Dans l'Inde ancienne comme en Grèce, nonobstant la différence des contextes respectifs (par exemple, en Inde, la quête des corrélations et homologies identificatrices entre le macrocosme - adhibhütam - et le microcosme - adhyatmam - , avec pour terme médiateur le «mésocosme » formé par le sacrifice - adhiyajfla - ou l'œuvre rituelle; en Grèce, le fait que vers le VIe s. avant J.C., la spéculation se détourne de toute adhérence au mythe cosmogonique et s'engage, en vue de rendre compte de la genèse du cosmos et de l'ordre naturel, dans une recherche des "principes" - ècpx<x(), la réflexion philosophique semble avoir pris son départ dans le fait de prendre acte d'un certain nombre d'oppositions binaires telles que celles de ce qui est et de ce qui n'est pas, de l'être et du nonêtre, de l'être et du devenir, de l'Un et du multiple, du continu et du discontinu, de l'illimité et du limité, de la substance et des modes, de l'identité et de la différence, etc., - oppositions binaires qui se distribuent de diverses manières, mais dont chacun des pôles libère une métaphysique potentielle. Ainsi l'être est le siège de différenciations que la réflexion s'est efforcée de discerner; la réflexion n'était pas encore nécessairement scientifique, mais elle était fondamentalement discernement, le langage étant le traducteur en termes différents de ce discernement selon le procédé de l'identification ou celui de la discrimination. Affronté à la question « Qu'est-ce qu'il y a ? », le discours ontologique s'est de la sorte efforcé d'élucider la nature de « ce qui existe» ou la structure de la réalité. Seulement voilà, si l'on a recours aux explications ontologiques, admettons que chaque notion abstraite soit le pendant d'une réalité distincte, et voici que surgissent les problèmes métaphysiques de l'individuation, de l'unité ou de la pluralité des formes spécifiques, de l'univocité ou de l'analogie de l'être! Donnons un sens réaliste au principe d'identité, et voici que surgissent les apories des Éléates, des

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Mégariques, des Sophistes, et le problème de l'Un et du multiple qui de Platon retentit jusqu'à Bradley! Or, les déterminations de l'être peuvent être des contraires ou bien des complémentaires, tout en se distinguant l'un de l'autre comme la quantité et la qualité, le temps ou l'espace, ces déterminations pouvant constituer des catégories. L'histoire des catégories est aussi ancienne que celle de la philosophie, puisque la liste des catégories reflète la liste des prédicats que l'esprit humain estime devoir énumérer complètement pour se saisir de quelque réalité que ce soit. Marquant les points sur lesquels la logique de l'esprit se conjugue à la constitution des choses, les catégories sont des formes qui conviennent à la fois au monde et à l'esprit. Il y a par conséquent un lien entre les catégories et la forme que prend l'expérience possible. Si les catégories se manifestent toujours comme cadres d'un discours sur le réel, quelle que soit du reste la conception que l'on se fasse de celui-ci, de sa nature ou structure, il est loisible d'insister soit sur leur nature et leur portée discursive - le caractère essentiel de la catégorie est son effectivité opératoire d'acte de pensée - , soit sur leur valeur comme genres de l'être et termes ultimes d'une ontologie. Mais la question se pose de savoir si la diversité des Tables des catégories n'est pas le signe de leur contingence. En fait, la notion de catégorie est délicate, étant tributaire de présupposés à la fois linguistiques, logiques et ontologiques. Dans la mesure où le langage porte en luimême une logique, c'est-à-dire des discriminations introduites par l'esprit qui pense, un problème majeur qui se pose dès lors est celui de l'intrication de l'ontologie avec l'analyse
linguistique.

Voici en quels termes Ét. Gilson formule la difficulté:
« Une des objections les plus ressassées contre la métaphysique est que le métaphysicien prend les catégories grammaticales du langage pour des expressions de la réalité. Parce que, dans notre langue, les phrases se composent d'un sujet, d'un verbe et de prédicats, nous inférons spontanément qu'il y a dans la nature des substances opérant des actions causales subies par d'autres

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substances; les épithètes attribuées aux substantifs deviennent aussitôt pour nous les accidents d'autant de substances, et ainsi de suite. Notre langue commence donc d'abord à modeler notre monde, et comme elle modèle en même temps notre pensée, nous pensons un monde que notre langue a d'abord modelé ». Mais, ajoute aussitôt Gilson, la question n'est-elle pas bien plutôt de « savoir si la pensée n'a pas d'abord été modelée par ce monde dont on dit qu'elle le modèle? En effet, que l'ontologie aristotélicienne, voire occidentale, dépende des structures grammaticales de la langue grecque, n'explique pas d'où proviennent à leur tour ces structures grammaticales. Ne peuton supposer qu'elles sont issues de structures ontologiques plus profondes encore? Ainsi, si la pensée a modelé le langage (ce qui du moins n'est pas impossible), ne serait-ce pas le monde qui, à travers le langage, aurait modelé la pensée? C'est là ce que suggérait Wittgenstein dans sa première philosophie (celle du Tractatus), dans laquelle il a soutenu sans fausse honte que la structure du langage reproduit celle de la réalité ». Le fait est qu'à l'époque contemporaine, même un logicien comme Russell continue de postuler une relation d'isomorphie structurale entre les énoncés atomiques et les faits atomiques qu'ils représentent. Et pour Wittgenstein, il faut admettre que les propositions atomiques ont pour contrepartie des états-de-choses positifs; étant donné que les propositions atomiques sont une image de faits atomiques, en analysant la structure logique du langage, l'on pourrait dévoiler la structure logique de la réalité. La réflexion serait-elle dès lors au rouet? Ét Gilson de conclure: « Il ne faudrait donc pas, à la fois, reprocher aux philosophes de vouloir imposer à la nature les catégories de la grammaire et concevoir le langage comme un simple reflet de la réalité. L'univers peut avoir modelé la langue et la langue l'univers, mais pas à la fois et sous le même rapport» 10. En fait, la réflexion n'est pas fatalement au rouet. Il est significatif que Husserl, dans Expérience et Jugement (1939) et, plus encore, dans Sur la synthèse passive (1918-26),
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Ét. Gilson, Linguistique et Philosophie, Vrin, 1969, pp. 51-52.

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