Charles Fourier ou l'art des passages

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EAN13 : 9782296258976
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CHARLES FOURIER ou L'ART DES PASSAGES

Collection

La philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain, P. Vermeren

Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège international de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

@ L'Harmattan, 1992 ISBN: 2-7384-1214-9

Collection «La Philosophie en commun» dirigée par Stéphane Douai1ler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

Uri as Arantes

Charles

Fourier ou

l'art des passages

Editions L'Harmattan
5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

Collection
« La philosophie

en commun»

Jean Ruffet, Kleist en prison. Jacques Poulain, L'âge pragmatique ou l'expérimentation totale. Karl-Otto Ape!, Michael Benedikt, Garbis Korrian. Jacques Poulain, Richard Rorry et Reiner Wiehl, Le partage de la vérité. Critiques du Jugement philosopique. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard, Michel Torr, L'exercice du savoir et la différence des sexes. Armelle Auris, La ronde ou le peintre interrogé. Sous la direction de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher, Penser après Heidegger. Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages.

A paraître: Les philosophes allemands en 1933, collectif sous la direction de Wolfgang Fritz Haug. Pierre-Jean Labarrière, L'utopie logique. Ulrich Johannes Schneider, Le passé de l'Esprit. Une archéologie de l'histOire de la philosophie. Marcos Garcia de la Huerta, Critique de la raison technocratique. Jacqueline Rousseau-Dujardin, Patiences de la psychanalyse. Reyes Mate, La raison des vaincus. Jean-Louis Déotte, Le Musée, l'origine de l'esthétique.

CouvertUre: Matieu Photographe: F. Boissonnet

A Pagona

et Lucien

« Comment sous cette épaisse enveloppe de signes la ville est-elle en vérité, que contient-elle ou cache-telle, J'homme ressort de Tamara sans J'avoir appris. Au dehors s'étend jusqu'à J'horizon la terre vide, s'ouvre le ciel où courent les nuages. Dans la forme que le hasard et le vent donnent aux nuages, J'homme déjà s'applique à reconnaître des Figures: un voilier, une

main, un éléphant...

»

ltalo Calvino, Les villes invisibles.

Introduction

Les années 60 ont apporté un regain d'intérêt à Fourier, ce que l'on vérifie facilement par la quantité de titres ajoutés à la bibliographie fouriériste, ainsi que la réédition de ses œuvres complètes 1. Untel intérêt s'est manifesté à l'intérieur d'un mouvement plus général de renouveau de l'utopie - ou de ce que d'aucuns se hâtent d'appeler le dernier sursaut du projet utopico-révolutionnaire élaboré par le XIX' siècle. La réemergence de l'utopie n'épuise certainement pas le sens des événements de la période; mais il est fort probable qu'elle en constitUe une dimension aussi importante que complexe. S'il

en est ainsi, le « retour» à Fourier pourrait être un bon point
de départ pour l'interrogation de la natUre et de la portée de ce moment encore proche, que beaucoup ont vécu comme une rete et que l'on veut souvent oublier comme des péchés de jeunesse. Dans la mobilisation autour de Fourier de thèmes et d'idées, voire même de pratiques, ce qui surprend d'abord est le souvenir du poème qu'écrivit Breton pendant l'été de 1945 : l'Ode à Charles Fourier. Rien ne nous autorise à réduire l'image de l'utopiste de toutes les révolutions des années 60 à une simple répétition. Cependant, le poète semble annoncer à sa façon des questions et des ambiguïtés, qui ont fait leur chemin depuis, et qui semblent avoir pris un tournant nouveau en 1968. 5

Quoi qu'il en soit, l'Ode est un moment incontournable dans l'histoire des interprétations de Fourier. Pour la première fois depuis presque un siècle, 1'« utopie» de Fourier est projetée sur l'avenir; jusqu'à sa redécouverte par Breton, la pensée de Fourier était rangée, avec plus ou moins de perspicacité, dans la tradition révolutionnaire, celle qui avait progressé du
«

rêve

»

à la « science », de la révolution bourgeoise à la révo-

lution prolétarienne. En effet, il convient de situer aux lendemains de 1848 un infléchissement significatif dans le rapport à Fourier. Ses écrits n'ont jamais eu auparavant une très large circulation, ses idées n'ont jamais fait époque sinon confondues pêle-mêle 2 avec celles d'autres auteurs contemporains; en outre, une vague image de rêveur, de fou ou de pornographe l'accompagne même avant 18483. Les disciples euxmêmes, dissidents ou orthodoxes, on beaucoup contribué dans ce sens, tout en cherchant à faire accepter ou à réaliser le plan de Fourier pour la réforme de la société 4. Malgré tout, le fouriérisme a son mot à dire entre 1830 et 1848. Fourier meurt en 1837, peu connu et en désaccord avec ses disciples au moins quant à la façon de propager sa doctrine. A partir de 1848, de façon graduelle, l'image de Fourier gagne une place figée dans le passé, ce qui n'a pas toujours interdit des interprétations de grande richesse à propos de la nature et de l'importance de sa pensée; nous pensons particulièrement à Pierre Leroux et à Renouvier. En général cependant, et jusqu'à Breton, la référence à Fourier, à son projet de renversement de la civilisation ou aux réformes du mode de travail, se fait plutôt pour mesurer le chemin parcouru et les progrès accomplis 5. C'est tout d'abord l'image pacifiée du précurseur que rennon pas la verse Breton. L'Ode à Fourier 6 commémore découverte des formes primaires de l'espoir révolutionnaire, mais plutôt la rencontre avec Fourier, c'est-à-dire la redécouverte de la forme la plus grandiose, la plus exigeante de la Révolution. L'utopiste n'est pas à l'origine du désir de changer le monde, mais c'est lui qui a posé des conditions qui n'ont pas été remplies pour qu'il y ait effectivement changement, et ainsi a donné en toute son amplitude la mesure de ce qu'il est possible d'attendre du changement. En ordonnant des moyens nouveaux de faire la révolution, il a également 6

exprimé la promesse de bonheur dont l'humanité est porteuse. D'autre part, le poète décrit l'état actuel du monde et l'impasse de la révolurion réalisée. De l'opposition naît la compréhension des raisons de l'impasse, qui concernent surtout les moyens employés et, en un certain sens, les foyers où allumer la révolution. Il en résulte de même un quasi-programme en vue de réaliser la vraie révolution. C'est ainsi que le rêveur de l'enfance du socialisme devient le phare planté dans l'avenir qui guidera notre marche. Le premier moment de l'Ode décrit la rencontre avec Fou-

rier, la reconnaissance de la place qu'il occupe à Paris, « à la proue des boulevards extérieurs » ; le hasard du premier
centenaire de sa mort (1937) gagne une autre dimension, qui frôle la fatalité, grâce à une « fine main gantée de femme. » Le bouquet de violettes, trace d'un geste mystérieux qui signale un lieu et rappelle une date, égare la mémoire du poète: la place que conserve Fourier, et qui l'a conservé, est celle d'une exigence intemporelle. Fourier est à la limite, il n'est ni dedans ni en dehors de la ville; il est aussi la limite, le guide, l'explorateur: «tout debout parmi les grands visionnaires », «sur la brèche ». Le siècle écoulé n'a rien changé au rapport que de ce lieu supérieur, Fourier a su entretenir avec les bouleversements de la ville, les mouvements centrifuges de la révolte, les mouvements centripètes du désir; et aussi avec celui qui

découvre à la carène une plaie éblouissante qui est la criée aux sirènes. » Les trois thèmes majeurs du surréalisme y sont:
«

la Révolution, la Morale et l'Inconscient. Ils s'articulent à l'exigence de Fourier d'une transformation et d'une réconciliation dont rien ne saurait être exclu. C'est à partir de ce lieu difficile, et muni de cette exigence radicale que le poète, maintenant à côté de l'utopiste, peut lui montrer la dimension de

l'échec: « Toi qui ne parlais que de lier vois tout est délié. » Le monde mesuré à l'aune de l'utopiste « a redescendu la
côte ». Les catastrophes se sont succédées et les hommes n'ont appris apparemment qu'à aimer le malheur: à peine sortis
«

d'un des pires cloaques de l'histoire », ils ne sont que trop

« impatients de recommencer pour mieux sauter ». Parmi ceux qui sont restés «la lampe au chapeau », il y a eu ceux qui voyaient en Fourier un naïf plein d'illusions, car il voulait « résoudre le litige à l'amiable ». C'est à ce moment que le poète se place en quelque sorte au-dessus de l'utopiste pour 7

devenir le porte-parole de ce qu'il appelle ailleurs « le vieux
fanatisme humain », et ici recherche du « règne de l'harmonie ». De ce point de vue supérieur, qui est déjà celui de la Révolution achevée - tout au moins celui d'où la nécessité de la Révolution apparaît de façon inéluctable - la question révolutionnaire est posée en termes exclusifs des moyens de la réaliser. Le rêve de bonheur est le propre de l'homme, et tout bond accompli dans le sens de sa réalisation est bon, même s'il peut dévier. La Révolution Russe de 1917 est alors invoquée par Breton, «cette bête fabuleuse» qui avait la violence « entre ses cornes» et « tout le printemps (...) au fond des yeux ». Comme

toute manifestation « dans le sens de l'ajustement de structure », elle exalte, trouble et restera à jamais «exemplaire ».

Et pourtant lui a manqué le

«

pâtre omnitone », il y a eu une

« erreur d'aiguillage» : le stalinisme a dévié la Révolution du droit chemin, elle a perdu de vue les fins propres à une poussée

essentiellement reliée aux « parcours de bonheur ». En d'autres
mots, la révolution par la voie violente a échoué à ouvrir les portes de la Révolution, et celle-ci même est devenue suspecte:
«

on tremble qu'elle ne se soit contaminée dès longtemps près

des marais ». La Révolution Russe a eu un mauvais guide, et la question révolutionnaire est arrivée à une impasse:
«

Le drame est qu'on ne peut répondre de ces êtres de

très grandes proportions qu'il advient au génie de mettre en marche et qui livrés à leurs propres ressources n'ont que trop tendance à s'orienter vers le néfaste à plus forte raison si le recours à un néfaste partiel et envisagé comme transitoire. à l'effet même de réduire dans la suite le néfaste entre dans

les intentions dont ils sont pétris.

»

Le premier mouvement du poème se termine par la suggestion d'un autre remède, prescrit dans l'ordonnance de Fourier. Au rêve de bonheur, Fourier a indiqué une autre voie de réalisation; il s'est peut-être trompé ici et là, mais «une erreur d'optique n'est pas pour altérer la netteté ou réduire

l'envergure de ton regard. » Le second mouvement passe en revue les « dernières acquisitions », en se servant pour cela des douze passions radicales dont Fourier exigeait la satisfaction. On y voit se dessiner un tableau noir de la Civilisation, avec quelques points favora8

bles à un développement propice. Il est cependant étonnant que Breton passe presque sous silence le nazisme; dans le premier mouvement il est attribué à un vague nationalisme; dans le second, il est placé exclusivement dans le tiroir de la vue, à côté des images de bombardement. Il est également curieux que les passions mécanisantes, que Breton semble interpréter comme des passions qui régissent les rapports sociaux, ne soient appelées que pour dénoncer l'aliénation de la société bourgeoise. Dans le troisième mouvement enfin, on arrive à saisir ce qui peut séduire le surréaliste dans la pensée de Fourier, ce que signifie la promesse de résoudre le litige sans « dictature du prolétariat », ce qui est pour Breton la vraie Révolution et les vrais moyens de la réaliser. C'est que Fourier nous

apprend l'unité « non comme perdue mais comme intégralement réalisable » sur terre, à commencer par celle des moyens en plein accord avec les fins. La Révolution ne saurait être la transformation d'un -domaine particulier de la vie en commun ; les moyens et les fins révolutionnaires ne saulaient se limiter à quelques dimensions de la société. Pour réaliser l'unité, il faut que les transformations aient lieu d'emblée partout « parce que c'est le monde entier qui doit être non seulement I retourné mais de toutes parts aiguillonné dans ses

I conventions.

»

Aux yeux de Breton, Fourier communique avec le mythe d'un avenir édénique, élément constitutif du fonds commun de l'humanité; en outre, Fourier aurait compris que l'invention des moyens doit non seulement s'accorder avec les buts, mais aussi que la Révolution se doit de pouvoir renverser l'intégralité des domaines de vie. Rien ne saurait être indifférent à l'investissement révolutionnaire. Or, le marxisme a exprimé des vérités incontournables dans le domaine économique; la Révolution Russe était à l'origine dans la bonne voie. Mais Fourier voyait plus loin, il a pu élaborer une œuvre où se manifeste la double exigence de transformer le monde et changer la vie, d'unir Marx et Rimbaud, dans la célèbre formule de Breton: c'est-à-dire l'exigence d'ajustement des structures économiques et de fondation d'une nouvelle morale, puisant dans l'imagination libérée qui est la source d'invention et de réalisation d'un monde en marche vers son avenir radieux tout cela sans recours à une transcendance non humaine. La 9

dimension critique de la pensée fouriérienne est ainsi presque engloutie dans la dimension dominante de programme. Car le refus de la société bourgeoise va de soi, comme si le surréalisme et Fourier la refusaient de la même façon. Curieusement encore, la critique de Fourier à la Révolution est effacée au profit d'une question stratégique et d'une vague eutopie, pour ne rien dite de la dimension religieuse telle que Fourier la critique et l'élabore par rapport au projet révolutionnaire et à la possibilité même d'une harmonie. Le surréaliste révolutionnaire s'inscrit ainsi en héritier d'une certaine tradition révolutionnaire: nous avons à nous interroger sur les rapports qu'entretient Fourier avec elle. En tout cas, l'image de Fourier qu'élabore Breton, celle d'un révolutionnaire moderne, non pas tout à fait post-marxiste, mais sûrement post-staliniste, commandera pour l' essentiel la plupart des références au fouriérisme en 1968. Sans doute Fourier affirme-t-il que tout est à réinventer ; il ne cherche pas moins les indices du nouveau, en positif et en négatif, dans la forme de sociabilité qu'il appelle Civilisation. Ainsi, par exemple, La Révolution Française est pour lui un échec complet en ce qui concerne le bonheur du plus grand nombre, mais plus que jamais l'harmonie est proche et l'accès facile (même si les Grecs auraient pu y accéder aussi). L'exigence qui commande la critique de la Civilisation est la radicalité, ce qui n'empêche pas Fourier d'indiquer autout de 32 issues, plus ou moins glorieuses, de l'état civilisé. L'œuvre de Fourier a été élaborée à l'écart, nul n'en doute, et d'abord lui-même qui tout à la fois s'en vante et le regrette. Cependant, ce qui est difficile à saisit c'est que l'écart est également ce que l'œuvre travaille, et qui la travaille en même temps. L'écart est une des questions centrales de la pensée fouriérienne. Glissé à l'intérieur du discours en tant qu'élaboration des rapports du langage à ce qu'il énonce, l'écart laisse entrevoir, d'une façon qu'il faudra comprendre, certaines questions qui ont trait au monde moderne. La référence à Fourier dans la vague des années 60 se caractérise, au premier regard, par la sensibilité à la diversité des thèmes et questions que Fourier aurait mis en relief. Un certain privilège, cependant, a été donné aux questions sexuelles, souvent prises en rapport étroit ou comme lieu privilégié 10

pour la formation d'autres interrogations. Malgré la dispersion des intérêts et des points de vue, il n'est pas difficile de dégager de l'ensemble des textes à propos de Fourier, dans la période, une approche commune qu'il convient de mettre en lumière pour mieux comprendre les exceptions. A la veille de la réédition des Œuvres complètes, Lehouck 7 évaluait ce que la relecture de Fourier pouvait apporter aux temps présents. C'est que, selon lui, Fourier redevenait lisible avec le déclin du positivisme, la naissance de la psychanalyse, le travail du surréalisme, les années de barbarie nazie et l'isolement dans une partie du globe de l'espoir communiste. Le capitalisme se donnait un nouveau visage, sans changer essentiellement. D'après Lehouck, le sol pour que pousse l'utopie était préparé, et le besoin se faisait sentir d'une pensée que dépasse la question économique, qui englobe une dimension morale et qui complète le marxisme. Avec Fourier

il est possible d'entrevoir

«

une nouvelle discipline qu'on pour-

rait qualifier d'utOpie totale» 8. En effet, considérés du point de vue des lecteurs de Fourier (et qui n'est sans doute pas le seul, ni forcément le plus intéressant), les événements de 1968 apparaissent comme une exigence de purification de l'idée et de l'idéal de la Révolution qui s'étaient souillés dans

les avatars du socialisme réel. C'était, on l'a dit, « une nouvelle version de la Révolution surréaliste... »9. En commun avec BretOn il y avait l'exigence d'une multiplication des foyers de subversion en accord avec la recherche d'une nouvelle stratégie révolutionnaire. Ainsi, par exem-

ple, après la « défaite » du mouvement de 68, l'on reconnaît
qu'aucune transformation par la voie violente n'est désormais possible, car l'État a le monopole de la force; il faudrait une

transition presque inaperçue:

«

H'

nous sommes au dernier

moment de l'histoire où nous n'aurons pas raison, et (il nous faut) instaurer dans le moindre bruit possible un état transiJO. toire de l'humanité» Par ailleurs, pense-t-on, les signes avant-coureurs d'une telle transition à la façon de Fourier, sont déjà visibles dans la révolution sexuelle, dans le dépassement de la lutte des classes, dans toutes les manifestations, prolétariennes ou non, organisées ou non, qui contribuent à l'effondrement de la Civilisation. C'est peut-être le petit livre de Bruckner, Fourier 11, avec son écriture et ses images pétillantes, plein d'humour et de 11

provocation, qui représente le mieux le fouriérisme ambiant et sa volonté de faire et la fête et la révolution. On y trouve également une formulation explicite de ce qui est devenu l'utopie: «l'utopie, c'est-à-dire les formes de révolte non organi-

sationnelles des masses...

» 12.

Le rejet du parti révolution-

naire, l'identification de la révolution à l'utopie, l'idée que la Révolution aura lieu bientôt et qu'elle est en quelque sorte déjà là, parce que les moyens sont identiques aux fins - voilà un nœud de thèmes autour duquel tournent la plupart des « fouriéristes» récents. Pour beaucoup, cependant, les points aveugles sont les mêmes que nous avons repérés chez Breton: la croyance que la révolution post-staliniste se réduit à la recherche de nouveaux moyens et que seul cet aspect, la tradition révolutionnaire, est à critiquer; la croyance que la transformation de la société s'inscrit à l'intérieur de la société donnée et que la révolution est un phénomène intra-social: la croyance, enfin, que l'utopie n'est que l'expression d'une « essence» humaine. Tout critiques qu'elles sont à l'égard du système de la Révolution, il semble que ces dernières interprétations de Fourier en sont encore largement redevables. Marcuse ne peut, certes, être considéré comme un «lecteur» de Fourier; il n'a pas moins influencé la façon dont on l'a compris, et il est peut-être l'exemple le plus remarquable de soumission à la

tradition de la Révolution

13.

C'est sur le fond de cet accord

que gagne originalité l'effort pour suggérer que Fourier se plaçait ailleurs, qu'il avait pensé et écrit d'une façon entièrement neuve. C'est aussi la première fois que l'écriture même de l'utopiste, que l'utopie comme écriture, que la forme matérialisée du discours utopique est interrogée, mettant à jour des rapports complexes entre l'acte d'écrire, le geste politique et les contenus proposés.

Le texte exploratoire

de M. Blanchot

14

a le mérite de

chercher à formuler l'ambiguïté, voire le paradoxe central de l' œuvre fouriérienne, guidé par la double exigence d'affirmer la multiplicité par l'unité et de donner l'unité comme mesure du multiple. En d'autres mots, l'être est voué à la manifestation absolue de la complexité. L'un et le multiple se rejoindraient à l'infini, mais cette dimension est exclue pour Fourier, d'après Blanchot, car l'être est fini (sinon comment pourrait-il être un ?). Le postulat de la manifestation contre12

dit ainsi le postulat de l'unité, que l'unité est censée introduire

et le danger est que l'ordre, dans la multiplicité, s'étende

infiniment comme un moyen, « comme si le bonheur était dans
l'ordre et toujours bonheur d'ordre» 15. Avec Fourier, c'est la question de l'Un et de la Différence qui nous est donnée. Cette question n'est pas directement formulée par R. Barthes 16, même si son texte, à nos yeux, s'inscrit dans son espace d'interrogation. En effet, d'après Barthes, nous sommes avec Fourier dans la pure dissémination des signifiants, articulés et ordonnés comme il est propre au langage, sans autre référant sinon l'insistence sur l'absence ou la vacance du référant. Le langage fouriérien, issue d'un art purement combinatoire, est aussi une théâtralisation, une mise en écriture infinie: l'exercice d'un plaisir illimité et multiple qui n'est pas à interpréter, mais à vivre. Simone Debout, en réponse aux analyses de Barthes, distingue finement dans l'écriture de Fourier ce qui est de l'ordre des calculs de ce qui est innovation dans le langage naturel. D'une part, nous sommes confrontés aux séries multipliables ou divisibles, à un langage qui ne s'ouvre que sur lui-même,

tout ce qu'il développe y étant déjà posé d'avance:
binatoire, en bref, est d'autant plus sûrement
»17.

«

la com-

privée d'issue

et d'avenir qu'elle est illimitée

D'autre part, cependant,

il y a les effets de casse du langage, les transitions et les ambigus qui n'appartiennent à la série et qui ne peuvent y entrer. Ils signalent une vie du sensible tout à fait distincte du langage: «la nouvelle langue, par conséquent, loin de n'avoir "aucune prétention référentielle", est une création à double foyer, elle fait émerger à même les mots des exigences inédites, inaccomplies» 18. C'est par conséquent entre les mailles de la combinatoire qu'il faut saisir la puissance d'invention de Fourier. Il nous importe moins, ici, d'examiner la valeur interprétative de ces thèses que d'en signaler la nouveauté et ce que nous pouvons appeler un oubli. La nouveauté tient au fait que ces auteurs n'hésitent pas à arracher les textes de Fourier à la tradition socialiste et révolutionnaire pour essayer de redéfinir leur statut. Il n'est pas question, pour eux, de se demander si Fourier est un précurseur, une alternative, un complément ou un correctif. Ils prennent ainsi tout à fait au sérieux 13

la prétention de l'utopiste d'être un écrivain à part, entièrement en rupture avec le passé et le présent. Ils le considèrent comme ce qu'il a voulu être: un inventeur. La conséquence la plus immédiate de cette reconnaissance est qu'il devient impossible désormais de trancher dans la masse des écrits de Fourier pour séparer ceux qui sont raisonnables de ceux qui relèvent d'une imagination démesurée, voire de la folie. Blanchot, Barthes et S. Debout nous ont ainsi restitué un auteur qui, on le sait maintenant, n'a presque jamais été lu, mis à

part quelques exceptions au XIXe siècle.
Cette redécouverte des textes de Fourier vient pourtant accompagnée de la mise à l'écart - tout au moins d'un éloignement - de la dimension la plus visible de l'œuvre de Fourier, celle du réformateur social et du penseur politique. Fourier veut être avant tout le révélateur du destin des sociétés et de l'univers tout entier, l'éclaireur de la voie qui mènera les hommes du malheur de la Civilisation au bonheur glorieux de l'harmonie. C'est ce qu'il n'en finit pas de répéter, mais c'est également son échec, la défaite de son œuvre qui n'a pas réussi à mettre l'humanité sur le destin prévu par Dieu. Fourier méprisait les utopies, à commencer par celle dont il a été un témoin, la Révolution Française. Le projet révolutionnaire est une utopie, les philosophes qui l'ont pensé sont des utopistes. Il n'empêche que son nom restera lié à l'étiquette d'utopiste ou de socialiste utopique. C'est la question pour laquelle M. Abensour a proposé les formulations qui représentent, à nos yeux, un tournant dans l'interprétation de ces étranges figures de la pensée politique occidentale. Encore pris dans l'effervescence utopique de la fin des années 60, dans un premier moment, Abensour signale la voie d'une autre possibilité d'interrogation de l'utopie moderne. Dans un texte-programme, il soumet à un examen critique la traditionnelle coupure science/utopie. Par un retour aux origines de la distinction et à contre-courant d'une tradition bien établie, il suggère que la critique de Marx à l'utopie fonctionne «comme un double sauvetage par transfert: sauvetage de l'orientation utopique vers le futur, et sauvetage de la tendance

vers l'altérité» 19.Au contraire de ce que prétend le

«

syncré-

tisme néo-fouriériste », Marx n'est pas le fossoyeur de l'utopie. Il n'est pas non plus la synthèse de la tradition socialiste. En outre, si l'on raconte l'histoire de l'utopie moderne 14

autrement que par l'opposition entre science et utopie, il faut se demander si le double sauvetage opéré par Marx ne s'est pas accompagné également d'une sorte de déperdition de l'énergie utopique au profit d'une nouvelle rationalité. Nous ne saurions trop insister sur la puissance corrosive de ces questions. En effet, elles ont donné lieu à des analyses de Marx, des utopistes modernes et classiques, de penseurs du XIX. et du xx. siècle, au long desquelles Abensour a reformulé et donné consistance à son interrogation. Il nous semble particulièrement provoquant son effort pour interpréter l'histoire de l'utopie moderne à partir de trois moments constitutifs: le socialisme utopique, le néo-utopisme et le nouvel esprit utopique. Ce dernier moment fait apparaître sous une nouvelle lumière non seulement le destin plus récent de l'utopie, mais aussi lance une nouvelle lumière sur la nature proprement politique de la pensée utopique. Le socialisme utopique s'incarne dans les trois grands utopistes du début du XIX. siècle: Saint-Simon, Owen et Fourier. Caractérisé essentiellement par l'exigence de formuler les problèmes en des termes grands, débordant toutes les limites du pensable et investissant la totalité des domaines du vécu, il donne naissance à une impulsion utopique qui correspond à des besoins historiques nouveaux. Chacun à sa façon, les trois utopistes ne visent pas moins que le nouveau monde, la nouvelle humanité, la nouvelle sociabilité fondée par une volonté infinie de bonheur. Le néo-utopisme est le moment de réconciliation entre le socialisme utopique et les idées dominantes, particulièrement celui des disciples et de leur effort pour retraduire les contenus utopiques au profit de l'ordre régnant. Le nouvel esprit utOpique, né aux lendemains de 1848, est pour une part le travail de l'utOpie sur elle-même, dans un mouvement d'auto-critique en vue de la production de ses nouvelles formes (Déjacques, Cœurderoy). D'autre part, il surgit à l'intérieur même du marxisme (W. Morris, Bloch,

Benjamin), comme

«

un retour à Marx par le détour des gran-

des utopies» 20. Dans les traces de cette nouvelle invention de l'utopie, Abensour cherche à montrer au long de l'histoire de l'utopie l'invariance d'un travail oblique pour porter atteinte aux croyances et aux institutions établies. Par la ruse et l'artifice, l'utopie libère le métapolitique, elle « fait éclater la clô15

ture du politique,

politique

»21.

La proposition désormais est que l'utopie cons-

déborde

largement

les limites de l'utopie

titue une stratégie pour échapper aux pièges de la raison instrumentale : un art de poser radicalement la question politique. Cela suppose, nous le croyons, la critique des totalitarismes et le questionnement de la tradition révolutionnaire, de même qu'une sensibilité ouverte à l'aventure démocratique. C'est en même temps à l'intérieur et à la limite de ce mouvement que je situe mon travail. A l'intérieur dans la mesure où je suis convaincu que l'utopie est partie prenante de la réflexion sur la vie en commun des hommes, ainsi que de l'histoire de la pensée politique. Il convient donc de s'interroger sur la nature et les voies de cette pensée. A la limite parce que je crois que l'appartenance de Fourier à la tradition révolutionnaire - celle qui s'est formée pour nous à partir de la Révolution Française - est au moins très problématique. Il faudrait prendre à la lettre la prétention de Fourier à l'écart absolu, et considérer sérieusement sa critique de la révolution. En tout cas, il faut bien reconnaître que la plupart des éléments de notre image de révolution sont à première vue étrangers à la pensée fouriérienne. Celle-ci d'ailleurs mobilise des thèmes qui peuvent être repérés chez les contemporains, qui sont même dans « l'air du temps ». L'écart de Fourier, à nos yeux, ne vient pas tant du répertoire de ses idées, mais de la façon dont il les articule. Le sens de cette articulation est le premier objet de ce travail, et l'amorce d'une interrogation plus ample. Une réflexion sur l'utopie ne saurait avoir comme point de départ une définition donnée de l'utopie, comme si l'on savait déjà de quoi il est question sous ce mot. Il est fort probable que la réflexion sur l'utopie n'arrive jamais à une telle définition; car comment ne pas voir que, sous sa forme classique ou moderne, l'utopie ne saurait se réduire à un genre littéraire ou à un exercice particulier de la pensée politique. On remarquera tout d'abord que l'utopie est multiple quant à ses formes et à ses contenus, mais surtout quant à la fonction qu'elle-même veut accomplir lors de son apparition. De ce point de vue, la ruse et l'artifice mis en action dans et par l'écriture utopique sont effectivement multiples, et il faudrait procéder à l'étude de chaque cas. Abensour a fourni un bel 16

exemple d'analyse

22.

Cependant, tout acte d'écrire a un autre

côté, à savoir qu'il ne s'épuise pas dans ce que y met explicitement l'auteur. Le monde que l'utopiste veut piéger le piège aussi à son tour, et je ne crois pas que l'analyse ait le pouvoir de faire le partage entre ce qui revient à la stratégie vou-

lue et ce qui se manifeste

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à l'insu

»

de l'auteur. S'il en est

ainsi, la réflexion sur l'utopie est renvoyée à elle-même, et au présent d'où elle cherche à s'élaborer. En d'autres termes, la réflexion sur l'utopie est ausii une réflexion sur la pensée et sur les questions qui la dirigent vers l'utopie. L'utopie, tout comme la philosophie politique, dans sa définition classique, a le souci de la meilleure forme de vie en commun des hommes. La réflexion ne peut ne pas se nourrir de la même source : elle interroge le monde présent en se laissant interroger par lui dans et par la rencontre avec cette modulation particulière de la pensée des hommes sur leur destin commun. La prétention à fournir une représentation du réel passé, présent et à venir n'est nullement étrangère à Fourier. La radicalité même de cette exigence implique l'invention d'un art discursif qui ne s'épuise pas au niveau du discours: il essaye de relier, par l'écriture, ce qui est à ce qui n'est pas. Tout se passe comme si l'acte d'écrire cherchait à produire du réel dans les interstices du texte. Le discours manifeste de la sorte son effort pour être tout à la fois au-delà et en deçà de luimême et de ce qu'il énonce: il se donne pour but d'épuiser le vide qui le sépare de lui-même. L'utopie classique faisait silence sur la transition de la mauvaise à la bonne société. Fourier, lui, opère sur l'espace et le temps virtuels qui séparent l'une de l'autre, pour amorcer le passage. Et pourtant ce qui sera n'est pas du tout inscrit en tant que nécessité dans ce qui a été ou est encore. A l'inverse, ce qui sera peut-être ne saurait secréter rétroactivement ni justifier le mouvement de sa production. C'est toute la question de l'action politique, du geste révolutionnaire qui me semble ainsi être interrogée. Quelle est la nature de l'action politique pour qu'elle soit déjà de l'ordre du résultat recherché? L'œuvre de Fourier laisse peut-être entrevoir ce qui est advenu aux sociétés modernes depuis l'ère des révolutions. Les nouvelles médiations, il n'a pas cherché la loi qui les supprimerait; il n'a pas cherché non plus à délimiter les domaines où elles seraient légitimes et ceux où elles ne le seraient pas. 17

En ce sens, il s'est révélé beaucoup plus «visionnaire» que la plupart de ses contemporains, Marx y compris, grâce à sa sensibilité aux nouveaux espaces où se jouent les voies de la sociabilité. S'il a pu le faire, c'est parce qu'il s'agissait essentiellement pour lui de montrer que le nouveau demeurait caché, que les nouvelles médiations ne refoulaient pas moins la possibilité

du bonheur complet. La partie

«

critique

»

de sa théorie résulte .

autant de l'art de dévoiler les machinations théoriques qui engendrent ou justifient l'état des choses, que de l'art d'y repérer les possibilités occultes. On comprend mieux, alors, pourquoi la partie « positive» en est inséparable. Et pourtant il ne saurait y avoir identité (même pas une identité en progrès) entre ces deux dimensions de la réalité ou du discours. Il y a plutôt analogie, c'est-à-dire un rapport à reconnaître et à inventer tout à la fois. Comme la passion est l'analogue de sa propre satisfaction par l'analogie avec l'objet qui la rendra possible. La théorie, ou plutôt l'exercice d'un art particulier de mettre en rapport, se fait dans cet entre-deux. L'art est l'art de passer de ce qui est à ce qui peut être, il se doit donc de passer analogiquement par ce qui est et par ce qui peut être. Il en résulte que l'énonciation intégrale du discours est impossible tant que le jeu complexe des passages ne sera pas réalisé. L'art des passages demeure provocation du passage et passage .lui-même. Il échoue, mais son échec est du même coup échec du monde. Il y a certainement de l'artifice et de la ruse, mais également les signes de la faiblesse et de la force du discours moderne. Cependant, est réductrice et partielle l'interprétation consistant à réduire le travail du discours fouriérien à une stratégie qui dévoilerait la structure et le fonctionnement moderne du langage. Car il y a aussi, inséparablement, le recoupage de contenus nouveaux. Il y a particulièrement la mise en relief d'un foyer qui ébranle les limites assignables, en tout cas assignées, de la pensée politique: les passions. Elles sont les forces constitutives, et du discours et des choses. Le souci de Fourier n'est pas de les définir, mais de décrire, de mettre en action leur mode propre d'articulation différentiel. La politique passionnelle n'a rien à voir avec je ne sais quel genre de débauche des sens; elle concerne la mise en rapport, l'invention d'objets pour le langage et pour les passions qui les fas18

sent passer vers d'autres formes d'objet, de langage et de passion. Elle est l'art de mettre en relation, de multiplier les rapports pour que la manifestation s'accomplisse intégralement. A l'égard des sociétés totalitaires et des sociétés démocratiques existantes, je ne pense pas que la politique glorieuse ait perdu sa puissance corrosive ou sa puissance imaginative. Une dimension très importante de l'utopie moderne, et de Fourier en particulier, est donnée dans ce qu'on a appelé le refus du politique. Qu'une telle dénégation ait lieu, Fourier le dit explicitement qui propose le seul souci des questions qu'il désigne comme domestiques, les affaires de l'amour et du travail. Selon lui, l'erreur de la Révolution de 1789, et des philosophes qui l'inspirèrent, se manifeste pleinement dans les projets de réforme du trône et de l'autel. Peu importe le contenu des réformes proposées, c'est l'idée même de vouloir transformer la société par son fondement politique ou religieux qui est trompeuse et inefficace. Fourier, lui, ne s'occupera que de questions de l'association domestique, concernant les rapports des hommes entre eux et avec la nature. La plupart des fouriéristes pousseront cette distinction jusqu'au conformisme politique le plus plat. Or, cette question ne peut ne pas concerner de très près ceux pour qui le sort de l'Amérique latine s'inscrit dans l'horizon de questionnement. Pendant longtemps, la conception prédominante parmi les intellectuels a été celle résultant de la tradition révolutionnaire, dans la version marxiste la plus banalisée. Tout paraissait se résumer à une question des moyens d'approprier le pouvoir de l'État pour diriger la transformation de la société. Dans les dernières années, l'idée fait son chemin de l'inefficacité d'une telle position, mais surtout des dangers qu'elle comporte pour ce qui est de la liberté. La misère du plus grand nombre justifiait apparemment le révolutionnarisme ; on commence à comprendre quelles représentations et quelle politique à l'égard des pauvres il implique, ce qui est peut-être signe d'un changement important. Il s'est installé peu à peu un combat pour l'établissement et la consolidation d'un état de droit. Personne ne peut prévoir l'avenir de ces transformations. Curieusement, cependant, ces nouveaux intellectUels démocratiques ressentent souvent le besoin, pour soutenir les intérêts de la cause politique, de minimiser, voire mépriser, la cause sociale. Il est vrai que nous ne savons 19

pas encore poser la question sociale sans retomber dans les mythes révolutionnaires, dans les illusions et dans l'autoritarisme de gauche dont la critique est loin d'être finie. Il n'empêche que le besoin de transformations sociales profondes, la nécessité de mettre un terme à la misère inhumaine, sont une évidence de tous les jours. Je ne pense pas que Fourier détient la réponse à de telles difficultés. Cette problématique, à la fois générale et très concrète, constitue le fond sur lequel j'ai essayé d'interpréter la pensée fouriérienne. Il me semble que nous ne sommes pas suffisamment attentifs à l'espace de possibilité et d'indétermination ; ou, à l'inverse, nous sommes trop épris de ce qui nous a échu en partage, soit comme situation soit comme éventail des modèles disponibles. En outre, l'État nous fascine, comme si rien n'était possible au-delà de la sphère politique au sens étroit. Tout se passe comme s'il nous était interdit de désirer, de penser ou de faire au-delà des limites qui nous étaient assignées par je ne sais quelle fatalité. De par ses ambiguïtés, de par son échec, plus fondamental que l'inachèvement de l'œuvre, Fourier nous pousse vers des lieux où se jouent également la nature et le destin de la société, de la pensée et du langage modernes. Illes y soumet à la passion du renversement radical, et en fait à la fois l'expérience des limites. Faire l'expérience des limites ne signifie pas nécessairement les dépasser, mais on peut attendre d'un tel geste l'éclosion et la multiplication des espaces de possibilités. Ce livre est une version abrégée d'une dissertation de doctorat. Mis à part l'exclusion de quelques chapitres essentiellement d'analyse bibliographique, le changement le plus important concerne le titre donné à ces pages que traduit un glissement dans ma façon de les considérer. La dissertation avait comme titre: L'Utopie de Charles Fourier, Essai sur une dialectique des passages. Or, j'abandonne le mot utopie parce qu'il s'agit d'une question relativement secondaire ici; en ourre, je préfère aujourd'hui parler d'un « art des passages » parce qu'il me semble plus important de mettre accent sur l'indéterminé de l'œuvre de Fourier, sur ce qui échappe à la maîtrise de l'auteur, que d'affirmer, comme c'était avant le cas, l'alternative à la dialectique hégélienne et la symétrie méthodique à laquelle sacrifie souvent Fourier. J'écris art dans 20

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