Charles Gide (Volume XI)

De
Publié par

Ce volume traite de la grande idée qui sous-tend la pensée sociale et politique de Charles Gide - la solidarité. Il complète les volumes IV et VII de la collection, consacrés à Coopération et économie sociale. La première partie présente différents textes sur le sujet, textes qui participent au débat sur le solidarisme lancé par Léon Bourgeois. La seconde partie reproduit le dernier grand texte de Charles Gide. L'idée et le mot d'ordre de solidarité restent toujours d'actualité : on trouvera dans ce volume ample matière à réflexion.
Publié le : samedi 1 mai 2010
Lecture(s) : 275
EAN13 : 9782336277912
Nombre de pages : 275
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

Présentation du volume
par Patrice Devillers1

Dans les années 1880, la Troisième République se trouve confrontée à la nécessité de répondre à la question sociale, laquelle tend d’ailleurs de plus en plus à devenir la question ouvrière et présente en conséquence une double composante sociale et politique. Cette classe ouvrière qui s’organise syndicalement, qui compte un nombre croissant d’élus locaux et nationaux ne peut plus être ignorée. Il est donc temps de songer à des politiques sociales qui permettent de réduire la misère, et notamment, il est temps de développer une politique de protection sociale. C’est dans ce cadre particulier que le thème de la solidarité est totalement revisité aussi bien par les chrétiens sociaux que par des républicains de progrès, et enfin par certains socialistes réformistes. Seuls les libéraux restent majoritairement opposés au solidarisme, et surtout aux conséquences sociales qu’il implique. Dès 1889 Charles Gide présente son école de la solidarité dans la première conférence d’un triptyque solidariste et coopératif2. Dans son esprit ces deux éléments sont évidemment indissociables et sont ensemble le moyen de dépasser la question sociale en construisant une troisième voie coopérative qu’il considère plus ambitieuse et plus achevée que celle proposée par Léon Bourgeois. Nous allons donc nous attacher à présenter dans ce volume3 la vision gidienne de la solidarité.
1. Patrice Devillers est Professeur certifié de sciences économiques et sociales. Il appartient au CLERSÉ (UMR 8019 CNRS/Université de Lille I) 2. Sur ces trois conférences, seule la troisième, « La mise en pratique de la solidarité dans les coopératives » (1903), est présente dans ce volume. Les deux premières, « L’école nouvelle » (1889) et « L’idée de solidarité en tant que programme économique » (1893), sont reproduites dans le volume IV des œuvres de C. Gide, Coopération et Economie Sociale, pp. 147-185. 3. Au total, ce volume peut sembler particulièrement court, eu égard à la taille moyenne des autres volumes de la collection. Ceci s’explique principalement par le fait que nombre de textes sur la solidarité sont présents, et se devaient de l’être, dans d’autres volumes qu’ils ont étoffés. Leur absence se ressent donc forcément ici. Mais il ne pouvait en être autrement, notamment parce qu’ils sont nécessaires à la compréhension de C. Gide et de ses analyses, là où nous les avons édités. On trouvera particulièrement ces textes dans le

8

CHARLES GIDE

Dans un premier temps nous nous intéresserons à des textes et conférences qui s’étalent de 1893 à la première guerre mondiale et qui permettent à Gide de se positionner dans les débats sur la solidarité, en particulier par rapport à l’école libérale, mais également au catholicisme social et enfin par rapport au solidarisme de Léon Bourgeois. Il prend acte également de ce que réalise la Troisième République pour soulager une classe ouvrière dont l’existence reste difficile au jour le jour, notamment dans les domaines du droit du travail, mais également en ce qui concerne les prémices d’une protection sociale aussi bien sur le plan du revenu des plus pauvres, que sur celui des soins et de la vieillesse (retraite et aide aux indigents). Enfin, dans nombre de ces textes, il fait méthodiquement le lien, chaque fois que c’est possible, avec le mouvement coopératif et la place particulière que celui-ci occupe, selon lui, dans les débats sur la solidarité. Dans la seconde partie nous présenterons des textes tardifs (1927 et 1928). Pourquoi Charles Gide revient-il une quinzaine d’années plus tard sur cette question de la solidarité ? Il semble que deux arguments puissent être avancés pour répondre à cette question. Il y a d’abord la mise en place d’une protection sociale pour tous qui semble enfin acquise. En effet, la loi du 5 avril 1928 installe les assurances sociales et cette loi sera consolidée par un second texte adopté en 1930. Dans ce cadre Gide ne pouvait pas ne pas revenir sur le chemin parcouru depuis une quarantaine d’années. Enfin, il approche de la fin de ses enseignements coopératifs au Collège de France et il saisit l’occasion de faire à nouveau et une ultime fois le lien entre solidarité et coopération dans son cours de l’année universitaire 1927-1928. C’est le dernier cours dont la sténographie fut complètement revue par Charles Gide peu de temps avant sa mort. Et, comme l’indique Georges Gaussel dans la préface qu’il écrit pour la publication en 1932 par les P.U.F. de ce cours sous le titre La Solidarité, il a ainsi quelques droits à être considéré comme son testament spirituel1.

Morale et pratique de la solidarité chez Gide.

Il n’est guère possible d’étudier le solidarisme de Charles Gide sans aborder à nouveau le coopératisme de Charles Gide, tant la morale et la pratique de la solidarité qu’il propose s’apparentent à sa morale et à sa pratique coopérative. Il semble que la réflexion de Gide puisse être rapprochée de la doctrine solidariste dès sa conférence de 1889 sur l’Ecole Nouvelle. Toute la
volume 3, L’Emancipation (2001), dans les volumes 4 et 7, Coopération et Economie Sociale, (2001 et 2005) et enfin dans le volume 9-10 Histoire des doctrines économiques depuis les physiocrates jusqu’à nos jours avec le chapitre sur « Les solidaristes » (2001). 1. La Solidarité, éd. Presses Universitaires de France, Paris 1932 p. VII.

SOLIDARITÉ

9

décennie suivante le voit construire les principes de cette école de la solidarité. Aussi le solidarisme de Léon Bourgeois qui éclot à partir de 1897 ne peut qu’attiser son intérêt. Il en suit donc de très près le développement et n’hésite pas à participer activement à ses tribunes. Il est ainsi présent au congrès d’éducation sociale qui s’intègre à l’exposition universelle de 1900 dont il remarque qu’elle est placée sous l’invocation de la solidarité1. Il prend part également à toute une série de conférences suscitées par Bourgeois2. Tout ceci lui vaut notamment d’être élevé au rang de « chef du solidarisme économique3 ». Pourtant, son approche du solidarisme de Bourgeois s’avère pour le moins circonspecte. Gide fonde en effet son économie sociale sur une solidarité qui devient éthique parce que vécue librement et sans coercition par l’individu. C’est le règne du dévouement et de l’altruisme. Cependant, un tel comportement n’est pas inné, il n’est que l’heureuse conclusion d’une évolution en trois phases qui permet de passer d’une solidarité naturelle mais contrainte à une solidarité réfléchie et volontaire4. Dans un premier temps l’individu se voit imposer la solidarité pour dominer une nature qui autrement lui serait supérieure. « C’est probablement ainsi que nous devons nous représenter la solidarité qui unit les cellules d’un être vivant, ou même les abeilles groupées en essaim. Mais elle peut exister sous cette forme même entre hommes et, pour eux aussi, être non moins impérieuse…les civilisations antiques et notamment celle de l’Egypte fondée sur la solidarité qu’impose à tous les habitants de la vallée du Nil le cours du fleuve, la nécessité de construire sur un plan général les digues et les canaux et d’exécuter à la même époque les travaux de culture et d’irrigation. Et le pouvoir despotique des pharaons n’était si respecté que parce qu’il assurait cette solidarité déjà imposée par la nature des choses5 ». Dans une seconde phase, l’individu prend conscience de la nécessité de l’organisation de la société, mais son adhésion n’est pas pour autant empreinte de spontanéité. Ainsi, la loi, aussi impérieuse soit-elle, n’en est pas moins impérative et contraignante. « Tel est par exemple, le caractère que doivent déjà revêtir dans nos sociétés modernes ces modes de solidarité qui s’appellent le service militaire, le paiement des impôts et, dans certains pays, la contribution du public ou du patron aux assurances ouvrières contre les accidents, les maladies, la vieillesse. Chacun peut être
1. C. Gide, La solidarité, PUF, 1932, (infra pp. 157-158.) 2. Il s’agit de conférences données à l’école des hautes études sociales et publiées sous la direction de L. Bourgeois dans l’ouvrage Applications sociales de la solidarité, éd. Alcan, Paris 1903. 3. L. Deuve, Le solidarisme et ses applications économiques, édition Larose, Paris 1906, p. 19. 4. C. Gide, L’idée de solidarité en tant que programme économique, conférence de 1903 reproduite dans le volume IV des Œuvres de C. Gide, Coopération et Economie Sociale 1886-1904, éd. l’Harmattan, 2001, pp. 173-185. 5. C. Gide, « L’idée de solidarité… », in op. cit. 2001, p. 179.

10

CHARLES GIDE

contraint manu militari à remplir ces obligations1. » Dans la dernière phase, la solidarité devient quasi-contractuelle dans la mesure où tout individu remplit spontanément et volontairement ses obligations, conscient qu’il est enfin du lien qui l’unit aux autres et qui les unit à lui. « La société est un organisme régi au début par les seules lois naturelles, mais qui peu à peu se transforme en organisme contractuel, société idéale où tous seraient parfaitement libres et cependant parfaitement unis. C’est cette forme de solidarité qui est la plus haute et c’est celle que nous devons nous efforcer de réaliser2. » A partir d’un tel schéma évolutif, la critique que produit Gide du solidarisme de Bourgeois est de deux ordres. D’abord, il lui reproche de n’être qu’une tentative opportuniste de construction d’une doctrine laïque appelée à étayer le programme d’un parti radical-socialiste coincé entre une gauche révolutionnaire et une droite libérale et cléricale conjointement rejetées. « Non seulement cette idée de solidarité semblait surgir de toutes parts, mais elle semblait venir juste au moment voulu pour donner satisfaction à tous ceux qui ne voulaient plus du libéralisme individualiste et qui, pourtant, répugnaient au collectivisme et à l’étatisme. En France, notamment, il y avait un parti politique qui était en voie de formation et qui cherchait un drapeau… c’était le parti qui s’appelait alors radical et depuis radical-socialiste…Le mot de solidarité rendait un autre service : il permettait de bannir un autre mot dont on ne voulait plus à cause de sa connotation religieuse, celui de charité. Celui de solidarité avait, au contraire, une tenue scientifique imposante : pas d’apparence d’idéologie3. » Ensuite, et au-delà de cet opportunisme, il fait grief à Bourgeois et ses troupes de leur inefficacité dans la construction d’une réforme sociale pour laquelle ils ont pourtant tous les atouts en main puisqu’ils sont installés dans les plus hautes sphères de l’Etat. En ce qui concerne son programme économique, Bourgeois apparaît très prudent, voire frileux. Il hésite à intervenir dans un domaine où le principe de liberté reste de mise, sans pour autant adhérer à un libéralisme sauvage qui ne fait que prouver que trop de liberté nuit à la liberté. C’est sur le plan social que l’action du solidarisme se révèle la plus importante, en se tournant surtout vers quelques grandes directions : l’éducation, la protection sociale et l’hygiène sociale (logement), et enfin le domaine du travail. Les solidaristes s’étant donnés pour mission de socialiser les individus, il leur apparaît d’abord impératif de mettre la main sur l’appareil éducatif. C’est chose aisée pour un Léon Bourgeois deux fois ministre de l’Instruction publique, au demeurant épaulé par Fernand Buisson, collaborateur de Jules Ferry et
1. Idem, p. 179. 2. Idem, p. 179. 3. C. Gide et C. Rist, Histoire des doctrines économiques depuis les physiocrates jusqu’à nos jours, chapitre sur les solidaristes, Librairie Sirey, 3ème édition, 1920, p. 699.

SOLIDARITÉ

11

Inspecteur Général de l’instruction publique. Il ne s’agit pas seulement d’introduire la solidarité à l’école, tâche très vite prise en charge par les instituteurs – hussards de la République – mais également d’organiser un patronage solidariste afin que l’enfant baigne continuellement dans un milieu moral, civique et laïc qui se pose en pendant du patronage clérical. En matière de protection sociale et de protection du travailleur, les solidaristes visent à mettre en place des assurances contre les risques de la vie en instituant la nation en vaste société de secours mutuels. Pour ce faire, leur action emprunte deux voies. D’abord ils ont recours à l’action législative avec une floraison de textes tant en ce qui concerne le droit du travail que les lois d’assistance qui permettent de payer la dette sociale aux indigents, malades, enfants abandonnés…etc. Parallèlement, ils encouragent la prévoyance qui, partout où c’est possible, doit être préférée à l’assistance. Pour ce faire, il faut développer l’action associative qui se révèle efficace aussi bien sur le plan de la santé avec les mutuelles et les associations sanitaires contre la tuberculose et la propagation de l’alcoolisme, que sur celui de l’hygiène sociale avec notamment des associations œuvrant au développement du logement social. Bourgeois luimême n’hésite pas à affirmer l’importance des organisations associatives : « Le parti radical a une doctrine sociale. Et cette doctrine se résume en un mot : l’association1. » Pour ce qui est du bilan du travail législatif des solidaristes, Gide admet la pertinence de nombre de textes adoptés tant en matière d’assistance qu’en matière de législation du travail. Mais en ce qui concerne son action associative, le solidarisme semble coïncider avec cette seconde phase de la marche vers la solidarité dans laquelle l’individu a certes conscience des liens sociaux dont il dépend, sans pour autant s’affranchir de ses comportements égoïstes. « La construction de logements à bon marché, la lutte contre la tuberculose, la protection de la santé publique sont-elles des applications de la solidarité ? C’est possible. Cependant, on pourrait dire, sans être trop pessimiste, que la peur d’être nous-mêmes contaminés y est pour quelque chose. Et le paiement de l’impôt est-il une application de la solidarité ?...Si nous le payons, ne serait-ce pas parce que nous y sommes contraints légalement2 ?» Or, si les solidaristes s’arrêtent en chemin dans leur action, c’est parce qu’ils ne veulent mutualiser que les risques sociaux et non les avantages. Ce faisant, ils galvaudent le terme solidarité. Partant de ce constat, les efforts des solidaristes pour le développement de la mutualité par exemple, ne peuvent satisfaire Gide. « La solidarité que proclament les mutualistes ne va pas très loin dans la pratique, en tout cas pas assez pour leur faire consentir des sacrifices considérables. La solidarité leur
1. L. Bourgeois dans la préface au livre de F. Buisson : La politique radicale. In C. Gide et C. Rist, op. cit., 1920 p. 711. 2. C. Gide et C. Rist, op. cit. p. 709.

12

CHARLES GIDE

sert surtout à demander à l’Etat, aux communes et aux membres honoraires de payer pour eux, et de leur déléguer le soin d’organiser les retraites ouvrières en faisant des sociétés de secours mutuels les dispensatrices de ses subventions. Au reste, se recrutant surtout parmi les employés et les classes moyennes, ces sociétés mutuelles n’ont aucune velléité révolutionnaire et ne visent aucun plan de réorganisation sociale1. » A contrario, la coopération se veut donc plus efficace dans la mesure où elle s’adresse à tous, mais surtout parce qu’elle vise également à mutualiser les gains. « Peut-être pourrait-on dire que, tandis que la mutualité et les assurances sociales ont pour but de réaliser la solidarité dans la mauvaise fortune, en faisant participer aux malheurs des victimes tous les membres de la société mutuelle ou de la nation, les coopératives réalisent la solidarité en faisant participer tous les membres de la société à la bonne fortune créée par les plus dévoués d’entre eux. Car tous ceux qui ont l’expérience des sociétés coopératives savent que c’est toujours à une minorité dévouée, parfois à un petit groupe, ouvriers de la première heure, qu’elles doivent leur succès, dont les ouvriers de la onzième heure ne font que bénéficier2. » C’est donc à l’aune d’une pratique de la solidarité profondément enracinée dans sa pratique coopérative que Gide prend quelques distances vis-àvis du solidarisme radical. Néanmoins, il admet qu’au sein même des coopératives la solidarité ne revêt pas toujours un caractère volontariste leur permettant de se dissocier totalement des autres structures solidaristes. Si les trésors d’altruisme dispensés par quelques coopérateurs militants se révèlent être le ferment de la structure coopérative, il s’avère que la grande majorité des sociétaires se laissent porter par la vague coopérative. « Quand aux autres sociétaires, évidemment, ils jouent un rôle passif, ils se font traîner, mais ils ne feraient pas mieux sous le régime capitaliste3. » Pourtant il convient de remarquer que la propension de la coopération de consommation à tendre vers la République Coopérative mène conjointement la solidarité vers sa forme optimale. La coopérative se présente déjà comme le lieu par excellence où la morale de la solidarité devient pratique de la solidarité. Tout le mérite en revient à la table des lois rochdaliennes. En effet, ces règles favorisent, au sein de l’entreprise coopérative, l’union de l’intérêt personnel et de l’intérêt général tant sur le plan économique que sur le plan moral. C’est essentiellement par l’emploi systématique des bonis en investissements productifs que le fonctionnement coopératif devient pratique de la solidarité « parce qu’il implique une œuvre de longue haleine, de plusieurs générations, et, par conséquent – de la part de ceux qui l’acceptent – le sacrifice des intérêts présents, des bénéfices immédiats, à des résultats éloignés, dont ils
1. C. Gide et C. Rist, op. cit., pp. 711-712. 2. C. Gide et C. Rist, op. cit., p. 712. 3. C. Gide, La solidarité, op. cit. pp. 190-191.

SOLIDARITÉ

13

ne bénéficieront pas directement. C’est la solidarité étendue aux générations futures ; c’est la renonciation de ceux qui travaillent et qui peinent actuellement aux quelques petits profits qu’ils pourraient facilement se procurer, afin de préparer l’émancipation de ceux qui les suivront et l’avènement de la République Coopérative où ils n’entreront pas, pas plus que Moïse dans la terre promise1 ». Sur ce point spécifique, Gide, leader de l’école de Nîmes, ne remet pas en cause la ristourne des surplus aux coopérateurs, notamment parce qu’il reste conscient de son caractère attractif. La règle peut cependant être aménagée de manière à orienter une partie des bonis vers une utilisation économique hâtant l’apparition de la République Coopérative2. Rochdale fait de l’économie coopérative « une économie du gain enchevêtrée à une économie du don3 ». Economie du don parce que l’individu offre de son temps, de son énergie ou tout simplement, et plus passivement, de son argent afin que la coopérative puisse fonctionner. Economie du gain parce que solidarité ne signifie pas charité, le coopérateur attend une contrepartie, il espère un régime économique supérieur. Ainsi, la solidarité gidienne, quelque peu austère et terriblement mystique, se révèle être l’essence même d’un modèle coopératif qui se pose en troisième voie entre une économie dominante qui néglige ses membres les plus pauvres mais les plus laborieux, et une utopie collectiviste qui fait de la violence sociale son credo. Le modèle nîmois s’affirme alors comme une synthèse des mouvements coopératifs anglais, afin d’édifier un nouveau monde moral qui se veut socialisme à visage humain. La République Coopérative joint les chimères oweniennes à l’église des christian-socialists dans l’élaboration d’un coopératisme, mouvement de morale militante, pour lequel la question sociale se résout d’abord dans la proximité des hommes.

Le millénarisme de la boutique

Lorsque les vingt-huit coopérateurs du magasin de la ruelle des crapauds ouvrent leur petite épicerie, le 21 décembre 1844, le but avoué dépasse largement le simple cadre de la coopération alimentaire. Certes, il s’agit bien un peu de procurer aux membres de la société quelque amélioration de leur niveau de vie, mais « aussitôt que la chose sera possible la société devra se mettre à
1. C. Gide, La mise en pratique de la solidarité dans les coopératives, infra. p. 119. 2. A ce propos, Gide va se heurter à la fois aux coopératives socialistes et aux économats patronaux qui entendent réinvestir une partie des surplus soit en structures militantes d’éducation de la classe ouvrière, soit en structures mutualistes ou assurantielles couvrant les aléas de la vie. 3. H. Desroche, Charles Gide : Trois étapes d’une créativité, éd. CIEM, Paris 1982, p. 97.

14

CHARLES GIDE

organiser la production, la distribution, l’éducation et le gouvernement, ou, en d’autres termes, à fonder une colonie autonome d’intérêt solidaire, et à aider d’autres sociétés à fonder de semblables colonies1 ». Très attachés au modèle d’Owen, les coopérateurs de Rochdale font de leur coopérative un relais sur le chemin qui mène à la communauté d’Harmony. En prenant la direction de la fabrique de New Lanarck en 1800, Owen ne semble pas se faire d’illusions quant aux réelles aptitudes de ses salariés. « Ils possédaient presque tous les vices et très peu des vertus d’une communauté sociale. Le vol et le recel des objets volés étaient leur métier, ils étaient paresseux et portés sur la boisson, menteurs et fourbes… ils ne s’unissaient que dans une opposition systématique et zélée à leurs employeurs2. » Cependant, il affirme que l’individu n’est que le reflet de sa société, car c’est elle qui le forme tel qu’il est. Donc, si l’environnement est nocif, il faut l’aménager. A New Lanarck il comprend que le salaire n’est qu’un facteur parmi d’autres pour le travailleur. Le logement, la sécurité de l’emploi, la qualité et les prix de l’approvisionnement, l’éducation des enfants et des adultes, les loisirs sont autant de critères importants dont il faut tenir compte. Néanmoins, les expériences qu’il met alors en place : durée du travail plus courte, refus du travail de trop jeunes enfants qu’il envoie à l’école, coopérative de consommation, aménagement de logements pour ses travailleurs, visent prioritairement à répondre aux difficultés qu’il rencontre dans l’instauration d’une nouvelle discipline de travail directement liée au fonctionnement de la fabrique. Il n’est qu’un patron paternaliste qui fait le pari de former, moraliser, domestiquer sa classe laborieuse et d’en tirer des résultats économiques. Ce pari, il le gagne. New Lanarck réalise d’importants profits essentiellement à partir de la forte productivité de travailleurs qui lui sont totalement attachés, et cela en dépit de salaires pourtant inférieurs à ceux pratiqués en moyenne dans les autres entreprises. En fait, très marqué par l’utilitarisme de Jeremy Bentham qui se trouve être un de ses proches actionnaires, Owen entreprend simplement de transformer New Lanarck en une gigantesque usine panoptique. Les expériences mises en place lui permettent en conséquence d’aménager son pouvoir, de le rendre plus efficace, pas pour le pouvoir lui-même comme un potentat quelconque, mais pour que la fabrique puisse en bénéficier parce que l’économie se développe, la production augmente, parce que l’on répand l’instruction et que l’on élève le niveau de la morale publique3. C’est dans ce même cadre d’analyse que, désirant
1. Article premier des statuts de la société des équitables pionniers de Rochdale, in C. Gide, La coopération à l’étranger : Angleterre et Russie, Cours au Collège de France, Déc. 1925 – Mai 1926, édition Association pour l’enseignement de la coopération, p. 35. 2. R. Owen , A new view of society, cité par E. P. Thompson, La formation de la classe ouvrière anglaise, éd. Gallimard, 1988, p. 703. 3. Le panopticon de Bentham – prison modèle – a pour objectif de se rendre maître de tout ce qui peut arriver à un certain nombre d’hommes, de contrôler leur environnement de manière à les contrôler eux-mêmes, de s’assurer de toutes les circonstances de leur vie afin d’obtenir un effet désiré. Ce schéma panoptique peut être parfaitement applicable aux

SOLIDARITÉ

15

résoudre la question du paupérisme, il extrapole son expérience de directeur de fabrique à la société globale et propose un plan communautaire en 1817. Face à l’épidémie de pauvreté qui sévit en Grande Bretagne, il fait le constat que la révolution industrielle se révèle être une tentative de dissolution de la société sans précédent dans l’histoire humaine. Afin de modeler son prolétariat à partir de populations hétérogènes expulsées des campagnes et totalement étrangères à la nouvelle discipline du travail, l’industrialisation a complètement laminé les normes sociales traditionnelles. « L’organisation actuelle de la société est la plus antisociale, la plus contraire à la bonne politique et la plus irrationnelle que l’on puisse imaginer ; sous son influence toutes les qualités supérieures et précieuses de la nature humaine sont réprimées depuis la tendre enfance et les moyens les plus anti-naturels sont utilisés pour cultiver les plus nuisibles penchants1. » Aussi, il apparaît nécessaire de recréer un tissu social qui prenne en compte l’industrialisation, car il ne peut être question de régresser à une conception traditionnelle de la société. Il faut voir dans la société industrielle un monde nouveau susceptible d’engendrer un autre type de sociabilité. C’est donc une véritable redécouverte de la société et des lois qui la gouvernent qu’il nous livre. Toute la primauté de son analyse réside dans le fait qu’il cherche ailleurs que dans l’économique l’origine de ces lois. Il réinsère l’économique dans le social, c'est-à-dire qu’il le juge en tenant compte de ses résultats sociaux, du point de vue de la qualité du social, et par là même redécouvre la société en tant que phénomène total2. Avec sa communauté industrielle, Owen conçoit une forme de société apte à contourner le capitalisme sans remettre en cause l’industrialisation. Il convient seulement de laisser se déployer un autre type de sociabilité qui, en s’appuyant sur la coopération et la solidarité entre les hommes, régénère le tissu social dégradé par l’économie de marché. Au total, un monde capitaliste sous l’emprise pratique et spirituelle de l’économie doit céder la place à un monde industriel donnant naissance à un nouveau monde moral qui re-civilisera, réhumanisera ces cohortes de prolétaires victimes d’un traumatisme comparable à celui qui fut imposé aux indigènes détribalisés et dégradés par la colonisation. La communauté qu’il préconise et qu’il expérimente se veut, par analogie aux progrès conséquents des techniques de production, une grande machine sociale et morale qui doit produire richesse, savoir et bonheur avec précision et rapidité. Il compte sur l’éclat d’une démonstration réussie pour que son modèle puisse se répandre, notamment parce que l’influence de la génération présente, qu’il considère en passe d’être convaincue, est omnipotente sur la formation des générations à venir. Il commet cependant l’erreur de ne pas remettre en cause la
asiles, aux écoles, aux ateliers. Sur ce point voir M. Foucault, Surveiller et punir : naissance de la prison, éd. NRF Gallimard, 1976, pp. 197-229. 1. R. Owen, Report to the county of Lanarck, 1820, in E. P. Thompson, op. cit., p. 710. 2. Cette analyse des travaux d’Owen doit énormément aux apports de K. Polanyi, in La grande transformation, édition NRF Gallimard, 1983.

16

CHARLES GIDE

structure sociale existante, espérant le soutien, notamment financier, de la classe possédante, laquelle ne le lui accorde que très chichement, ce qui, pour une part, condamne les différentes expérimentations qu’il bâtit. En dépit de l’échec de ses tentatives communautaires, en particulier celle de New Harmony aux Etats-Unis, Owen voit sa doctrine attirer nombre d’émules, car le règne millénariste qu’il annonce ne doit pas arriver, mais il doit être construit de toute pièce. Aussi en se tournant vers la coopération, les ouvriers des métiers s’attachent à la construction de ce que Thompson appelle « un millénarisme du désespoir1 ». L’essence de cet esprit coopératif se veut juxtaposition du petit magasin et du projet millénariste. Il s’agit d’évincer le capitalisme tranquillement, par le développement successif d’échoppes, d’ateliers et de villages coopératifs dans lesquels les travailleurs de métier se réapproprient leur art pour en tirer la substantifique moelle. Il faut produire de nouvelles richesses pour produire la communauté et non les prendre aux possédants. Sur ce point, les coopérateurs se montrent infiniment plus pragmatiques qu’Owen, car ils ne comptent en aucune façon sur les apports bien hypothétiques de la classe dominante pour accéder à un monde nouveau. Owen pour sa part n’est pas sans réserve quant à un éventuel succès du mouvement coopératif2. De son côté, une autre école, celle des christian-socialists, opte également pour faire confiance aux coopérateurs afin de remettre dans le droit chemin une économie individualiste et égoïste qui délaisse les préceptes de la foi chrétienne.

Une église coopérative.

En 1848, l’échec du chartisme, dont la principale quête était la reconnaissance de l’égalité civique par l’obtention du suffrage universel, laisse un vide qui apparaît redoutable pour tous ceux qui cherchent une solution à la question sociale en Angleterre. Cette absence d’alternative amène un avocat, John Malcolm Ludlow ; un pasteur, Charles Kingsley ; et un aumônier, John
1. E. P. Thompson, op. cit., p. 724. 2. En 1827, de retour de New Harmony, Owen constate l’ampleur prise par le mouvement coopératif durant son absence, mais rejette toute paternité envers un phénomène dont les formes lui semblent trop éloignées de son projet. « Sur le chemin de New Lanarck, je découvris, à ma grande surprise, à Carlisle, qu’il y avait six ou sept sociétés coopératives à différents endroits de la ville, fort satisfaites de leur prospérité, autrement dit réalisant des bénéfices en faisant du commerce de détail à partir d’un capital commun. Il serait cependant grand temps de couper court à l’idée très répandue dans l’opinion publique que c’est là le système social que nous envisageons ou qu’il aura sa place dans l’organisation du nouveau monde moral. » (R.. Owen, textes choisis, présentés par M. Morton, les éditions sociales, 1963, p. 23)

SOLIDARITÉ

17

Denison Maurice à fonder le mouvement des Christian-socialists pour lutter contre une misère qui perdure depuis trop longtemps. Très vite cette école tire de ses observations du fonctionnement de la société anglaise des enseignements qui ne sont pas sans présenter quelques analogies avec les analyses d’Owen. En effet, l’étendue du paupérisme les amène à mettre en cause la doctrine libérale, non pas quant à son aptitude à promouvoir le développement économique, mais quant à son incapacité à en assurer des retombées pour tous. N’est-ce pas une science lugubre que celle pour laquelle la perfection sociale est atteinte quand on a produit le plus grand nombre possible d’objets manufacturés sans se préoccuper un instant de ceux qui les produisent ? Il y a indiscutablement un accent owénien chez Ludlow lorsqu’il condamne la loi de la concurrence, cette loi du plus fort qui autorise les capitaines d’industrie à écraser leurs travailleurs, à accumuler la misère et la criminalité. « Vous faites d’un homme, à cause de la concurrence comme vous le dites, un parfait affûteur de pointes d’épingles. Vient un jour où, par le jeu de la concurrence l’affûtage des pointes d’épingles ne paie plus. "Abandonnez l’affûtage des pointes d’épingles" dites vous froidement ; la concurrence montre que vous le devez1 », et l’individu se trouve rejeté vers les lois sur les pauvres, la malhonnêteté et le vice pour des générations. A constat identique répondent des solutions proches. Ainsi les christiansocialists se tournent, à leur tour, vers la solution coopérative. Ils prônent la multiplication des coopératives de production car les travailleurs leur apparaissent suffisamment maîtres de la technologie pour former des ateliers coopératifs efficients. Pourtant cette préoccupation coopérative ne relève pas que d’une solution économique. En effet, ce sont d’abord des hommes de foi, et c’est également sur ce terrain qu’ils veulent se faire entendre. Ils cherchent en conséquence à concilier leur discours économique et politique avec une critique de l’église, aux accents weberiens avant l’heure, tant l’impact de l’éthique protestante calviniste sur l’esprit du capitalisme anglais leur apparaît nocive. Calvin affirme l’impuissance de l’individu face à l’omnipotence de Dieu, laquelle s’exprime complètement dans la prédestination. L’insondable volonté divine investit donc certains individus de la grâce de l’élection et condamne les autres. Dans un tel cadre, l’élu se doit de travailler constamment à la glorification de Dieu. Il participe activement à la réalisation des buts divins et renforce par sa fidélité la raison de l’élection. Il trouve la certitude d’être élu de Dieu dans la preuve de la réussite sociale. Il n’est plus un contemplatif qui se met en marge du monde pour n’en plus subir les imperfections dans sa quête du divin. Au contraire, il incarne la volonté de Dieu dans le monde nouveau (le royaume) qu’il s’attache à modeler. Une telle éthique tend à la propagation de l’ascétisme en centrant les préoccupations de l’individu sur son salut personnel,
1. J.M. Ludlow dans une conférence du 12 février 1851 où il présente le programme de son école, notamment sous ses angles économiques, in W. Toboul, La lutte contre le paupérisme et les sources morales et chrétiennes de l’esprit socialiste en Angleterre 1795-1914, Thèse, Université Aix-Marseille, 1977, p. 272.

18

CHARLES GIDE

et le détourne de ses obligations envers ses semblables. Cependant, il se forme ainsi une parfaite osmose entre l’égoïsme utilitariste et une église qui ne trouve son sens que dans le principe même dont sourd l’indépendance de l’individu, à savoir le devoir éthique de préserver l’élection et de la rendre effective. A travers la prédestination, l’individu prend le pas sur l’église et la façonne en instrument de domination des réprouvés. Elle s’appuie sur la Bible pour à la fois renforcer le statut de l’élu et maintenir les autres dans la soumission à l’ordre économique et moral. Les christian-socialists ne peuvent que s’insurger contre ce qu’ils considèrent comme un détournement des écritures. Ils admettent l’intérêt de l’économie politique, sans toutefois lui reconnaître le moindre droit en matière de morale. Les seules lois morales qui ont un sens sont les lois chrétiennes, or l’égoïsme de la doctrine utilitariste leur apparaît comme une grave altération d’un principe éthique central qui semble oublié : la charité. Seule la notion de sacrifice personnel peut encore sauver une société qui repose sur une déformation de l’amour de l’homme en amour de soi. En conséquence, l’église doit réintroduire la charité chrétienne dans la société des hommes et ainsi se poser en ferment spirituel de la coopération afin de produire la réforme sociale sans laquelle la société anglaise resterait une jungle. Il faut donc peu de chose pour amener l’économie politique au socialisme chrétien. C’est une science qui en dégageant les lois générales de la production permet une amélioration du sort matériel des individus, il lui manque simplement une âme pour participer au dessein divin d’élever l’homme dans la dignité. « Si vous introduisez l’idée de bienveillance dans le domaine de la science économique, vous êtes un socialiste avec nous. Car le socialisme est précisément ce qui affirme qu’il y a une science des relations entre les hommes, plus large que celle qui règle simplement la production et la distribution de la richesse, qui affirme qu’avant la production vient le producteur1. » Ainsi, partant de la dénonciation de la connivence qui lie l’économie politique et le christianisme anglican dans la tâche de gardien du temple du capitalisme anglais, le mouvement de Ludlow développe un discours qui apparaît plus pamphlétaire que théoriquement construit. Il n’est pourtant pas sans une certaine originalité qui repose sur la volonté d’utiliser l’outil coopératif pour vacciner l’économie politique et lui réinjecter le dynamisme réformateur du christianisme originel afin de résoudre la question sociale. En conséquence, la coopération se pose en véritable église chargée de réunir les individus dans le partage des résultats de la croissance économique et dans une communauté de foi. Au total, l’influence du mouvement christian-socialist se révèlera discrète. En effet, son expansion est rapidement bornée par le corporatisme des artisans engagés dans les coopératives de production. Néanmoins, si la flamme
1. J. M. Ludlow, in W. Toboul, opcit, p. 270.

SOLIDARITÉ

19

de ce protestantisme social vacille, elle doit à quelques individus, comme Vansittart Neale, le leader de la coopération rochdalienne, de ne pas s’éteindre complètement. En fait, le christianisme social prend sa pleine mesure au sein de l’école de Nîmes qui, sous la conduite de son mentor Edouard de Boyve et de son propagandiste Gide, réalise l’amalgame du mouvement rochdalien et de l’éthique protestante.

La foi en la coopération

La question associative et la question religieuse apparaissent étroitement imbriquées tout au long des travaux de Charles Gide1. Déjà sa thèse traite du droit en matière d’association religieuse2. Son entrée, en 1886, dans l’école de Nîmes se veut un double engagement au côté de De Boyve. Il prend part conjointement au développement de la coopération de consommation ainsi qu’à l’essor du mouvement du christianisme social3. Pourtant, il démontre rapidement que ces deux combats ne sont que les deux versants d’un même sommet. Catholicisme social et protestantisme social présentent en cette fin du XIXème siècle une semblable critique de l’état social existant et parallèlement un même refus du libéralisme, d’ailleurs couplé à un rejet plus ou moins catégorique du socialisme non chrétien. Tous deux recherchent une troisième voie. Pour les catholiques sociaux, celle-ci se situe traditionnellement dans un retour au corporatisme d’ancien régime. Solution que Gide épingle lors de sa présentation de son école nouvelle en 1889. « L’école catholique est l’école conservatrice par excellence…Elle pourrait s’appeler l’école de l’autorité. En effet, son programme c’est la restauration d’une triple autorité : l’autorité du père dans la famille, l’autorité du patron dans l’atelier, l’autorité de l’église dans l’Etat. Tandis que l’école nouvelle…ne croit pas beaucoup aux bienfaits d’une organisation paternelle…elle préfère l’organisation fraternelle4. » Dans le
1. « J’ai été frappé de l’insistance avec laquelle Jésus Christ a dit : "Je suis la vérité, cherchez la vérité". C’est ce que j’ai fait et j’y ai cherché le principe de toute mon activité sociale et même les directives économiques. » Confidences de C. Gide au pasteur Elie Gounelle le 17 février 1932, soit moins d’un mois avant son décès, le 12 mars 1932. 2. Cette thèse est reproduite dans le volume 1 des œuvres de Charles Gide, présenté et commenté par Marc Pénin, éd. l’Harmattan, 1999, pp. 107-229. 3. Il prend part notamment à la création en 1887 de la Revue de Théologie Pratique et d’Homélitique qui deviendra successivement Revue du Christianisme pratique en 1889 et Revue du Christianisme social en 1896. En 1922, il sera élu président de l’Association protestante pour l’étude pratique des questions sociales – l’organisation du Christianisme social dont il avait été l’un des initiateurs en 1887. 4. C. Gide, « L’Ecole Nouvelle », conférence reproduite dans le volume 4 des œuvres de Charles Gide, présenté et annoté par P. Devillers, édition l’Harmattan, 2001, p. 169.

20

CHARLES GIDE

même temps, il s’étonne du mutisme des catholiques quant à la coopération. « Un fait est à observer, c’est le silence en ce qui concerne la coopération, lacune d’autant plus frappante qu’elle se trouve soulignée par la chaude sympathie témoignée en faveur des syndicats agricoles…Il est vrai que les syndicats agricoles se recrutent surtout dans les milieux conservateurs des campagnes, tandis que les sociétés coopératives de consommation représentent surtout l’élément radical des villes ; Ne serait-ce pas là ce qui peut expliquer pourquoi l’école catholique dit aux uns : "soyez les bienvenus", et aux autres : " je ne vous connais pas" ? Ce sont les boucs et les brebis1. » En fait, le cœur de la discorde réside dans la question de l’individualisme. Pour le protestantisme social, l’homme est d’abord un être indépendant et socialement mobile en fonction de ses capacités, alors que pour les catholiques, il appartient d’emblée à un groupe familial, professionnel ou social dont la stabilité prévaut. De ce fait, l’Ecole de Nîmes, pour laquelle le souci du respect des droits de la conscience individuelle prime, s’oppose à une église catholique qui vise à enfermer l’individu dans un carcan social construit sur le respect des lois religieuses2, et qui use de l’association, sous couvert de résoudre la question sociale, pour conforter son paternalisme traditionnel. A contrario, la coopérative nîmoise doit être l’instrument qui permet à l’individu de s’affirmer en tant qu’individualité et non de le lier à une église. Il n’est donc pas paradoxal que le souci des droits de l’individu débouche, chez les protestants sociaux, sur une laïcité qui en apparaît comme le meilleur garant. En effet, la coopération se veut éminemment laïque, car le but affiché est la réalisation d’un œcuménisme social qui passe par un affranchissement de toute obédience. Aussi, si dans un premier temps, les leaders nîmois sont ostensiblement rattachés au mouvement chrétien social, ils attendent de céder la place à ceux qui, comprenant où se situent leur devoir et leur responsabilité, prendront le gouvernail en main. L’action de Gide quant à la réalisation de l’unité du mouvement de la coopération de consommation entre complètement dans une telle logique3 car la neutralité se cache derrière la laïcité et l’universalité pointe sous la neutralité. Voilà qui autorise la construction d’une République Coopérative ouverte à tous, au sein de laquelle, Gide, par le biais du concept de solidarité, entend réaliser l’amalgame de valeurs religieuses (charité) et de valeurs républicaines (fraternité
1. C. Gide, « Le centenaire de 1789 », Revue d’Economie Politique, 1889, p. 332. 2. « Et quand on nous montre l’Eglise placée au centre de la corporation professionnelle, laquelle sera à son tour le centre de l’organisation industrielle, et rayonnant ainsi sur la société toute entière, pour la former à son image, nous avons bien le droit de craindre une nouvelle forme du socialisme plus redoutable que le socialisme d’Etat, parce que celui-là pénétrerait jusque dans ce for intérieur où l’Etat du moins n’a pas accès. » C. Gide, « Le catholicisme social », Revue du christianisme pratique, 1894, article reproduit dans le volume 8 des œuvres de C. Gide, Revues Protestantes, présenté et annoté par A. Encrevé, p. 119. 3. « La solution de la question sociale sera laïque où elle ne sera pas. » C. Gide, « Le catholicisme social », idem p. 120.

SOLIDARITÉ

21

ou altruisme laïc) en intégrant ce qu’elles ont de généreux. L’engagement coopératif de l’individu peut alors y apparaître comme une véritable conversion au sens théologique du terme1, car il puise tout son sens dans une éthique de la solidarité qui se veut subordination volontaire de l’égoïsme à des fins supérieures.

Une éthique de la solidarité

Ses critiques envers les radicaux ne suffisent pas à exclure Gide du mouvement solidariste. Partant des mêmes constats, son modèle s’avère simplement plus achevé. Il fait de la solidarité le contrat social de la République Coopérative. Le solidarisme est animé par le souci d’atténuer la misère des citoyens les plus mal lotis. Pour y parvenir, le resserrement des liens entre des individus vivant dans des conditions inégales apparaît comme le moyen le plus efficient, notamment parce qu’il permet de cultiver la paix sociale. Dès 1889, lors de la conférence de Genève et la présentation de l’école nouvelle, Gide affiche clairement ses distances vis-à-vis d’une école libérale française coupable d’exacerber l’individualisme et de générer une science sinistre qui, à l’abri du dogme de laisser faire, se refuse à aborder la question sociale. Il insiste alors sur la nécessité de développer cette nouvelle école qui mêlerait science et art, théorie et pratique, économie pure et économie sociale, tout simplement parce qu’il faut faire quelque chose. Cette économie là possède une âme : la solidarité, ce « lien invisible mais réel qui unit les hommes vivant dans une même société2 ». Le principe de solidarité sociale se pose donc en solution de synthèse et d’harmonie. Faire de la solidarité le générateur de la cohésion sociale conduit à en faire la source de l’obligation morale. Au sein de la République coopérative, la valeur morale de la solidarité provient de sa capacité à exprimer la moralité en elle-même, à savoir le respect et l’intériorisation de normes permettant au collectif de fonctionner harmonieusement. Hors la solidarité, il n’y a pas de morale qui soit. Agir en individu solidaire du groupe, c’est d’emblée être moral et par conséquent se montrer disposé aux sacrifices qui en résultent. Appartenir à la société, et en avoir conscience, impose à l’individu de se conduire en être social soucieux de remplir sa fonction de simple chaînon interdépendant des autres et dépendant de l’ensemble. Le comportement solidaire se veut donc à la fois devoir social et devoir moral puisque l’individu accepte que son sort soit lié
1. « Le christianisme social attend la transformation sociale non de la force, mais de l’amour, non de la révolution mais de la conversion. » C. Gide, L’école de Nîmes, PUF, 1947, p. 142. 2. C. Gide, « L’école nouvelle », in op. cit 2001, p.169-170.

22

CHARLES GIDE

à celui des autres qui dépendent de lui1. La solidarité révèle un individu autonome et pleinement responsable de lui-même et des autres en milieu coopératif. De cette façon, elle s’impose comme contrat social de la République Coopérative et lie le producteur au consommateur, mais aussi les consommateurs entre eux, et enfin les individus entre eux. Elle scelle l’édifice social en élevant l’individualité à son niveau le plus riche. « L’individualisme, c’est la concentration d’un être qui se replie sur soi-même ; l’individualité c’est un épanouissement, l’épanouissement d’un être qui se déploie au dehors2. » La boucle est donc bouclée puisque Gide peut asseoir sur une telle éthique de la solidarité le sentiment d’appartenir à une communauté de justes, à une fratrie qui bien évidemment trouve sa place au sein d’une coopération porteuse d’avenir millénariste.

1. « Comment déterminer chaque individu à sacrifier son intérêt à celui d’autrui ? La solidarité répond ; c’est parce que l’intérêt d’autrui c’est le sien. » C. Gide, La Solidarité, infra p. 165. 2. C. Gide, « L’école nouvelle », in op. ci. 2001 p. 167.

Première partie

ARTICLES ET CONFÉRENCES

Le parasitisme social1

Cette conférence de 1893 est à mettre en relation avec deux autres conférences de Charles Gide : D’abord la présentation qu’il fait de ! "#$%&'( )&*+(''( ,- à Genève en 1889 puis « L’idée de solidarité en tant que programme économique3 ». en mars 1893. Dans ces textes, il installe la solidarité au cœur de son modèle coopératif. La coopérative se présente en effet comme le lieu par excellence où la morale de la solidarité devient une pratique de la solidarité. Elle peut ainsi apparaître comme contrat social de la /01*2'34*( 5&&106783+(9 Ces conférences donnent ainsi à Gide quelques droits à être considéré, avec Fouillée et Durkheim, mais avant Léon Bourgeois, comme l’un des artisans du renouveau de la doctrine solidariste.

On pourrait dire que la coopération a pour but l’élimination des parasites, mais à la condition de bien définir d’abord ce qu’est le parasitisme. Or cela n’est pas si simple qu’on le croit, car quand on a compris clairement ce qu’il est on comprend aussi qu’il n’y a guère d’espoir de le voir jamais totalement aboli. § 1. Le parasitisme dans la nature et dans l’histoire. Est parasite celui qui vit aux dépens d’autrui. Mais y a bien des façons de vivre aux dépens d’autrui et qu’il importe de distinguer. Nous voyons dans le monde animal et végétal trois catégories de parasites. 1°) Le parasite « prédateur » qui se nourrit de la substance de sa victime et ainsi cause généralement sa mort − tels les innombrables bacilles qui rongent les poumons ou autres organes quand ceux-ci ne sont pas en état de défense, le phylloxéra qui a dévoré toutes les vignes françaises, ou le vampire

distinguées par des typographies différentes : en caractères romain pour les premières, arial pour les secondes.] 2. Cette conférence est reproduite dans le tome IV des œuvres de C. Gide, 5&&106783&) (8 $%&)&:3( ;&%37'(. <==>?<@AB. pp. 147171. 3. Elle est reproduite dans le même ouvrage à la suite de la précédente, pp. 173185.

1. Cette Conférence a été donnée pour la première fois à la Société d’Economie Populaire de Nîmes en 1893. [Les notes de Charles Gide et celles de l’éditeur du présent volume sont

26

CHARLES GIDE

plus ou moins légendaire qui suce le sang de ses victimes après les avoir endormies sous l’éventail de ses ailes. 2°) Proches parents de ceux-ci viennent par légions innombrables les parasites dégoûtants, mais généralement inoffensifs, qui rentrent sous la dénomination collective de « vermine » et dont vous me dispenserez de faire l’appel nominatif. Ceux-là aussi vivent, comme les précédents, de la substance du parasité, mais ils ne lui font pas grand mal. Ces parasites là ne veulent point la mort du parasité. Tant s’en faut ! Puisqu’au contraire ils en vivent et sont très marris quand il vient à leur manquer et qu’il leur faut changer de gîte. Il se forme entre le parasite et le parasité une sorte d’association permanente, faite de beaucoup d’indiscrétion d’un côté et de beaucoup de résignation de l’autre, mais qui va tout de même. En sorte que celui-ci s’habitue aisément à eux, trop aisément même ! Le chien se gratte avec rage quand il est trop tourmenté par les puces, mais quand on l’en débarrasse par un lavage à fond il n’a pas l’air d’en ressentir une vive satisfaction − et d’autres que les chiens sont dans le même cas. 3°) Plus inoffensifs encore sont ceux que les naturalistes appellent « les commensaux » et qui se contentent des déchets de la nourriture du parasité ils s’installent pour cela aux premières loges, c’est- à-dire dans la bouche et dans le tube digestif, et prélèvent une modeste part sur tout ce qui passe à leur portée. On pourrait classer dans la même catégorie les parasites paresseux qui se font porter, tels chez les animaux le petit poisson, le rémora, qui s’accroche au ventre du requin, et se fait transporter par lui à travers les mers − ou dans le règne végétal ceux si nombreux qu’on appelle les plantes grimpantes et qui ne demandent à l’arbre auquel elles s’attachent qu’un support afin d’aller chercher en haut la lumière et le soleil dont elles sont gourmandes. Ces diverses formes de parasitisme ne sont pas inconnues dans le genre humain. Ce n’est pas simplement par fable que l’on pourra assimiler le marchandeur du sweating system au vampire – ou l’espèce des arrivistes à celle des plantes grimpantes. A Genève, on désigne précisément sous le nom de « grimpion » celui qui cherche à se faufiler dans la haute société. On trouverait des analogies plus sérieuses avec le parasitisme des commensaux. Le mot de parasite, dans son étymologie grecque (παρα σίτος) veut dire précisément commensal, ou, comme nous disons plus familièrement aujourd’hui, « piqueassiette. » Les premiers parasites ont été ceux des dieux : ils vivaient des restes des viandes offertes en sacrifice. Et c’était un titre d’honneur que d’être parasite de Jupiter ou d’Apollon. Par là entre le parasitisme et le sacerdoce se révèle une certaine communauté d’origine. Plus tard apparaît cette espèce de parasite qu’on appelait les clients, ceux des patriciens de Rome ou de la Grèce qui vivaient à leur table et les payaient en flatteries ou en services inavouables, ou ceux des seigneurs du moyen-âge. Le comte de Warwick hébergeait, dit-on, dans ses châteaux 30 000 vassaux ou domestiques. Aujourd’hui ce parasitisme domestique tend à disparaître. Il n’y a plus guère de gens qui vivent en se faisant nourrir à des tables privées, mais de plus

SOLIDARITÉ

27

en plus nombreux en revanche ceux qui vivent à la table publique et trouvent de quoi boire et manger dans les quatre milliards qui y sont servis1. Ce ne sont pas des miettes ! Ce sont les budgétivores, espèce vorace et pullulante, quoique d’ailleurs tous malthusiens. En France, ils étaient 600 000 il y a quelques trente ans, et ils sont aujourd’hui près d’un million, quoique la population de la France n’ait presque pas augmenté. Si ce taux de progression devait continuer, il ne faudrait pas longtemps pour que tous les Français émargent au budget. Il va sans dire que tous ne sont pas des parasites, mais dans le nombre il y en a beaucoup. Je sais le bibliothécaire d’un établissement public qui n’allait jamais à sa Bibliothèque, pas même pour toucher son traitement : on le lui portait à domicile. On a découvert récemment qu’il y avait cinq à six médecins attachés à chaque Ministère en cas de besoin mais qui n’y étaient jamais appelés, heureusement : l’un d’eux était spécialiste accoucheur. Et quoique chaque année on se promette au Parlement d’écheniller le budget, on n’en fait jamais rien, au contraire ! Chaque député réclamant autant de places à distribuer qu’il compte d’électeurs. Ces parasites-là sont d’autant plus dangereux qu’ils agissent à distance, sans contact direct avec la victime qui est le contribuable. C’est par l’intermédiaire du fisc qu’ils le sucent, en sorte que le parasité est dans l’impossibilité de se défendre et que pour le parasite les apparences sont sauves : tôt ou tard il sera décoré pour services rendus à l’Etat. Et ce n’est pas seulement sous forme de traitements qu’ils émargent, mais d’avantages de tous genres, tels que parcours gratuit sur les chemins de fer, loges de théâtre, et il n’y a pas de palais ou d’établissement appartenant à l’Etat où, au bout de quelque temps, on ne découvre un tas de gens qui se sont logés jusque sous les combles et les disputent aux rats. Nous voici à la forme la plus intéressante du parasitisme parce que celle-ci, ébauchée seulement chez les animaux, s’épanouit surtout dans l’espèce humaine : c’est celle qui consiste à vivre sur le produit du travail d’autrui. Entendons-nous ! Chacun de nous vit toujours sur le produit du travail d’autrui, et, étant donné le régime de division du travail, aucun de nous ne saurait vivre autrement. Mais si dans l’état de société chacun de nous vit sur le produit du travail d’autrui, chacun de nous aussi généralement fournit à autrui, en échange, les produits de son propre travail ou ses services. Le parasitisme dont nous voulons parler est celui qui consiste à vivre sur le produit du travail d’autrui sans lui rien donner en échange, et qui est ainsi une forme de la spoliation. Il n’est pas inconnu chez les animaux, mais il n’y est pas très fréquent pourtant. Le frelon qui pille le miel des abeilles − exactement comme fait l’homme d’ailleurs − le coucou qui installe ses œufs dans le nid des autres oiseaux et leur laisse le soin de nourrir sa couvée, ou le milan des grands lacs de l’Amérique du Nord qui arrache au bec des oiseaux pêcheurs le poisson qu’ils viennent péniblement de harponner, tels sont les exemples qu’on cite ordinairement. Mais, à vrai dire, ce sont là plutôt des cas de spoliation, de vol −
1. Aujourd’hui 25 milliards !

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.