Corps transfigurés

De
Publié par

Publié le : lundi 1 janvier 2001
Lecture(s) : 55
Tags :
EAN13 : 9782296152489
Nombre de pages : 226
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

Corps transfigurés

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Dernières parutions
Philippe RIVIALE, Passion d'argent, raison spéculative, 2000. Gildas RICHARD, Nature et formes du don, 2000. Dominique CHATEAU, Qu'est-ce que l'art?, 2000. Dominique CHATEAU, Epistémologie de l'esthétique, 2000. Dominique CHATEAU, La philosophie de l'art, fondation et fondements, 2000. Jean WALCH, Le Temps et la Durée, 2000. Michel COVIN, L 'homme de la rue. Essai sur la poétique baudelairienne, 2000. Tudor VIANU, L'esthétique, 2000. Didier MOULINIER, Dictionnaire de l'amitié, 2000.

(Ç)L'Harmattan,

2000

ISBN: 2-7475-0107-8

Alice PECHRIGGL

Corps transfigurés
Stratifications de l'imaginaire des sexes/genres

II
Critique de la métaphysique des sexes

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y lK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Imprimé avec le concours du Bundesministerium fur Wissenschaft und Verkehr à Vienne (1997-2000)

Introduction

L'idéologie n'est plus pensable sans le logos philosophique qui a posé les schèmes de la métaphysique des sexes - une métaphysique qui fonctionne comme idéologie de la hiérarchie des rapports entre les sexes/genres. De même le lien entre la philosophie et ce que j'ai esquissé dans le premier tome sous la notion d'imaginaire-écran de la féminité comme faisant partie de l'imaginaire transcendant, voire aussi religieux, est étroit et parfois même les deux se confondent au sujet de cet Autre que représenterait la femme ou le féminin. Ce lien se fait surtout là où la philosophie est tributaire de la théologie ou prétend se substituer à celle-ci. Non pas que des textes philosophiques eussent été ou soient toujours faits dans l'intention explicite de fonder un monde transcendant. Il résulte surtout des conditions de réception qu'impliquent des textes à prétention d'exhaustivité, qu'il s'agisse d'une cosmogonie, d'un livre sacré ou d'un système philosophique. La globalité de telles créations et leur prétention de représenter, quoique de différentes manières, le principe de l'être leur donne un caractère d'unicité excluant, dans l'imagination de tous ou de la plupart des recevants, la possibilité d'une mise en question, fût-elle partielle, parce que l'ouverture qu'implique une telle mise en question anéantirait du coup le tout. 1 Cela n'est évidemment pas détachable d'une volonté d'unification de la part des auteurs. Mais ce qui importe ici est que cette intouchabilité spirituelle a comme effet l' autonomisation de tels
Tandis que la dialectique et l' elengchoss sont au centre de ce qui sera dorénavant l'enquête philosophique, ils ne mettent pas vraiment en jeu ce principe unificateur et totalisant, mais uniquement ses phénoménalisations. La résistance du dogme des idées à toutes les approches du corpus platonicien qui ne mettent pas au centre ce dogme ou qui en retracent les conditions aporétiques au sein de ce corpus même existe jusqu'à nos jours. Elle n'est que le signe le plus évident de la persistance de ce principe unificateur et de l'attitude religieuse qui le vénère. 1

Introduction

récits ou systèmes, pouvant survivre à toutes les discontinuités de 1'histoire. Au lieu que d'éventuelles contradictions entre celles-ci et ceux-là puissent surgir et impliquer des changements, elles sont écartées ou camouflées. Et c'est par ce moyen d'arrondir les angles qu'un discours peut rester valable tant qu'on n'est pas prêt à le destituer entièrement de sa légitimité, qui est toujours aussi légitimante. Bien que l'imaginaire-écran de la féminité ne constitue en aucun cas un système, et encore moins un système rationnel et formel, il partage avec celui-ci comme avec les récits universalistes religieux, voire mythologiques, sa «transtemporalité ». Ici se fonde l'analogie avec l'imaginaire-écran qui, en tant que détaché G amais totalement) des dynamiques social-historiques, se maintient immuable et en lui les représentations et les figures « éternelles» du féminin. A travers cellesci, par surcroît, on prétend rendre compte de la femme en sa totalité et son universalité. Loin d'être un quelconque fossile reflétant un état réel révolu, l'imaginaire-écran, institué dans un temps immémorial (et toujours recréé), tout en prétendant à une certaine logique, n'obéissait à acune loi, ni du réel, ni de la formalité métaphysique. Et c'est justement en tant qu'autre de la logique ou du logos systématique qu'il est censé jouer un rôle philosophique selon une certaine orientation de la métaphysique contemporaine (notammant chez Lévinas), qui cherche encore - et en partie moyennant un recours à des éléments de pensée mythique - à instaurer une anthropologie métaphysique fondée sur un rapport entre les sexes/genres prétendument universel. Il est clair que les philosophes eux-mêmes n'échappent pas à l'influence que l'imaginaire-écran a sur leurs propres représentations. En retour ce sont eux qui, avec les Pères de l'Église et certains grands mythographes, contribuaient (et contribuent encore à nos jours) le plus à la perpétuation de l'idéologie des sexes/genres et de l'imaginaireécran occidental de la féminité. C'est justement à cause de l'autonomisation mentionnée, et malgré les différences qui existent sans aucun doute, que l'institution de discours paradigmatiques sur la féminité suit une lignée non seulement héritée mais aussi aveugle face à son caractère institué. Le point de référence « éternel féminin» est représenté comme objet immémorial de l'amour et de la pensée humaine, mais aussi comme essence de l' être-femme social-historique.

8

Introduction

C'est en outre le régime des grandes catégories ontologiques et l'abstraction qui y est faite du corps, voire de la chair, qui joue un rôle presque déterminant dans le traitement de la différence des sexes dans la seule perspective de la hiérarchie. Il ne s'agissait point de tracer toute I'histoire de la philosophie en prélevant et commentant toutes les traces que chaque philosophe éminent y a laissées au sujet de la différence des sexes ou des femmes - la position du terme masculin comme terme générique impliquant pour nombre d'auteurs une identification entre différence des sexes et femmes, voire féminin. Ce dont il s'agissait ici était de voir ce traitement surtout à partir des catégories et registres élaborés dans le premier tome: celles de psyché-soma dans leur mise en rapport avec la différence des sexes, celle de la sexualité et de la philosophie comme éros sublimé, voire purifié de tout ce qui se rattache au corporel et aux femmes, qui seront vouées à une sexualité de plus en plus fonctionnalisée dans l'idéologie de la reproduction de l'espèce. Les mises en scène de la philosophie comme s'instituant selon les modes de la figuration masculine de l'imaginaire vont de pair avec l'exclusion des femmes ou du moins avec leur marginalisation. Cette exclusion est à son tour liée à un transport de la « féminité », voire du féminin dans un domaine transcendant en tant qu'imaginaire-écran, qui - de la chôra platonicienne au fémnin
comme autre chez Lévinas

-

sera de plus en plus radicalement

mis à

l'écart du monde de la vie. Un tel travail d'élucidation exigerait qu'on entre dans un monde, d'abord celui de Platon, où les traces de l'abîme psychique de la pensée sont encore présentes et même à l'œuvre explicitement. Abîme ressenti par le corps duquel Platon aura déjà détaché la psyché pensante et que la philosophie à sa suite saura éviter par toutes sortes de constructions rassurantes. Mais est-ce que le pur fait de l'abstraction est à juger comme tel? Ne sommes-nous pas obligés de poser les conditions et les critères pour un tel jugement? Nous sommes toujours déjà aussi dans l'abstraction, même avant que la réflexion et le jugement ne commencent; de plus, le retour à l'immédiateté du corporel est, désormais, impossible. Il faut procéder à un travail critique lors duquel les apories mentionnées de l'institution d'un ordre ontologique hiérarchisant entre les termes soma et psyché donnent accès à ce que j'appellerai la circularité de la mimesis comme renversement des ter-

9

Introduction

mes de la mimesis en tant que modèle pour penser l'être: ce qui est dit n'être que le Abbild, le mimème et le reflet du modèle eidétique, est ce par quoi non seulement ce modèle est accessible, mais surtout ce à partir de quoi il est souvent mis en scène et en sens. Le point de départ d'un tel examen critique de la circularité de la mimesis est le fait que ce sont les schèmes de la phénoménalité et la dimension figurante du corps liés aux sens, et donc notamment de la corporéité comme registre des sens au sein d'une société et d'un environnement naturel, qui servent de modèle pour représenter et penser la psyché, de même qu'ils servent à la psyché pour s' autoreprésenter tant que faire se peut et pour représenter le monde. La circularité de ce conditionnement est aussi celle du langage comme métaphore instituée et instituante, selon des règles changeantes, qui se constitue simultanément en domaine dans lequel elle transporte la facticité physique ou naturelle comme extériorité. Les réductions métonymiques - présupposées dans les métaphores} -, les homologies procédant à des abus de langage et toutes sortes de procédés logiques au contact de l'indétenninabilité irréductible ne doivent pas faire oublier que la question de la différence des sexes ne se joue pas uniquement dans le logos. Chaque figure rhétorique, chaque manière de dire, bref, chaque trope est une référence implicite à l'indicible ou au non encore dit de l'imaginaire social. De même les hiérarchies logiques prennent souvent appui, d'une façon ou d'une autre, sur le réseau des hiérarchies socialement institué dont elles sont
aussi

-

eu égard à leur fonction légitimante

et non pas dans leur inté-

grité - le sens et le but. Je ne chercherai pas quelque causalité directe ou nécessaire dans ce rapport, pour pouvoir, une fois de plus, retourner aisément aux vieux schèmes du reflet. Ce qui intéresse est la façon dont des philosophes hommes, contrôlant à travers le quasi-monopole de l'exercice et de la participation les différentes institutions du discours social, y ont fait jouer la différence des sexes toujours déjà instituée comme rapport imaginaire effectif.2 Plusieurs mouvements seront à élaborer dans les généalogie conceptuelles concernant l'idéologie relative à la différence des sexes/genres,

}

Cf. C. Castoriadis, 2

L'institution

imaginaire

de la société, p. 197.

Cela ne signifie évidemment position et n'exclut nullement

pas que tous les philosophes hommes y tiennent la même la participation de certaines femmes à ce processus.

10

Introduction

la figuration de l'imaginaire philosophique et l'imaginaire-écran de la féminité. S'il est vrai que les catégories centrales de l'ontologie générale ont souvent été superposées à la différence des sexes, soit de la part des philosophes mêmes, et presque toujours de façon implicite, soit de la part d'autres qui croyaient y reconnaître les fondements ultimes d'un rapport éternel (et éternellement hiérarchique), il ne suffit pas de constater l'assimilation du féminin à des termes négatifs, du moins depuis les pythagoriciens. Ce constat, si important qu'il ait été, ne nous permet d'élucider ni la complexité, ni le caractère systématique de l'ensemble des opérations avec lesquelles la philosophie a traditionnellement procédé au traitement du féminin. Encore moins fait-il sens de revaloriser ces termes négatifs de la logique identitaire, car par une vue trop simple des homologies on risque de s'y soumettre soimême. Il faudra donc aussi aller au-delà des considérations formulées par la négative pour arriver à entrevoir les positions qui ont été interprétées comme «appropriations du féminin» sous un autre signe. Ces appropriations, qui sont toujours aussi des expropriations, reviennent à la limite à l'occupation d'un espace imaginaire qui du coup ne peut être occupé par une mise en scène de la part des femmes de ce qu'êtrefemme pourrait signifier. (Etre-femme non pas tellement dans son « idéaltypicité », mais dans son effectivité instituante au même titre que l'être-homme.) De même faut-il examiner les « éléments du féminin» comme constituants de l'imaginaire-écran, qui non seulement fait obstacle à la création et à l'institution de représentations plus effectivement liées aux femmes et instituées par celles-ci, mais qui de plus, au sein de l'institution qu'est la philosophie, joue un rôle probablement encore plus excluant des femmes et plus autoréférentiel, voire spéculaire pour les hommes que dans toutes les autres institutions sociales et politiques. Un tel travail présuppose la différenciation de niveaux relatifs au mot « femme ». Il faudrait différencier les niveaux de l'imaginaire au sein desquels les figures de femmes sont représentées ou auxquels elles sont empruntées par les philosophes. Contrairement aux auteurs que j'ai examinés ailleurs, je distingue essentiellement trois niveaux:

Il

Introduction

celui de l'être-femme et l'imaginaire effectif qui s'y rattache; celui de l'imaginaire-écran de la féminité comme il a été conceptualisé et appliqué dans le tome I ; enfin, celui du féminin en tant qu'englobant toutes les attributions relatives aux femmes valables socialement d'un côté, toutes les significations contenues dans l'imaginaire-écran de la féminité de l'autre. Tout en considérant cette dernière acception de « féminin» comme construction n'ayant que peu affaire avec l'effectivité de ce que serait « être femme », elle n'en a pas moins une existence. Cette existence est d'autant plus digne d'examen qu'elle est, notamment dans notre tradition philosophico-religieuse, appelée à fonder la féminité comme prétendue « essence» atemporelle et transsociale des femmes. Outre ce statut eidétique de l'existence de la signification de « féminin », il y a celui plus effectif qui réside dans le fait que la différenciation desdits niveaux ne correspond nullement à une véritable séparation ontologique. Je répète que l'imaginaire-écran de la féminité est toujours en quelque liaison avec l'imaginaire effectif de l'être-femme: que celui-là s'étaye sur celui-ci ou qu'il s'y répercute. Il faudra donc d'abord soumettre à une critique détaillée ce féminin apriorique, facteur métaphysique dans l'ontologie traditionnelle, mais aussi facteur induisant quant à l'institution et à la perpétuation de l' être-femme dans son rapport de soumission à l'être-homme. Ce n'est qu'après cela qu'on pourra retenir comme seule signification de « féminin» sinnvoll, faisant sens, sa signification a posteriori par rapport à ce qu' être- femme comprend dans une ou plusieurs sociétés. Et c'est alors qu'on pourrait éventuellement mettre dans un rapport de comparaison, si l'on voulait, le féminin et le masculin, l'être-homme et l'être-femme. De même et surtout faudra-t-il analyser le rôle que jouent le corps-femme et la féminisation de parties du corps dans le contexte des figurations métonymiques, métaphoriques, allégoriques ou homologiques par lesquelles les femmes ou le féminin, et par contraste les vertus masculines des discours philosophiques, y sont mises en œuvre. Une discussion sur la dialectique de I'histoire semble plus apte que les théories contemporaines de l'imaginaire-écran de la féminité à déboucher sur une ouverture de l'imaginaire des sexes/genres en philosophie; ouverture sur la question aussi, si - oui ou non - la catégorie de genre (Geschlecht) est une catégorie philosophique pertinente. En-

12

Introduction

fin, la philosophie de la praxis à laquelle la philosophie dialectique de Marx a abouti (tout en faisant partie de la tradition philosophique masculine qui pose en face d'elle cet autre féminin), de même que la mise en question des rapports de pouvoir à laquelle elle a contribué, furent à l'origine de l'engagement philosophique d'un grand nombre de femmes, notamment féministes. Leur travail critique dans le domaine des rapports de pouvoir et de domination entre les sexes/genres prend de plus en plus d'importance depuis quelques années et le présent livre serait impensable sans ces travaux.}

} Si je ne cite pas de façon détaillée nombre de théoriciennes et philosophes féministes, cela ne veut nullement dire qu'elles n'auraient pas eu d'importance pour ma pensée. Là où leurs travaux sont directement pertinents pour ce que je développe, je les mentionne ou les discute évidemment. Pour une synopsis récente, cf. le livre de Herta Nagl Feministische Philosophie, qui vient de paraître. Je regrette qu'il ne soit pas paru plus tôt, ce qui m'aurait permis d'en faire meilleur usage. Pour une bibliographie assez détaillée, cf. les deux tomes édités par Marion Heinz, avec Sabine Doyré, resp. Meike Nordmeyer, Feministische Philosophie - Bibliographie 1970 - 1995, resp. 1996-1997.

13

Chapitre premier

Les abîmes de la pensée et l'institution de la philosophie La raison serait universelle et neutre, c'est-à-dire au-delà des genres. Mais en tant que signification philosophique instituée dans et par l'exercice de la philosophie; la raison fut toujours aussi proclamée comme faculté masculine à laquelle les femmes n'auraient pas accès à cause de la nature du sexe auquel elles appartiennent. Ce phénomène, critiqué aussi bien comme male bias que comme mystification de la neutralité de la raison, consiste en une appropriation du générique et de la raison par le genre masculin. Il fut en outre dénoncé comme un acte fondateur pour le rapport de domination entre les sexes/genres dans le domaine du logos.l Or, s'il est vrai que cette appropriation non déclarée et précédée d'un imaginaire social déjà régi par cette domination a un poids fondamental dans l'organisation rationnelle de notre société, il n'est pas moins important que ce mouvement va de pair avec une dévalorisation et une évacuation hors du domaine de la raison de tout ce qui se rattache au corps, notamment au corps comme psyché-soma, voire chair, mais aussi et surtout de tout ce qui reste indéterminable et donc irréductible à la logique identitaire. Les philosophes de la dichotomisation et de la dialectique, dont le modèle éternel serait la différence des sexes (de Pythagore à nos jours), ont - tout en y introduisant le terme du féminin par assimilation à la matière, la pasI Cette critique est très ancienne dans ses premières formulations et s'est articulée de façon de plus en plus différenciée ces dernières décennies. Cf. la bibliographie Feministische Philosophie qui a néanmoins l'inconvénient de négliger les publications francophones, notamment celles qui n'appartiennent pas au courrant « différentialiste », absolument dominant dans la réception anglophone de la théorie féministe francophone, par laquelle la réception germanophone passe essentiellement pour des raisons de langage.

Les abîmes de la pensée

sivité, etc. - en fait évacué la réflexion sur la différence et les rapports des sexes/genres de leurs réflexions ontologiques, dont cette différence constituait, implicitement ou explicitement, le cadre inaltérable des valeurs. Afin d'élucider les différents registres et les strates dans et par lesquels notamment les éléments féminins (le masculin prenant souvent la place du générique) sont mis en scène en tant que figurants, j'examinerai certaines figures féminines et figures du féminin mises à l' œuvre dans et par la philosophie platonicienne, la fonction qu'elles ont à l'intérieur du logos et leur éventuel rapport avec l'imaginaire effectif, en Grèce ancienne, des rapports de sexes/genres, de l' êtrefemme et de l'être-homme. Cette dernière tâche ne pourra pourtant pas être accomplie de façon systématique, puisque cela dépasserait de loin le cadre du présent travail. Alors qu'il y a eu des inversions de valeur par rapport à l'une ou à l'autre catégorie dichotomique en jeu, le féminin est resté du côté de la matrice mais surtout aussi de l'indéterminable, l'envers de la raison. Cela, parce que ce qui est largement resté hors jeu dans la logique formelle ou dialectique est ce troisième terme du mixte qui n'est ni somme ni synthèse de deux pôles, mais tout au plus lien entre deux et moment d'éclatement de la séparation dichotomique entre corps et idée, entre déterminé et indéterminable. C'est donc à travers ce lien impossible et innommable qu'il faudra lire la déchéance du corps et les troubles qu'il cause à l'âme pensante. Ce fardeau est lourd pour l'âme qui doit être séparée de ce corps par sublimation, parce qu'elle est elle-même modelée aussi sur l'image de ce corps qu'elle ne peut pas contourner. L'âme, dans son existence originaire, se forge sur le modèle du corps qui lui est pourtant hétérogène et qui, à la limite, conteste son phantasme d'omnipotence et d'immortalité. Nous retrouvons ce paradoxe, explicité au chapitre I. 1 du premier tome, dans la question de la création de l'âme philosophique et de son rapport à la corporéité féminine au double sens du corpsfemme et du corps féminin. Le paradoxe se poursuit comme situation aporétique lors de l'institutionnalisation de la philosophie comme amour sublime. Car c'est d'abord en instituant la philosophie par la position de schèmes de pensée que Platon se fait «père du logos », père de la philosophie, notamment en ce qu'elle pense - après Socrate - le monde des humains. Et c'est Platon qui institue le démiurge comme père de l'Univers. Mais ce père ne constitue pas vraiment le

16

Les abîmes de la pensée

centre, ou pas le seul noyau de l'imaginaire philosophique relatif aux sexes/genres chez Platon. C'est chez lui que nous trouvons à l' œuvre, à leur commencement, les différentes strates de cet imaginaire se constituant en philosophie: l'idéologie biologiste, la figuration masculine comme figurant le corps de l'institution (allant de pair avec la marginalisation, voire l'exclusion implicite puis réelle des femmes), différentes figures du féminin, enfin et surtout l'imaginaire-écran de la féminité. Or la position explicite de Platon à l'égard des femmes et des rapports des sexes/genres ne s'y épuise pas. C'est justement chez lui que nous trouvons aussi des propos, parmi les plus remarquables pour son époque et loin au-delà, sur l'égalité des sexes/genres. Ses réflexions sur l'égalité des sexes ne reculent pas devant le ridicule qu'elles frôlent dans les yeux des contemporains de Platon. Son statut de fondateur du logos et le fait que dans ses écrits on retrouve les traces de la stratification de l'imaginaire à l'œuvre exigent une réflexion sur Platon, mais il ne sera pas le seul auquel il faudra se référer, notamment en ce qui concerne la question de la fonctionnalisation et de la biologisation de la sexualité et des rapports des sexes/genres. Sur cette question, Aristote est incontournable, non seulement parce qu'il en est l'idéologue suprême, mais aussi parce qu'il est le premier à différencier explicitement eidos et genos, notions centrales dans tout le développement de ce travail. L'approche du corpus platonicien entamée ici suit la ligne qui relie, dans l'œuvre du philosophe, les différentes strates de l'être au sein d'une systématicité relationnelle des idées moyennant une dialectique des trois termes: soma, psyché et triton genos, dans laquelle l'idée suprême organise et harmonise la pluralité divergente et changeante. Sans voir dans l'ontologie platonicienne une ontologie purement idéelle, on peut y voir une formation et formalisation de la pensée et donc du langage. Cela non pas pour quelque parti pris herméneutique, mais parce qu'une telle réduction idéaliste est obligée de contourner, sans l'effacer, la corporéité et l'enchevêtrement de psyché et de soma en ce qu'ils travaillent sans cesse cette formation de la pensée comme figuration philosophique spécifique dans le cas de Platon. Et c'est ce rapport entre un travail anonyme et inconscient mais aussi entre un habitus et la pensée systématique, voire mathématique, qui constitue l'un des noyaux de la philosophie.

17

Les abîmes de la pensée

Ce rapport a son lieu logique dans le triton genos et le metaxu, intermédiaire qui change chaque fois de contenu selon la position des termes et du rapport entre les termes en question et dont les extrêmes seront toujours l'idée divine et le corps humain, eidos et mimème et, plus généralement, peras et apeiron.

1.1. Psyché-soma - éros - genos : Platon La doctrine des idées peut être vue comme le résultat d'un renversement dans le rapport entre eidos et mimème. Les idées platoniciennes, qui seraient là avant leurs mimèmes sensibles, se forgent par et à travers ceux-ci. Cette dimension constitutive des mimèmes pour les idées est ontologique et ne se laisse pas réduire aux seuls processus de perception humaine limitée (et passant nécessairement par les sensibles pour accéder aux idées). Platon, inventeur des idées à partir des mimèmes, leur niera tout statut ontologique au sens métaphysique de ce que « être» sera censé signifier, après lui et pendant longtemps, en philosophie. Le renversement des termes de eidos et de mimème, le statut changeant aussi du paradigme suit un changement non seulement de perspective, mais aussi des tropes rhétoriques spécifiques. Ainsi par exemple la pensée est dérivée, par analogie, d'une activité, voire d'un processus corporel, comme c'est le cas dans le Théétète pour la maïeutique ou dans la République en ce qui concerne la pensée comme effort. La condition qui se caractérise par l'a priori de la chair (Leibapriori) implique, de par son insuffisance par rapport au monde idéal postulé par Platon, que l'ascension vers la connaissance vraie traverse une mimesis à double sens entre l'idéel et le sensible. Le soma ne joue pourtant pas seulement un rôle du côté de l'indétermination et comme paradigme, toujours approximatif et donc insuffisant. Dans le cas des corps célestes règne une harmonie de corps immortels mais non pas immobiles. Ils bougent et c'est ce mouvement de même que l'ordre circulaire, unitaire et éternel qu'il reflète qui font que Platon leur attribue une âme (au sens de anima, ce qui anime) dans le Timée. Mais contrairement à l'âme dans le corps humain, l'âme des astres et des planètes, l'âme de l'univers céleste est complètement intégrée au centre de chaque corps. La dysharmonie, le

18

Les abîmes de la pensée changement et l'indétermination du corps sont donc l'affaire des vivants, dont le corps n'est considéré que comme un véhicule de l'âme dans le temps, une machine insuffisante en soi et donc insuffisante à l'âme idéale qui s'en détacherait au moment de la mort du corps. Entre les deux règnent le conflit et la dysharmonie. En même temps l'âme est affectée de cette insuffisance, ce qui ouvre la possibilité ou l'exigence d'une hiérarchisation des âmes humaines (mais aussi animales dans le mythe de l'Er) selon des genres spécifiques, en premier lieu les genres qu'on appelle hommes et femmes (dans le Timée). Cette hiérarchie est encore perméable chez Platon; elle ne le sera plus chez Aristote, qui érigera un modèle des étapes consécutives dans l'entéléchie de l'âme selon lequel chaque étape supérieure présuppose et inclut les étapes précédentes. I Il s'agira donc de reprendre les catégorisations de psyché et soma, de corps formé et de chair relativement informe telles qu'elles sont à l' œuvre chez Platon. L'aporie de l'institution fondatrice qui exclut une partie de ce sur quoi elle est basée est notamment à l' œuvre là où le lien entre soma et psyché est en jeu le plus ouvertement: dans l'éros, que Platon pose, notamment dans le Banquet et le Phèdre, comme force créatrice. L'éros est aussi à la base de la philosophie qui sera posée comme l'institution universelle de la création.2 Comme telle, la philosophie est modelée en bonne partie sur la procréation, et son nom - il est à peine nécessaire de le répéter - contient un mot qu'on ne peut plus séparer de l'éros, à savoir phi lia, amour: amour de la sagesse, philosophie. Le corps et les femmes, qui lui sont assimilées, n'y figurent que comme points de passage à sublimer sur le chemin qui va de la procréation corporelle à la création idéelle, du désir des corps dans le désir sexuel, voire de l' epithumia au désir du beau dans la philia passant par l'éros. Et c'est à une telle sublimation que Platon procède lorsqu'il invente l'une des premières théories philosophiques de l'âme, qui - à certains égards - devance de 23 siècles la théorie de la sublimation de

En ce qui concerne êtres animés, pour la tion difficile, que j'ai 2 Si je traduis poiêsis fort de la création, ex

I

les implications de la hiérarchie des genres d'âmes, ou plutôt des différence des sexes chez Aristote, nous sommes devant une quesdéveloppée dans ma thèse au sujet de la biologie en II. 1. 1. c. par création, j'entends cette notion au sens faible et non au sens nihilo, de ce qui est radicalement nouveau.

19

Les abîmes de la pensée

Freud.I Ce n'est qu'à partir de là qu'on peut prendre en considération
la raison qui se veut neutre, le logos ordonné et identitaire, purifié des franges qui se rattachent à la chair, à l'indétermination et à ce qu'on leur assimilera comme féminin. En face du sublime éros se trouve la sexualité, assignée à l'empire de la nécessité, au service de la procréation de l'espèce. C'est une poiêsis du corps dans le corps, un faire venir à l'être lié aux femmes, une création basse du point de vue philosophique. Aussi bien Aristote que Platon tentent déjà de penser l'empire de cette nécessité, lorsqu'il s'agit de projeter la meilleure constitution (au sens large)2 ou les meilleures lois. Il s'agira d'une sexualité d'autant plus vidée d'affectivité, de sens et de signification que l'éros s'en est envolé, pour reprendre la métaphore du Phèdre.

a) Psyché-soma

comme fond troublant de la pensée

et le corps comme modèle

Topologie de l'âme somatique dans le Timée3 Bien que la dialectique entre soma et psyché se retrouve partout dans l'œuvre de Platon, c'est d'abord dans le Timée qu'il faut chercher une topologie qui décrit comment et dans quelles parties du corps les deux s'enchevêtrent dans la partie somatique et donc mortelle de
Freud a dû lire le Banquet; il le mentionne dans Warum Krieg, GW, 1. XVI, p.20, dans Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, GW, 1. V, p. 34, et dans Jenseits des Lustprinzips, GW, 1. XIII, p. 62. Pour une étude sur ce sujet, cf. G. Santas, Plato and Freud; A. W. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle, Apendix 2, de même que J. Derrida, La carte postale de Socrate à Freud, ou Luc Brisson dans Le sexe incertain, où il souligne la fonction démiurgique attribuée à Eros, notamment par des présocratiques. 2 Cf. à propos de cette différenciation Pierre Pellegrin, « La Politique d'Aristote: unité et fractures. Eloge de la lecture sommaire» in : P. Aubenque (éd.), Aristote, Politique, p. 18 f. 3 Dans son introduction au Timée, Brisson parle déjà de « topique corporelle ». En ce qui concerne la « symbolique du corps» humain dans son lien à l'âme et à la sexualité, cf. Yvon Brès, La psychologie de Platon. Plus généralement, sur le lien entre corps et âme dans le Timée, cf. Catherine Joubaud, Le corps humain dans la philosophie platonicienne. I

20

Les abîmes de la pensée l'âme. Contrairement à la séparation entre corps et âme à laquelle Platon procède dans le Phédon, il affronte dans cette œuvre plus tardive l'unité conflictuelle de psyché et soma chez les humains, entre autres par référence à la différence des sexes. Dans le vieux mythe selon lequel les dieux auraient été créés avant de créer les humains, Platon trouve l'origine de la partie divine de l'âme. Les humains sont les descendants des dieux en ce qu'ils détiennent d'eux cette partie supérieure de leur âme. Platon nous incite à la foi en ce mythe: par devoir envers les lois des ancêtres.l C'est le caractère immémorial de nos origines qui fait qu'on ne peut en parler qu'en termes de plausibilité? L'âme est divisée en trois parties, selon trois régions corporelles. Dans chaque partie du corps, il y a une quantité plus ou moins grande d'âme: les os avec le plus de quantité psychique sont les os avec le moins de chair, à savoir ceux de la tête3 ; les parties avec la plus petite quantité psychique étant celles avec le plus de chair et la chair la plus dense. Dans cette partie chamelle des entrailles, dans la région de l'estomac, se trouve la partie de l'âme la plus gourmande, attachée sous le phrên, diaphragme (ou Zwerchfell comme Trommelfell, qui signifie tympan) et qui amortit les bruits des entrailles qui, comme une bête sauvage, crient de faim; l'autre «bête sauvage» dans cette région, mais située encore plus bas, est constituée des organes génitaux.4 Dans le corps des humains, la tête, qui abrite l'âme divine et immortelle, est ainsi séparée par la nuque de la partie du corps qui abrite l'âme somatique. La poitrine est séparée par le phrên en deux habita1

Leur témoignage est juste par le fait qu'ils connaissaient leurs antécédents directs que sont les dieux. Ce savoir immédiat et empirique compense le fait qu'ils ne philosophaient pas: ils ne rendent pas compte ni raison de ce qu'ils disent. Timée, 40 d. 2 Dans son livre Les mythes platoniciens, Geneviève Droz range le Timée parmi ce qu'elle appelle «les mythes de conjecture », qui ont la fonction de «remplacer la dialectique sur des sujets qui se conceptualisent mal (le monde en devenir) et d'offrir une hypothèse vraisemblable, plausible », p. 16. Malgré l'importance de cette remarque, je ne pense pas que les mythes dans le Timée se laissent réduire à une telle fonction, mais plutôt qu'ils s'y différencient aussi en plusieurs genres littéraires aux multiples attributions, fonctions, tropes, modalités de l'énonciation et du processus de la connaissance. Cf. aussi L. Brisson, Platon, les mots et les mythes, de même que son Introduction au Timée. 3 Platon, Timée, 74 e. 4 Ibid., 70 e.

21

Les abîmes de la pensée

tions - celle du meilleur et celle du pire, comme on sépare I'habitation des femmes de celle des hommes.l Le phrên constitue ainsi le troisième terme dans la topologie psychosomatique du Timée. Le thumos (Mut, Gemüt) y constitue la partie supérieure de l'âme somatique, celle qui obéit au logos venant de la tête (nommée akropolis). 2 Autrement lors de la tripartition de l'âme dans la République où Platon situe le thumos comme troisième terme entre l'âme intelligible et l'âme somatique. Il y est une partie à part, un triton genos (ou eidos, Platon utilise les deux termes), malgré sa racine commune avec les désirs (epithumiai) qui commandent la partie inférieure. Dans le Timée, le thumos appartient donc, avec l' andreia, à la partie supérieure de l'âme mortelle, voire somatique: cette partie ambitieuse et pleine de colère correspond, moyennant la métaphore analogique des habitations, à la partie masculine, tandis que la partie en dessous du phrên, le cœur, correspond à la partie féminine qui fait circuler le sang sur ordre du thumos en colère (colère toujours noble) contre l'injustice. L'injustice peut venir du dehors ou être endogène, produite par les désirs. Cette fonction du thumos renvoie au fait qu'il est médiateur et que comme tel il est issu d'une dysfonction entre le nous et l'epithumia. L'agencement de la supériorité topologique et ontologique, voire morale, et de l'être-masculin réside, d'un côté, dans l'analogie avec l'oikos (non seulement au sens topologique mais aussi au sens organisationnel : les enfants et les bêtes devant être sous le contrôle des parents, la famille sous celui du père). De l'autre il réside dans la vertu d'andreia (virtu, courage viril, Mannhaftigkeit). La supériorité de la partie masculine3 ne signifie pas pour autant que les deux, le thumos et le phren plus bas, ne seraient pas localisables aussi bien dans des corps féminins que dans des corps masculins. On serait, à partir de là, tenté d'y voir une première forme de théorie de la bisexualité psychique ancrée dans le somatique. Mais ce n'est que par, dans et à travers la philosophie que l'égalité entre les genres se fait jour, pour le reste,
1 2 Ibid., 69 e.

La topologie civique revient souvent dans les dialogues platoniciens comme métaphore de l'ascension vers l'idée. Cf. à ce propos: C. Osborne, Eros Unveiled, notamment chap. 4. 3 L. Brisson ne soulève pas cette hiérarchie des rapports sexués dans son Introduction au Timée, mais se contente de remarquer que l'image de la maison « a peut-être été inspirée à Platon par le fait que thumos, le "cœur", est masculin en grec, et epithumia, l'appetit, féminin », p. 58.

22

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.