Corps transfigurés

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Publié le : lundi 1 janvier 2001
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EAN13 : 9782296152373
Nombre de pages : 320
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Corps transfigurés

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

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@L'Harmattan,2000 ISBN: 2-7475-0106-X

Alice PECHRIGGL

Corps transfigurés
Stratifications de l'imaginaire des sexes/genres

I
Du corps à l'imaginaire civique

Préface de Pierre Vidal-Naquet

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y 1K9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

Imprimé avec le concours du Bundesministerium fur Wissenschaft und Verkehr à Vienne (1997-2000)

A la mémoire de mes amies Eva Haberler (1963-1993) et Nathalie Rosdy (1963-1993)

Remerciements Parmi les instances officielles qui ont permis la réalisation de ce travail je mentionne notamment le FWF (Fondation autrichienne de la Recherche Scientifique) qui a financé un projet de recherche mené entre 1995 et 1998 sous le titre « Le corps comme modèle et comme membre de l'espace politique» de même que les ministères et gouvernements autrichien et français qui m'ont attribué des bourses de 1990 à 1992. Je remercie particulièrement Marie-Josée Couty, Regina Falkenberg, Jacques Pinson et Anne Selders de leur hospitalité lors de mes nombreux séjours à Paris pendant les dernières années de la rédaction; Gudrun Perko des multiples discussions éclairantes que nous avons menées sur le présent sujet; Claire Michard de son hospitalité à la bibliothèque de la MSH ; Ariane Schmied de ses corrections; Marie-Pierre Gachet de son hospitalité et de la relecture professionelle de mon manuscrit; Nathalie Ernoult de l'aide qu'elle m'a apportée à me procurer de nombreux articles; Nicole Loraux de ses indications importantes et Martina Cizek de sa musique comme du reste de tout ce qui nous reste à faire. C'est à Cornelius Castoriadis que je suis le plus redevable: pour la critique intransigeante, l'ouverture d'esprit et la générosité inestimables avec lesquelles il a dirigé la thèse de doctorat à l'EHESS, de laquelle est tiré ce livre. Après sa mort douloureuse, qui est survenue peu de temps avant la soutenance en février 1998, Pierre-Vidal Naquet, prévu comme membre du jury, l'a suppléé dans le rôle de directeur de thèse. Je l'en remercie, de même que je le remercie de ses critiques précieuses et de son intérêt bienveillant. Je suis de même redevable pour leurs remarques critiques aux autres membres du jury et aux rapporteurs pour la soutenance à l'Université de Vienne en 1999 - Michelle Perrot, Antonia Soulez, Françoise Héritier, Michèle Le Dœuff, Peter Kampits, Bernhard Waldenfels et surtout à Pierre Pellegrin pour ses indications et critiques relatives aux chapitres sur Platon et Aristote dans le second tome. Il va sans dire que je suis seule à être responsable des erreurs qui persistent, des lacunes et des omisSIons.

Indications

bibliographiques

Pour l' œuvre de Freud, l'édition française des Œuvres complètes n'étant pas achevée, je me réfère aux Gesammelte Werke.Je n'ai indiqué les traductions françaises que pour les écrits cités dans le corps du texte. Economie et société de Max Weber est cité dans l'original, parce que la traduction française est incomplète. L' œuvre de Machiavel est citée dans l'original italien. Les œuvres d'Aristote, de Platon et de Hegel sont citées non pas selon l'ordre chronologique mais selon l'ordre alphabétique. Les termes grecs les plus courants en philosophie ne sont pas mis en italiques, les termes moins courants le sont.

Préface Par Pierre Vidal-Naquet Présenter par quelques pages de préface le livre d'Alice Pechriggl Corps transfigurés est pour moi un devoir (difficile), un honneur, et un plaisir. C'est au début de 1997 que Cornelius Castoriadis m'a parlé pour la première fois d'Alice Pechriggl en me demandant d'être au jury de sa thèse, intitulée alors L'imaginaire-écran de la féminité. Je tenais et tiens toujours Castoriadis pour un des très grands esprits du XXe siècie; politique et philosophe, psychanalyste et sociologue, théoricien de l'autonomie et de l'imaginaire radical, il occupe une place qui ne peut à mes yeux que grandir. Si je n'ai d'abord connu en lui que le fondateur, avec Claude Lefort, de Socialisme ou barbarie, une des rares revues parues de 1948 à 1965 qu'on puisse relire aujourd'hui sans honte rétrospective, j'ai rencontré ensuite le philosophe sociologue, auteur, en 1975, de ce livre majeur qui s'appelle L'institution imaginaire de la société, ouvrage qui, comme beaucoup de travaux de Castoriadis, joue à la fois sur ce qu'il appelle les « germes» grecs de la modernité et sur la modernité elle-même. Historien de la Grèce, j'ai eu plus d'une occasion de lui dire à ce propos mon estime et mon ad-

miration.I C'est dans la mesure où la thèse d'Alice Pechriggl comportait plusieurs chapitres sur la pensée grecque, en particulier sur Platon et Aristote, le premier, pour moi, plus familier que le second, que Castoriadis pensait, avec raison, qu'elle était susceptible de m'intéresser. Assurément Nicole Loraux, dont j'ai dirigé quelque temps les recherches, aurait été plus qualifiée que moi, d'autant plus qualifiée qu'Alice Pechriggl avait suivi son séminaire à l'Ecole des hautes étuI En particulier en préfaçant son livre posthume, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, et dans un article: « Castoriadis et la Grèce ancienne », Esprit, février 2000.

Préface des en sciences sociales. Mais Nicole Loraux avait été victime d'un accident de santé qui lui rendait la parole - mais non heureusement

l'écriture - difficile.
Là-dessus, Castoriadis mourut le 27 décembre 1997, après avoir mené un dur combat pendant quatre mois. La thèse avait été déposée en mars 1997 et il me fallut, sur le plan formel, assumer I'héritage de mon ami disparu, c'est-à-dire devenir le directeur en titre de la thèse et organiser la soutenance, qui eut lieu le 6 février 1998. Ce fut un moment émouvant et une discussion approfondie. Sur ma suggestion, Pierre Pellegrin apporta à ce jury la compétence et l'autorité d'un spécialiste authentique d'Aristote.

La thèse d'Alice Pechriggl était - et demeure sous la forme nouvelle qu'elle a prise dans ce livre - une thèse d'anthropologie philosophique des « sexes/genres» et de critique, au sens kantien du mot, de la métaphysique des sexes. Pour rester dans le vocabulaire de Kant, je dirai qu'il s'agit de prolégomènes à toute métaphysique des sexes qui voudra se présenter comme science, ce qui est, comme chacun le sait depuis Kant, impossible. Que veut dire l'auteur de ce livre quand elle parle d' « imaginaireécran» ? Le mieux est de lui céder la parole. La notion d'imaginaire visée provient naturellement de Castoriadis et a « ouvert un champ immense d'investigation en philosophie et dans les sciences sociales ». Ce champ, il s'agit de l'étudier comme le géologue étudie les couches, les strates d'un relief terrestre. En l'occurrence, il s'agit des strates de l'imaginaire des sexes/genres, dont l'imaginaire-écran de la féminité constitue une strate sui generis. Qu'est-ce à dire? Le sens est double: à la fois obstacle « pour l'accès des femmes dans les espaces constitués et/ou occupés par cet imaginaire », et de surface de projection, telle qu'un écran de cinéma et de télévision, mais «pour les hommes qui y projettent leur complément féminin, plus maîtrisable et plus homogène que les femmes réelles». Les sources, comme disent les historiens ? Un corpus immense et indéfiniment extensible. Le psyché-soma, entre le dimorphisme somatique et tout ce que charrie le corps politique de la cité antique aux démocraties ou oligarchies modernes, cela n'étant évidemment qu'un choix limité, puisque ni le monde du « despotisme oriental », ni celui du «tiers-monde» ne sont pris en considération et ne pourraient l'être, quelle que soit l'ambition conquérante de l'auteur.

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Préface Ouvrons une parenthèse. Par son sujet même: comment les hommes (les andres) ont projeté l'image de la femme, ce livre n'a pu être écrit que par voie de conséquence du mouvement féministe contemporain. Il en est ainsi en France, en Autriche ou en Allemagne comme il en est aux Etats-Unis avec ce qu'on appelle les gender studies. Je ne suis pas un praticien de ces études que je ne connais que très imparfaitement. Je dois dire que je ne crois pas plus à l'existence d'une science féministe qu'à l'existence d'une science prolétarienne. Le mouvement féministe a pu, comme le marxisme, engendrer le meilleur comme le pire. Il m'est arrivé de bloquer la traduction française d'un livre traduit dans le monde entier, pas du tout parce qu'il était féministe, mais parce qu'il était mauvais. A l'inverse, un livre comme Mythe et pensée chez les Grecs, de Jean-Pierre Vernant,l a vu sa traduction bloquée pendant plusieurs années aux Etats-Unis parce que l'auteur refusait de faire la déclaration solennelle qu'on exigeait de lui: désavouer la conception grecque de la féminité, rangée du côté de l'obscur, de l'irrationnel, de la nature face à la culture. Tout change évidemment quand le livre est bon. C'est le cas du travail fondateur de Germaine Tillion, Le harem et les cousins,2 qui ouvrit une fenêtre sur l'origine de la domination masculine dans le monde méditerranéen, ou encore de l'Histoire des femmes en Occident, dirigée par Georges Duby et Michelle Perrot, dont Alice Pechriggl a fait un excellent usage. C'est le cas du présent livre. A côté des avatars du psyché-soma qui forment le fond du premier volume, le second volume présente une esquisse d'histoire de la philosophie occidentale, de Platon à Emmanuel Lévinas : comment les uns et les autres, Aristote comme Hegel, Marx ou le sociologue Simmel, ont-ils fait fonctionner l'écran de la féminité? Ce ne sont là bien entendu que des exemples et on pourrait faire deux autres volumes en interrogeant par exemple Pierre Bourdieu ou Claude Lévi-Strauss. Certes Alice Pechriggl a lu Les structures élémentaires de la parenté et elle connaît nombre d'écrits de Pierre Bourdieu; elle aurait pu aussi confronter ses vues avec l'Esquisse d'une théorie de la pratique3 où elle aurait trouvé une description de la maison kabyle de nature à conforter ses analyses. Mais ne boudons pas notre plaisir. Il y a tout
I Paris, Maspero, 1965. 2 Paris, Seuil, 1966. 3 Genève, Droz, 1972.

Il

Préface de même dans ce livre de quoi faire réfléchir un bataillon de chercheurs. Personnellement, ce livre m'a donné de la joie et je ne parle pas seulement des domaines qui me sont inconnus, mais de mon propre champ de recherche, la pensée grecque. Pour donner un exemple, je n'avais jamais réussi à comprendre ce que Platon appelait, dans le Timée, la chôra, c'est-à-dire l'espace indicible et féminin sur lequel le démiurge, le père, bâtit un monde aussi rationnel que possible. En insistant sur la dimension féminine de cette notion, Alice Pechriggl, aidée par l'étude de Jacques Derrida, a elle aussi ouvert une fenêtre sur un point particulièrement obscur de la physique de Platon. Il serait de ma part ridicule de résumer le livre que le lecteur tient entre les mains. J'insisterai seulement sur deux points, l'un général, l'autre plus particulier. Un des paradoxes soulevés par le livre d'Alice Pechriggl est celui-ci: la place immense qu'occupe le féminin dans le symbolique occidental, de la Grèce à nos jours, n'est pas le reflet, comme disaient jadis les épiphénoménistes du début du xxe siècle, de la place réelle des femmes dans la société, elle est même le contraire. Le personnage de Marianne n'a pas empêché les premières républiques françaises d'être fort misogynes. La cité grecque, ce «club d'hommes », selon une expression d'Henri Marrou qui m'est souvent attribuée, ne voyait pas d'inconvénient à être symbolisée par une divinité féminine, Athéna dans le cas d'Athènes, Héra dans le cas d'Argos, ou encore, à l'époque hellénistique, par la tuchê, la fortune de chaque cité. Un mythe athénien, raconté par saint Augustin d'après Varron et qu'Alice Pechriggl mentionne, explique à sa façon comment un vote, majoritairement féminin, donna à Athènes Athéna comme patronne et non Poséidon, et comment les hommes battus ainsi au suffrage universel se vengèrent en excluant pour toujours les femmes du droit de suffrage et des fonctions politiques. Si j'insiste sur ce récit imaginaire qui débute par une situation « matriarcale» et se termine par l'ordre patriarcal, c'est pour rappeler que le « matriarcat» cher à J. J. Bachofen et repris par Engels dans L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'Etat est un mythe créé par les hommes et non une époque de 1'histoire dont les femmes devraient être fières.1

Il en est naturellement de même des Amazones. Mon regretté ami Simon Pembroke avait écrit sur ce sujet des articles décisifs qu'on trouvera cités dans mon livre Le chas-

1

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Préface Reste cette part immense du symbolique que résume si bien cette magnifique citation d'un personnage de Shakespeare dans Peines d'amour perdues et que j'extrais d'une note du second tome de ce livre : « Si donc nous nous mirons dans les yeux d'une femme [...] estce que nous n'y voyons pas aussi notre science en même temps que notre image [...] au nom des hommes auteurs de ces femmes, au nom de femmes, par qui, hommes, nous sommes des hommes? » Faut-il ajouter que l'Occident latin et plus encore grec a interdit la prêtrise aux femmes mais fait de Marie, au concile d'Ephèse, en 431, la mère de Dieu, la Theotokos ? Vierge et mère, il est difficile de se dissimuler l'immense portée symbolique de cette invention, de cette inversion de l'imaginaire. Mais revenons à la Grèce, que j'ai eu peut-être tort de quitter, et à ce Platon en qui Castoriadis avait trouvé un adversaire à sa taille et qui me fascine depuis un bon demi-siècle. Platon n'est certes pas un « réactionnaire» au sens où Karl Popper voulait qu'il le soit, avec comme mot d'ordre le retour au passé le plus

lointain, celui de l'ordre patriarcal d'avant la polis. 1 Il ne concevait
l'avant de la polis que comme un prélude, par exemple au livre III des Lois, et ne connaissait pas de forme plus parfaite, puisque c'est bien à la tête d'une polis que doit idéalement se trouver le philosophe. Il était en revanche un adversaire déterminé de la démocratie, monde de ce qu'il abhorrait, le poikilon, le bariolé, monde qui n'était dépassé dans sa détestation que par l'ennemi que la démocratie nourrissait en son sein: la tyrannie. Encore que, par une divine surprise, un tyran puisse se convertir à la philosophie. Platon, on le sait, tenta cette aventure en Sicile. Or où trouvera-t-on une mise en forme théorique de la démocratie? Beaucoup moins qu'on ne le dit d'habitude dans l'oraison funèbre attribuée à Périclès par Thucydide: la démocratie n'y est guère qu'un nom.2 On la trouve dans certains fragments de Démocrite, sans doute,

seur noir, ou dans l'étude de Stella Georgoudi qui figure dans la bibliographie de ce volume. 1 La cité ouverte et ses ennemis, trade par J. Bernard et Ph. Monod, I, L'ascendant de Platon, Paris, Seuil, 1979. 2 Voir les mises en garde de Nicole Loraux: L'invention d'Athènes. Histoire de l'oraison funèbre dans la « cité classique », La Haye, Paris, Berlin, Mouton, 1981. Sous la forme de thèse ce livre s'appelait Athènes imaginaire.

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Préface mais surtout dans le mythe développé par Protagoras dans le dialogue platonicien qui porte son nom. Le cas de Protagoras est singulier. Platon est tout sauf un historien honnête de la philosophie. Ce que sera, plus ou moins, Aristote. Il fait exception pour Protagoras, démocrate notoire et conseiller de Périclès. Dans le Théétète, il est d'abord ridiculisé comme ses pairs, mais il sort de terre et développe une théorie du contrat social qui a beaucoup de chances de ressembler à ce qu'enseignait le Protagoras historique. Dans le Protagoras, il s'agit de justifier la démocratie, c'est-à-dire le fait que n'importe quel artisan peut donner son avis sur les problèmes les plus graves. Le mythe se développe en deux temps. Face aux animaux doués chacun d'une qualité qui le protège ou lui permet d'attaquer, Prométhée a fait don aux hommes de la technê qui leur permet d'exercer tous les métiers, mais il leur manque encore l'art politique (technê politikê), qui seul permet de fonder les cités. C'est cette technê politikê dont Zeus, libéralement, fait don à tous les hommes (anthrôpoi). Je dis bien à tous les hommes. Ni les esclaves ni les sexes ne sont le moins du monde mentionnés. Selon ce mythe, les femmes ont donc, tout comme les hommes, vocation à être citoyennes, c' est-àdire à être alternativement gouvernantes et gouvernées. On sait que Platon, le Platon de la République, ira loin, plus loin que la plupart des philosophes grecs, dans ce sens, admettant que les femmes - mises en commun ainsi que les enfants dans la classe des gardiens - participent à la défense et à la direction de la cité modèle. Cela ne fait pas de Platon un « féministe », et Alice Pechriggl s'explique sur ce point très clairement. Platon partage la catégorisation qui met les femmes du côté de la nature, et lorsqu'il parle de désir féminin dans le Timée, c'est comme d'une bête particulièrement sauvage logée dans la matrice. Si l'on passe sur le cas de Xanthippê qui, dans le Phédon, se prépare en hurlant à devenir la veuve de Socrate et est expulsée de la scène, deux femmes seulement font partie de ce que j'ai appelé la gne de Périclès, et la Mantinéenne Diotime. Toutes deux s'expriment

« société platoniciennedu dialogue» l, la MilésienneAspasie, compa-

I

P. Vidal-Naquet,
p. 95-119.

La démocratie

grecque vue d'ailleurs,

2e édition, Paris, Flammarion,

1996,

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Préface par la bouche de Socrate, ne rompant donc qu'à moitié l'adage sopho-

cléen : « La parure de la femme,c'est le silence.»1
Leurs discours sont radicalement, presque terme à terme, opposés. Dans le Ménexène, Aspasie prononce une oraison funèbre. C'est ce qu'on appellerait aujourd'hui un « collage », un ramassis de tous les lieux communs qui traînent dans le discours que tient Athènes sur elle-même, un pastiche impitoyable de l'oraison funèbre que Thucydide prête à Périclès. Aspasie est ce qu'on pourrait appeler, en langage structuraliste, une femme moins, une femme du dessous. Au contraire, Diotime la prophétesse, qui dit dans le Banquet ce qu'est le vrai Eros, qui invente, comme le dit Alice Pechriggl, vingt-trois siècles avant Freud, la théorie de la sublimation et définit l'amour comme un désir d'éternité, Diotime est une femme plus, une femme du dessus. Ce n'est pourtant pas à ce double modèle que je m'intéresserai ici. Toujours dans le Banquet, cinq éloges d'Eros sont prononcés par les convives réunis chez Agathon, pour fêter sa victoire au concours tragique et précèdent celui de Diotime-Socrate. C'est du quatrième, celui d'Aristophane, que, suivant en cela Alice Pechriggl, je voudrais dire quelques mots.2 Il s'agit d'un mythe tout à fait comparable, dans sa structure, à celui du Protagoras, avec un avant qui symbolise l'état précosmique et un double après. Avant existaient trois sortes d'êtres humains, construits comme des boules « avec un dos et des flancs arrondis. Chacun avait quatre mains, un nombre de jambes égal à celui des mains, deux visages sur un cou rond» et une tête unique. Chacun avait encore deux sexes. Les trois êtres humains étaient le mâle, la femelle et l'androgyne. Leurs sexes ne servaient en rien à la reproduction, puisqu'ils sortaient de terre « à la façon des cigales ». Y avait-il entre eux une hiérarchie? Oui: le mâle était issu du soleil, la femelle de la terre, et l'androgyne de la lune, intermédiaire entre les deux mondes, «lumineuse la nuit, errant autour de la terre, lumière venue de l'étranger », comme le disait Parménide. Parenthèse: dans nombre de langues et de sociétés, y compris la langue et la société grecques anciennes, la lune est féminine, liée à la menstruation, et le soleil mascu1 Jacqueline de Romilly s'était fait un plaisir de rappeler cette formule d'Ajax, lorsque,

~remière femme élue au Collège de France, elle prononça la leçon inaugurale. Je suis la traduction et pour une part l'interprétation de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 1998, où l'on trouvera une abondante bibliographie. La référence est 189 c.

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Préface lin ; en grec moderne, la lune est neutre. En allemand, c'est la lune qui est mâle et le soleil femelle. Ces êtres humains en forme de boule s'en prirent aux dieux et tentèrent l'escalade du ciel. Ils furent châtiés en deux temps: Zeus les coupa en deux, «comme on coupe un œuf (dur) avec un crin ». Les femelles devinrent des femmes, les mâles des hommes, et les androgynes des hommes et des femmes. Leurs sexes respectifs se trouvant placés à l'arrière du corps, ils ne pouvaient encore s'unir, bien que chacun et chacune cherchât désespérément sa moitié. Apollon avait eu beau façonner, en guérisseur, le corps humain, l'union sexuelle restait impossible. C'est alors que par une seconde intervention, Zeus transposa les parties sexuelles sur le devant et créa ainsi le mode actuel de reproduction sexuée. Mais il ne s'agit pas, à beaucoup près, de la reproduction, mais du désir, de l'eros. Trois modèles érotiques sont ainsi créés, de mâle à mâle, de femelle à femelle, de mâle à femelle. Seul le dernier type de désir est lié à la reproduction. Il est issu de l'androgyne originel, donc de la bisexualité primitive. Il en résulte que les désirs homosexuels, qu'ils soient masculins ou féminins, ont leur légitimité originelle. Certes, 1'homosexualité masculine est solaire et 1'homosexualité féminine terrestre, mais la sexualité « normale» est lunaire. On peut se demander pourquoi Platon a mis dans la bouche d'un auteur comique, celui-là même qui avait, en 423 avant notre ère, pris, dans les Nuées, Socrate comme objet de sa raillerie, ce récit extraordinaire. La réponse probable est qu'il y a entre le féminin et le comique, dans la pensée grecque classique, une association étroite. Le monde renversé, thème important, essentiel, de la comédie, c'est le monde gouverné par les femmes. Ainsi en est-il dans Lysistrata, les Thesmophories, l'Assemblée des femmes. La comédie est d'autre part le lieu où la politique se fait à la cuisine, comme on le voit bien dans les Cavaliers. Or la cuisine est largement affaire des femmes. Naturellement il ne faut pas chercher dans le mythe d'Aristophane plus qu'il ne peut donner. Certes Aristophane justifie explicitement l'amour des hommes faits pour les jeunes garçons, mais c'est au prix d'un tour de passe-passe, car comment un homme et un jeune garçon peuvent-ils être issus tous les deux d'une boule humaine originelle? L'ironie de Platon est ici à l' œuvre.

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Préface Mais, par-delà ces deux mythes, celui du Protagoras et celui du Banquet, il nous faut réfléchir à ce que Castoriadis appelait les « germes» grecs et que j'appellerai pour ma part la quête hellénique des extrêmes, quête qui, s'agissant des femmes, a été brillamment explorée par Nicole Loraux. C'est cette quête des extrêmes qui peut expliquer, par exemple, ce phénomène étrange. Euripide, des trois tragiques grecs, est celui qui passe pour le plus misogyne. Et pourtant, au début du xxe siècle, c'est la plainte de Médée sur le malheur des femmes qui était récitée par les suffragettes britanniques. De tous les poètes lyriques de la Grèce archaïque, un seul, à ma connaissance, a été représenté et nommé seul sur un vase, ce n'est ni Alcée, ni Pindare, ni Alcman, un seul ou plutôt une seule: Sappho, qui figure nommément sur un vase du Musée National de Varsovie (et sur un autre au Musée National d'Athènes).l Cela n'empêche pas Parménide (fragment 17 D/K) de croire que dans l'utérus, les garçons se situent à droite et les filles à gauche. Mais la quête des extrêmes n'en existe pas moins. Comme le disait mélancoliquement Chamfort: «Le monde ne vaut que par les extrêmes et ne dure que par les moyens. » Et maintenant suivons les chemins tracés par Alice Pechriggl de Platon à Freud, d'Aristote à Hegel et à Marx, de Kant à Cornelius Castoriadis. Ce ne sont pas des Holzwege, des Chemins qui ne mènent nulle part. P. V.-N.

Pour Varsovie: Alcée ensemble:

1

collection Czartoryski Munic 2416.

142333; pour Athènes:

NM 1260. Sappho et

17

Introduction Au fur et à mesure que le silence entourait le mouvement des femmes surgissaient, surtout en France, quantités d'écrits sur la différence des sexes ou sur la femme, dont les auteurs s'efforçaient d'un côté de faire abstraction du rapport de domination régissant jusqu'à nos jours les rapports des sexes/genres et de l'autre de se distancier du « féminisme» ou «des féministes », souvent pris, contre toute évidence aussi bien empirique que théorique, comme un tout homogène. L'entrée dans le domaine universitaire de la production théorique sur les rapports des sexes/genres a certainement eu l'effet d'une plus grande impartialité dans les approches et elle a donné lieu à des analyses plus profondes et plus précises dans les sciences sociales (notamment dans I'historiographie, l'anthropologie sociale, les sciences politiques, économiques, religieuses, etc., et en philosophie). Néanmoins la position féministe, qui implique toujours aussi une perspective pratique, n'a pas disparu. Le rapport entre approche théorique et position féministe, voire mouvement des femmes, a souvent été souligné et reformulé: par exemple comme tâche de «philosopher au fil de l'intérêt féministe» I ou comme histoire des femmes et des sexes/genres qui « s'attache légitimement à l'espace qui l'a fait naître », c'est-à-dire à «la révolution, inachevée, mais profonde, qui bouleverse les rapports des hommes et des femmes dans les sociétés occidentales. »2 Ce point de vue implique un parti pris que je ne me sens pas, pour ma part, obligée d'effacer derrière l'exigence d'une science prétenI Herta Nagl-Docekal, « Was ist feministische (éd.), F eministische Philosophie. 2 Georges Duby, Michelle Perrot (éd.), Histoire Philosophie? des femmes » in: H. Nagl-Docekal en Occident, introduction,

t.1.

Introduction

dument libre de jugements de valeur (<< wertfreie Wissenschaft» Weber). Il semble vain d'assurer d'avance une position qui garantirait l'impartialité - attitude à prendre mais non pas position à fonder une fois pour toutes. Il n'y a pas de moyens de séparer complètement ses propres représentations éthiques et politiques de son questionnement philosophique, mais il s'agit de les rendre le plus possible explicites et plausibles sans vouloir fonder les positions éthiques et politiques par des principes philosophiques ultimes et sans confondre ces deux domaines. Cherchant à aller le plus loin possible dans mon propre questionnement, il me semble utile de ne pas m'enfermer d'emblée dans des limitations « méthodologiques» restreintes, qui ne sont souvent que des restrictions de l'attitude à prendre, c'est-à-dire de 1'habitus enquêteur. Un tel habitus concerne non seulement l'attitude et la perspective à adopter par rapport au champ d'investigation; il concerne aussi le style et la forme de pensée qui doivent réunir ou médiatiser les exigences, disons scolastiques au sens large, de la cohérence et de la rigueur de l'enchaînement des arguments, de la systématicité, et celles qu'impose 1'hétérogénéité des niveaux ontologiques traités, de même que l'incohérence et l'indétermination de l'être et des phénomènes par lesquels celui-ci est abordable par la pensée. On verra que les restrictions mentionnées sont d'abord latentes. Elles commencent là où les images, les représentations et les schèmes représentationnels hérités sont intériorisés de façon irréfléchie et cela jusqu'au sein même des critiques apparemment les plus radicales. La mise en question et 1'historicisation des schèmes organisateurs des rapports des sexes/genres sont indispensables pour ouvrir - et pour mener à bien - la critique. Outre la constatation à faire qu'une telle critique relative à l'imaginaire des sexes/genres continue d'être un point aveugle chez nombre de philosophes, il faut se demander si l'on pourra jamais faire complètement abstraction de sa propre appartenance à un imaginaire de la différence sexuelle et des rapports des sexes/genres institués. Cet imaginaire dépasse en importance et en efficacité la plupart des autres champs de signification. Et son efficacité est d'autant plus forte que des tabous recouvrent cette problématique non seulement au niveau de la réglementation des rapports sexuels (c'est-à-dire de l'inceste et d'autres pratiques sexuelles), mais surtout au niveau des privilèges et des valuations sociales qui y sont liés de même que de l'ordre qui en découle. Il est difficile de séparer ces

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Introduction

deux niveaux pour élucider le pouvoir que cet imaginaire exerce de plusieurs manières sur notre capacité de juger. La question de savoir si c'est le manque de réflexion dans ce domaine qui cause l'immédiateté des réactions ou l'inverse restera probablement indécidable. En ce qui concerne le rapport entre engagement féministe et enquête philosophique, je me suis posé deux questions gnoséologiques. 1. L'académisme et la discipline philosophique sont-ils critiquables à partir d'une attitude féministe sans qu'on retombe du coup dans le dogmatisme d'une définition féministe des sciences et de la philosophie ? 2. Y a-t-il un point de vue philosophique ouvrant des perspectives sur l'agir sans avoir recours à des fondements ultimes? La question de la discipline se pose différemment selon les situations spécifiques dans les contextes universitaires et sociaux différant d'une nation ou d'une société à l'autre. Ces contextes ont impliqué, au cours de la dernière décennie, des modes spécifiques d'institutionnalisation de la philosophie et surtout de ce qu'on a appelé - et, dans certains pays, institutionnalisé comme - «études féministes », «feminist critique », «women's studies» ou « gender studies». La philosophie comme institution comporte des exigences d'assimilation aux règles universitaires, voire au canon, qui sont supérieures pour ceux et celles qui pensent et réfléchissent dans les marges de cette institution.1 Ces exigences sont encore plus grandes lorsqu'il n'y a pas de nom ni d'institution universitaire pour ce genre d'études crititques sur les sexes/genres. De même, la critique de l'idéologie (Ideologiekritik) se voit souvent, quoique pas toujours, injustement reprocher d'être elle-même idéologie. Par ailleurs, les normes et les règles intériorisées au cours d'une formation universitaire restent souvent irréfléchies, de sorte qu'elles tracent à notre insu le chemin que prend l'enquête, la sélection des sujets à examiner, laissant dans le noir ce que E. V. Spelman appella une fois «unworthy subjects». Que l'institution et la formation universitaires elles-mêmes n'existent pas au-delà ou tout à fait séparées des rapports des sexes/genres constitue une condition centrale qui continue souvent à être niée malgré les multiples études menées sur ce lien.

1

Cf. à ce propos Marianne Schuller, « Vergabe des Wissens» in : Frauen-Macht,
12, 1984.

Konkursbuch

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Dans le cas de l'institutionnalisation récente des études sur les sexes/genres, voire d'une «discipline» comprenant les approches d'inspiration féministe (théorie féministe, women's and gender studies, etc.), les difficultés d'une approche philosophique des rapports des sexes/genres consistent dans la contradiction entre certaines exigences méthodologiques ou gnoséologiques valables en philosophie et d'autres valables dans les « études féministes ». Tandis que la philosophie s'effectue dans le cadre des principes du logos, de l'universel et de l'universalisable, le féminisme a un but dans la praxis sociale et politique: le changement, voire l'abolition des rapports de domination des sexes/genres. La théorie qui s'y rapporte est censée élucider les conditions et l'organisation de ces rapports. En cela la théorie féministe se situe d'abord dans la perspective d'un intérêt particulier: celui des femmes - et à un moindre degré des hommes - qui aspirent à ce changement. I Le dilemme entre l'universalisme philosophique et l'intérêt particulier (qui n'implique pas nécessairement un point de vue particulariste, voire même relativiste) n'est pas pure apparence réductible à la tendance dichotomisante de ce que certains ont voulu présenter comme logos, par essence masculin. L'« ontothéologie », qui a prétendu résoudre la problématique de la contradiction entre ces catégories en faveur de la totalité une et au prix de l'effacement de l'altérité et de la pluralité, a subi des critiques radicales pertinentes ces dernières décennies. Mais ces critiques ne peuvent légitimement affirmer l'invalidité de la problématique ontologique et gnoséologique que constitue la tension entre ces catégories: la dialectique entre particularité, singularité, spécificité et universalité n'est pas harmonisable, ni moyennant le renversement rhétorique de ces catégories, ni par la simple affirmation de la volonté de les réunir. Le reproche de particularisme, souvent fait au féminisme, n'est pas tout à fait justifié du point de vue politique dans la mesure où aucune tendance politique n'a thématisé autant de dimensions de la vie sociale sans jamais complètement quitter une perspective globale sur la
I

Ceci malgré- l'argument de Condorcet repris par Simone de Beauvoir et autres selon lequel la subordination des femmes serait un facteur contrariant aussi la liberté des hommes. L'argument contraire, « classiste », est celui, selon lequell'intêret des hommes ne peut que difficilement coïncider avec la libération des femmes dans la mesure où ils sont membres d'une classe privilégiée qui exige la subordination de la classe des femmes.

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société. Il est néanmoins vrai que cette perspective a toujours été dirigée en première ligne vers l'acquisition de droits égaux pour les femmes, l'abolition des conditions sexistes de la vie sociale et de la domination que les femmes subissent en tant que telles et qui constitue implicitement ou explicitement en « classes» les sexes/genres. Ainsi le féminisme se situe dès ses débuts dans le champ dialectique entre particulier et universel, critiquant et combattant les conditions particulières dans lesquelles un être humain de sexe féminin se trouve et auxquelles il se heurte dans son existence humaine et donc sociale. Toujours conditionnées par la situation et la position politiques, les réponses à cette dialectique étaient les plus diverses, de même que l'interprétation du terme «politique féministe»: celle-ci pouvait concerner la seule question des femmes, le droit de vote ou - au cours et à partir du mouvement de 1968 - tous les niveaux de la vie sociale où peut être exercé du pouvoir. Du point de vue de la recherche théorique, beaucoup d'approches féministes cherchaient à intégrer et à médier les particularismes par un double mouvement vers une perspective globalisante, dont les dangers de généralisation par réductionnisme et les effets totalisants étaient peu à peu problématisés. D'un côté, il s'agissait d'une médiation des analyses de la domination concernant les rapports des sexes/genres avec les analyses d'autres rapports de domination (racisme, ethnocentrisme, exploitation). De l'autre, la perspective féministe comme étant liée à cette critique des rapports de domination allait de pair avec un refus d'entrer dans les limites théorético-institutionnelles des disciplines universitaires. La notion d'interdisciplinarité devenait bientôt un mot d'ordre mais ce n'est que récemment qu'une réflexion méthodologique et gnoséologique liée à une critique plus approfondie de l'institution des disciplines universitaires a commencé.l Aussi l'intention derrière l'interdisciplinarité s'est-elle transformée. Au lieu de vouloir fournir une théorie globale qui guiderait ou orienterait la praxis politique, l'interdisciplinarité vise plutôt une tâche heuristique, qui n'est pourtant pas complètement détachable du positionnement politique: il s'agit de rendre compte de la complexité irréductible des
Cf. à ce propos Gudrun-Axeli Knapp et Hilge Landweer, « InterdisziplinariHit in der Frauenforschung. Ein Dialog» in : L'Homme. Zeitschrift für jeministische Geschichtswissenschaft, 6, 2, 1995 et récemment Cornelia Behnke et Michael Meuser, Geschlechterforschung und qualitative Methoden, chap. 1 à 3. 1

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rapports humains dans leurs détails et leurs structures implicites, latentes ou subtiles sans perdre de vue les macrophénomènes derrière les recherches de plus en plus différenciées dans les différents domaines et disciplines. De même s'agit-il de remettre sans cesse en question les concepts et les catégories fondamentaux et organisateurs des discours et des méthodes scientifiques afin d'en pouvoir recréer de nouveaux concepts et catégories relationnelles. C'est une telle réflexion et création continue (mais non redondante) qui est depuis longtemps l'une des tâches philosophiques les plus importantes, et pas seulement dans le contexte des recherches critiques et interdisciplinaires sur les sexes/genres. Outre la tension entre particularité et universalité, il y a une autre raison pour laquelle une «philosophie féministe» fait problème. Il s'agit de la tendance à effacer l'hétérogénéité entre pensée philosophique et agir politique incluant la pensée et la réflexion. Cette hétérogénéité ne concerne pas seulement la différenciation qu'a faite Arendt entre vita activa et vita contemplativa. (Elle peut en partie être située au sein de la philosophie même, selon que celle-ci est pure contemplation pour elle-même ou qu'elle est pratiquée en relation avec la participation à la vie sociale et politique. Evidemment, l'équation philosophie et vita contemplativa d'un côté, vita activa de l'autre couvre tout ce qui touche au mode d'être de l'individu philosophant au sein de la société et à l'activité du point de vue de l'individu comme agent immédiat dans la société et son environnement.) Elle consiste en première ligne dans les conditions de participation à ces deux domaines (la philosophie est une praxis spécifique et spécialisée, exercée comme discipline par un certain nombre, tandis que la politique intéresse et concerne le plus grand nombre possible, dont elle exige la participation et l'exercice, dans la mesure où elle est démocratique). Une « philosophie féministe» risque, par l'effacement de I'hétérogénéité en question, de se poser comme instance définissant les fondements ou les principes d'une politique féministe. Mais, et je ne suis pas la première à le rappeler, l'agir politique ne peut être dérivé de - ni fondé par - principes philosophiques élaborés par un nombre donné de philosophes; il exige que tous ceux et toutes celles qui y participent participent aussi à l'élaboration de ce qui est à décider et à faire, s'il ne doit pas devenir un agir selon le schème du commandement. (Cela n'empêche pas que des considérations et des

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réflexions philosophiques interviennent dans ces processus de délibération. Fait qui n'a d'ailleurs jamais donné lieu à l'appellation «mouvement féministe philosophique».) En outre, cet effacement tend à impliquer la substitution de l'agir politique par le choix du champ d'investigation. Mais la philosophie n'engendre pas l'agir, et si un jour celui-ci disparaît, alors la philosophie ne s'arrêtera plus longuement sur la question du féminisme. Si une attitude politique vouée au changement ne peut se contenter de déconstruire les textes et doit aussi et surtout s'attaquer aux conditions sociales et politiques, la médiation de ces deux dimensions irréductibles est indispensable. Le logos n'est pas à confondre avec les institutions sociales, quoiqu'il en pose les schèmes organisateurs tout en étant lui aussi une institution social-historique. Or la philosophie, sans être politique ou programme politique, peut ou doit même être pratiquée comme critique. Elle l'est en tant qu'élucidation et comme mise en question des rapports sociaux impliquant une délégitimation de rapports de domination que la philosophie même a contribué à transcendantaliser et à légitimer. Dans la mesure où la philosophie procède à une telle critique, elle peut ouvrir la voie à l'agir et au changement. Sa tâche sera d'autant plus effective qu'elle ne prétend pas diriger l'agir ou le fonder au-delà de ses conditions historiques actuelles et spécifiques et donc de le réidéologiser. L'impératif d'élucider avec la nécessaire distance critique ne signifie pourtant pas que cette distance soit nécessairement la distance épochale entre la réflexion philosophique et une figure historique déjà périmée comme le suggère Hegel. Anthropologie, anthropos (hommelhumain) et société Etre de sexe féminin ou masculin est une condition primaire de tout être humain dans toutes les sociétés, condition que chaque individu assume de façon plus ou moins - jamais totalement - déterminée au sein des rapports sociaux des sexes/genres plus ou moins rigides et dichotomiques selon la société en question. En étant anthropos, chacun - masculin ou féminin - devient individu social. Un travail philosophique sur les stratifications des rapports des sexes/genres est nécessairement un travail d'anthropologie philosophique. Il faut, dans ce contexte, rappeler les usages divergents du terme anthropologie: dans

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les pays francophones et anglophones, l'anthropologie se situe près de l'ethnologie ou est même synonyme de celle-ci, tandis que dans les pays germanophones elle constitue, au sens plus universel d'anthropos, une partie intégrante de la philosophie. Le premier usage, concernant l'anthropologie appliquée à certaines sociétés, voire ethnies, et issue de leur étude comparée de même que d'une recherche sur ce qu'en seraient les «structures élémentaires» (ou la mise en question de telles structures), a donné lieu à une précision par rapport au second usage (qui concerne une science de l'être humain visant un domaine transsocial et transhistorique). Cette précision est donnée avec la nomination «anthropologie sociale ». Or celle-ci paraît d'abord tautologique dans la mesure où l' anthropos est « par nature» un être social (ou politique selon Aristote) et la « science» qui l'a comme objet doit toujours aussi avoir comme objet la société: l'anthropologie est inséparablement liée aux sciences sociales et là où elle prétend décrire la nature humaine en deçà du social, elle pèche la plupart du temps par la généralisation de particularités social-historiques postulées comme « caractères» transsociaux et transhistoriques.1 Néanmoins, et c'est ici que la tautologie de la notion d'anthropologie sociale atteint ses limites, on peut supposer des phénomènes universels concernant l'être humain qui consistent d'abord et surtout dans la constitution de cet être comme psyché-soma et comme être vivant sui generis, nécessairement à socialiser au sein d'un réseau de significations, de liens sociaux et de parentés etc. Mais tout en constituant, en leur généricité originaire, des universaux concrets communs à tous les humains, ils sont aussi source de diversité et d' alterité aussi bien des sociétés que des individus singuliers, voire des différents groupes. Au croisement de la philosophie et des sciences sociales certains domaines ouvrent ainsi des brèches sur cet être qu'est l' anthropos en deçà et au-delà des conditionnements social-historiques. La différence des sexes est une des données les plus marquantes dans ce domaine, dans la mesure où elle concerne le psyché-soma en soi et son effectivité induisante dans et pour la figuration sociale. Il est donc inévitable de réfléchir sur ce psyché-soma dont l'être - ou le mode d'être - se révèle comme étant aporétique et dont une approche systématique est pratiquement impossible. De même faut-il prendre en compte aussi
1 Cf. par exemple Kant dans la deuxième partie de son Anthropologie pragmatique, « Le caractère du sexe », p. 148-154 (B283/A285). du point de vue

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bien la psychanalyse que des études historiographiques et ethnologiques afin de rendre pensable la signification de certains points communs, de certaines continuités (je ne dirai pas invariants) et analogies qu'on trouve dans les élaborations, les mises en scène et les figurations dans l'imaginaire concernant cette différence dans des époques et des sociétés différentes. Néanmoins, le centre d'intérêt du présent ouvrage sont les stratifications de l'imaginaire des sexes/genres au sein de la tradition grécooccidentale et surtout l'impact figurant que la politique et la philosophie y ont eu. C'est aussi et surtout parce que, tout en ayant en commun de rendre explicite et transparente la figuration de l'être humain et l'institution sociale, philosophie et politique ont fait prévaloir le niveau implicite, le mythique et les lieux communs sur l'explicitation et la réflexion cohérente en ce qui concerne les rapports des sexes/genres. Ce phénomène n'est pas seulement dû à des mystifications « androcratiques », mais il est aussi inhérent à la nature de la différence des sexes et de son institution sociale et imaginaire en tant que rapports des sexes/genres, qui ne seront jamais transparents, de même qu'ils ne feront jamais l'objet de délibération réfléchie dans leur intégralité. Enfin, dernière remarque relative à l'anthropos : j'évite d'employer «homme» pour anthropos, Mensch, et cela non seulement pour éviter les confusions. (Etrange évidence que celle de n'avoir pas de mots pour désigner les deux sans du coup dire seulement l'Un.) « Les humains» irait mieux, si ce terme n'avait pas une forte connotation humaniste, connotation qui n'est pas toujours intentionnée. On peut aussi parler de l'«être humain». Il reste que le terme générique manque en français, qu'il constitue un trou gênant dans cette langue si l'on y est habitué dans une autre. (Tout en existant en allemand ou en grec, il ne s'y dit pas au neutre mais toujours au masculin.) Ce premier tome comprend, dans une première partie, l'élaboration du passage entre différence des sexes et rapports des sexes/genres. Il s'agit de reprendre -lors d'une esquisse d'ensemble de la problématique -les moments clés de ce passage, de les remettre en jeu à partir de plusieurs points de vue conceptuels et d'ouvrir sur le sujet des strates et des stratifications de l'imaginaire des sexes/genres. Les objets centraux de l'investigation sont le psyché-soma, les registres relatifs à

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la sexuation dans le processus identificatoire des individus sociaux, la sexualité dans la tension entre éros et biologie. Ils sont tous traités au sein de la dialectique entre psyché-soma singulier et société englohante. Cette première partie constitue donc l'esquisse d'une anthropologie philosophique des sexes/genres qui pose ces deux termes comme cooriginaires et cooriginants (et non l'individu et la société). La différence des sexes comme telle ne détermine aucune signification mais constitue en quelque sorte un AnstofJ, une condition induisante à ce qu'elle soit mise en sens et en signification par la société et les individus. Mais tandis que le corps humain est assez clairement sexué (quoique la clarté sur l'être sexué physiologique soit loin d'être totale), la même chose ne se laisse pas dire de la psyché en tant qu'instance imaginante, phantasmante et comme telle située à l'origine de la représentation et de la signification, sans lesquelles il n'y a pas de structuration ni de figuration de la société. Cela signifie que cette structuration et cette figuration se font pas aussi, et de façon plus ou moins conditionnante, par rapport à la nature physique et au corps comme l'entité la plus fortement réelle de l'existence humaine. En tant que corps organisé et figuré, ce corps est aussi modèle de la figuration, en tant que « chair» il est instance figurante sui generis. La problématique du corps et de l'âme, centrale dans I'histoire de la philosophie, constitue un pilier de toutes les conceptions traditionnelles de la différence des sexes et des rapports des sexes/genres. Dans un premier abord, il est donc indispensable de reprendre cette problématique et de tracer les modes d'être de cette entité inséparable mais aporétique du psyché-soma, puis du rapport entre corps et âme selon différentes catégories ontologiques, notamment celles de l'indétermination et de la détermination, de l'informe et du formé/figuré. Tandis que le psyché-soma est fortement indéterminé et indéterminable en tant que chair et en tant que flux représentationnel premier, corps et esprit sont figurés et organisés de façon assez déterminée. Le premier couple constitue le tronc commun, indifférenciable en dernière instance, puisque le flux psychique en tant qu' affect-désirreprésentation est, notamment en ce qui concerne l'affect, fortement charnel et que, vice versa, la chair est fortement psychique. La figuration n'existe pas uniquement du côté psychique, puis mental, mais aussi du côté somatique. La figuration somatique a néanmoins une qualité hétérogène par rapport à la figuration et à la figure psychique

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ou mentale, qui consiste surtout et d'abord dans son être lié à un lieu, sa localité (Ortlichkeit). La dichotomie entre indétennination et détennination ne se laisse donc pas répartir sur le corporel d'un côté, le psychique de l'autre ni - après une autre transposition dichotomisante de catégories ontologiques - sur le féminin associé ou identifié de façon arbitraire au corporel ou plutôt au charnel, et sur le masculin associé ou identifié au psychique purifié du charnel. Pour l'examen de la constitution des sexes/genres, les «caractères sexuels» qui leur sont attribués et le processus d'identification par lequelles nouveau-nés femelles et mâles passent à leur statut de femme et d'homme, la psychanalyse est incontournable. Au centre de cet examen se situe la notion de la bisexualité psychique, qui ne se laisse pas déduire de quelque bisexualité physiologique (ou de l'hennaphrodisme de l'embryon) se transfonnant par elle-même en bisexualité psychique. Au sein du problème situé autour de la première socialisation (le primaire ou la dyade), puis du conflit œdipien au sens large (le secondaire ou la triade), il faut prendre en considération aussi bien l'identification psychique potentielle de chaque individu avec les représentants des deux sexes que la projection de l'une ou de l'autre « identité» de sexe (ou des deux à la fois) sur chaque enfant de la part de la mère et des parents; identité projetée qui ne doit pas correspondre au sexe anatomique de l' infans. Cette perspective du « pour quelqu'un» (notamment la mère) est décisive pour le processus identificatoire. En deçà, « sexe» n'a pas d'existence psychique et ne fait pas sens pour l'enfant encore infans. Mais cette perspective est toujours déjà conditionnée et figurée par la perspective de la société pour laquelle la différence des sexes existe d'abord comme complémentarité biologique, les rapports des sexes/genres existant notamment comme complémentarité dans la division sexuelle du travail et des caractères censés s'y rattacher. Cette complémentarité seconde, la plupart du temps et à tort déduite de la première, constitue en classes les sexes/genres - en classes hiérarchisées dans toutes les sociétés. Elle laisse néanmoins une infinité d'espaces neutres ou potentiellement accessibles aux deux sexes, notamment là où la procréation n'est pas en jeu. Or le point de vue autoconservateur de la société quant aux sexes/genres étant le point de vue de la procréation, la sexualité est le domaine le plus fortement marqué de réglementations

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relatives aux sexes/genres et institué - à quelques rares exeptions près - dans une perspective de téléologie de la reproduction. Mais la sexualité humaine ne se laisse justement pas réduire à cette fonction reproductrice, ni à 1'hétérosexualité qui en est la condition. Elle ne prend son sens plus complet qu'avec l'éros, qui, en tant que manifestation somatico-psychique, ne se laisse pas fixer sur la complémentarité des sexes, ni sur 1'hétérosexualité. L'absence d'un lien substantiel entre la différence des sexes et la « nature» (toujours aussi psychique et sociale) de la sexualité humaine exige que la société, qui cherche à garantir l'hétérosexualité comme norme ou même comme seule forme représentable de la sexualité, institue les sexes/genres comme compléments s'attirant «par nature». Or, dans les sociétés occidentales (mais d'autres aussi), cette institution passe notamment par la mise en scène de la femme comme objet de désir idéalisé, même fétichisé et par là standardisé quant aux besoins. La psychanalyse a fortement contribué à cette fétichisation de la femme, figurée notamment selon le point de vue du primaire (la dyade, et surtout la dyade mèrefils), de même qu'elle a largement pérennisé l'idéologie d'une sexualité féminine et d'une sexualité masculine complémentaires. Néanmoins, elle a aussi apporté des outils gnoséologiques susceptibles de déconstruire ces certitudes instituées, puis substantialisées, notamment en ce que Freud a rendu pensable le rapport aporétique entre plaisir d'organe et plaisir de représentation et, à partir de là, l'infinitude des manifestations possibles de l'éros et de la sexualité, infinitude qui se rencontre effectivement dans les différentes sociétés. En outre elle a entamé l'élucidation du lien entre la rupture traumatique d'une psyché originairement totalitaire et l'altérité si difficilement à mettre en sens que constitute pour cette psyché originaire son propre corps, celui de l'autre et l'autre sexe ou la différence sexuelle en soi. La notion d'imaginaire, notamment telle qu'elle fut conçue par Castoriadis en tant qu'imaginaire social, a ouvert un champ immense d'investigation en philosophie et dans les sciences sociales. La figuration de l'imaginaire est non seulement stratifiée selon les différents modes d'être qui, en passant par le psychique et l'imaginaire effectif, vont du physico-matériel à l'imaginaire transcendant, pas moins effectif, mais dans une autre mesure, et aux effets immobilisants de 1'hypostase qui marque cet imaginaire, notamment dans le cas de ce que j'appelle l'imaginaire-écran de la féminité. Il s'agit d'un imagi-

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naire-écran au sens double d'obstacle (pour l'accès effectif des femmes dans les espaces constitués et/ou occupés par cet imaginaire) et de surface de projection (pour les hommes, qui y projettent leur complément féminin, plus maîtrisable et plus homogène que les femmes réelles ). La figuration de l'imaginaire est aussi fortement marquée par une asymétrie qui réside d'abord et surtout dans I'hégémonie masculine de la figuration effective et explicite de la société, voire de l'imaginaire central. Cette hégémonie élucide aussi le fait qu'il y ait un imaginaire-écran de la féminité mais non pas un imaginaire comparable concernant la masculinité. L'asymétrie en question est donc constitutive des stratifications de l'imaginaire des sexes/genres et des rapports de domination entre les sexes/genres, qui en sont en même temps la conditio sine qua non. Ce cercle quasi transcendantal de l'imaginaire social ne serait à rompre que par une révolution des rapports des sexes/genres dans toutes les strates de l'imaginaire, d'abord et surtout dans et par la philosophie et la politique, dans et par le rapport entre les deux. Dans cette circularité réside aussi le problème de savoir s'il faudrait plutôt parler de « stratifications sexuelles (ou: selon les sexes/genres, geschlechtspezifisch) de l'imaginaire» ou de «stratifications de l'imaginaire des sexes/genres». Il n'y a pas de ligne de partage entre l'imaginaire de telle ou telle société ou tradition et l'imaginaire des sexes/genres qu'on y rencontre. A part les quelques réseaux «neutres », qui ne le sont d'ailleurs jamais totalement étant donné les conditions de la participation à la figuration et les attributions de ces réseaux imaginaires selon les sexes/genres, l'imaginaire est partout plus ou moins directement et explicitement lié à la différence des sexes, aux significations et aux figurations qui s'y réfèrent, qui mettent en scène et en sens et qui phénoménalisent socialement cette différence, la faisant être comme rapports des sexes/genres. On peut parler de deux réseaux de l'imaginaire qui s'entrecroisent sans cesse; l'un plus explicitement lié à la différence des sexes et aux rapports des sexes/genres, l'autre lié à cette différence de façon plus implicite ou pas du tout eu égard aux significations. A partir de ce dernier on ne peut rien dire de précis sur l'organisation des rapports des sexes/genres (cela concerne par exemple le genre grammatical). Mais l'imaginaire des sexes/genres puise ses significations, ses catégories, ses ordres, etc., au sein de ce réseau

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plus vaste et « générique» de l'imaginaire social. La complémentarité n'est pas manifeste à tous les niveaux: il y a des domaines, comme celui lié à la procréation et à l'origine, où elle est incontournable, d'autres, où elle est instituée mais pas nécessaire, même pas fonctionnelle (cela dépend du point de vue), d'autres encore où il y a une large mixité, voire neutralité. Ce dernier cas ne se réduit pas à des domaines comme la mathématique, plus ou moins écartés dans leur contenu du monde de la vie, qui implique toujours la présence d'individus sociaux sexués. Il y a aussi des domaines sinon neutres, du moins mixtes, dans le monde de la vie, et ces domaines sont indispensables notamment dans le domaine civique, si l'on veut combattre la quasi-

ségrégation1 sexuelle et la dominationqu'elle implique et parce qu'un
être humain ne s'épuise jamais dans son appartenance à un sexe/genre (pas plus que dans son appartenance à une classe, à une « race» ou à un groupe social quelconque). Les stratifications de l'imaginaire sont donc toujours à voir en rapport avec la stratification de l'être selon les catégories réel, effectivité, figuration, imaginaire, idéel et idéologie. La différenciation entre réel, imaginaire et effectivité sociale joue un rôle central dans l'analyse de l'asymétrie dans les rapports des sexes/genres. Afin d'éviter les confusions, je rappelle brièvement l'utilisation et la mise en rapport de ces catégories.2 L' effectivité du monde social, dont le medium et le milieu principal est le langage, se constitue toujours aussi par emprunt au - et par étayage sur le - réel en tant que facticité matérielleconsistante (res), c'est-à-dire en tant qu'objectaI donné qui est mis en sens et en signification dans et par l'imaginaire. L' effectivité sociale est ainsi constituée de l'imaginaire et du réel plus ou moins segmenté, selon la complexité de la société en question, par l'imaginaire et le mental. Le réel au sein de la société est facticité matérielle-consistante non seulement en ce qu'il est donné (vorhandenes und greifbares Gegebenes) mais aussi dans la mesure où il est perceptible et « défricha1 Parler de ségrégation sexuelle tout court et de façon générale risquerait d'effacer la différence avec la ségrégation raciale, bien que des analogies très fortes entre les deux existent sans doute dans certains cas et certaines cultures. La ségrégation politique structurelle fera l'objet de la troisième partie. 2 Dans ces traits génériques, je m'appuie sur Castoriadis, L'institution imaginaire de la société. Pour une exposition plus détaillée, cf. Alice Pechriggl, « Erfahrung und Gestaltung der Wirklichkeit zwischen Realem und Imaginarem » in : Die Philosophin, 14, 1996.

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