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De l'inconscient au conscient

De
410 pages
La conscience, si elle se regarde dans un miroir de mots, c'est pour scruter ses limites. Elle va ainsi de pair avec un compagnonnage souvent paradoxal avec l'une de ses figures : l'inconscient. Si celui-ci multiplie les tours de passe-passe, elle essaie de le remettre à sa place de subordonné, et tout recommence. C'est donc l'existence théorique d'un ménage que certains prétendent mal assorti qui est l'objet de ce livre. Leur conflit traverse les scènes psychanalytique, scientifique, philosophique, neurobiologique.
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DE L’INCONSCIENT AU CONSCIENT
PSYCHANALYSE, SCIENCE, PHILOSOPHIE

Épistémologie et Philosophie des Sciences Collection dirigée par Angèle Kremer Marietti La collection Épistémologie et Philosophie des Sciences réunit des ouvrages se donnant pour tâche de clarifier les concepts et les théories scientifiques, et offrant le travail de préciser la signification des termes scientifiques utilisés par les chercheurs dans le cadre des connaissances qui sont les leurs, et tels que "force", "vitesse", "accélération", "particule", "onde", "société", "domination", "pouvoir", "inégalité", "liberté", "formes symboliques" etc… Elle incorpore alors certains énoncés au bénéfice d'une réflexion capable de répondre, pour tout système scientifique, aux questions qui se posent dans leur contexte conceptuel-historique, de façon à déterminer ce qu'est théoriquement et pratiquement la recherche scientifique considérée. 1) Quelles sont les procédures, les conditions théoriques et pratiques des théories invoquées, débouchant sur des résultats ? 2) Quel est, pour le système considéré, le statut cognitif des principes, lois et théories, assurant la validité des concepts ? Joseph-François KREMER, Les formes symboliques de la musique, 2006. Hamdi MLIKA, Quine et l’antiplatonisme, 2007. Jean-Pierre COUTARD, Le vivant chez Leibniz, 2007. Angèle KREMER-MARIETTI, La morale en tant que science morale, 2007. Angèle KREMER-MARIETTI, Philosophie des sciences de la nature, 2007. Angèle KREMER-MARIETTI, Le concept de science positive, 2007. Angèle KREMER-MARIETTI, Auguste Comte et la science politique, 2007. Angèle KREMER-MARIETTI, Le Kaléidoscope épistémologique d’Auguste Comte. Sentiments Images Signes, 2007. Edmundo MORIM DE CARVALHO, Variations sur le paradoxe, Volume I, 2007. Constantin SALAVASTRU, Logique, Argumentation, Interprétation, 2007. Laurent CHERLONNEIX, L’équivocité vive, 2008. Saïd CHEBILI, Histoire des critiques philosophiques de la psychologie, 2008. Sébastien JANICKI, La mécanique du remède, 2008. Abdelkader BACHTA, Jean DHOMBRES, Angèle KREMER-MARIETTI, Trois Études sur la loi constructale d’Adrian Bejan, 2008. Stéphanie COUDERC-MORANDEAU, Philosophie républicaine et colonialisme. Origines, contradictions et échecs sous la IIIe République, 2008. Jean VION-DURY et François CLARAC, La construction des concepts scientifiques : entre l’artéfact, l’image et l’imaginaire, 2008. Lucien-Samir OULAHBIB, Nature et politique, 2008. Emmanuel GORGE, La Musique et l’altérité. Miroirs d’un style, 2008. Lucien-Samir OULAHBIB, Actualité de Pierre Janet. En quoi est-il plus important que Freud pour les sciences morales et politiques, 2009. Sylvain DAVID (dir.), Janusz PRZYCHODZEN (dir.), François-Emmanuël BOUCHER (dir.), Que peut la métaphore ? Histoire, savoir et politique, 2009. Edmundo MORIM DE CARVALHO, Variations sur le paradoxe, Volumes 1 et 2, 2009. Angèle KREMER-MARIETTI (dir.), Auguste Comte, la Science, la Société, 2009. Souad HARRAR, Les fondements de la philosophie de John Stuart Mill, Volumes 1

Edmundo MORIM DE CARVALHO

DE L’INCONSCIENT AU CONSCIENT
PSYCHANALYSE, SCIENCE, PHILOSOPHIE

VARIATIONS SUR LE PARADOXE - IV
Premier volume

Du même auteur
Aux Editions LHarmattan

Poésie et science chez Bachelard. Liens et ruptures épistémologiques, 2010. Paradoxes des menteurs : logique, littérature, théories du paradoxe (Variations sur le paradoxe 3, volume 1), 2010. Paradoxes des menteurs : philosophie, psychologie, politique, société (Variations sur le paradoxe 3, volume 2), 2010. Le paradoxe sur le comédien ou la comédie de l’imitation. Diderot, Jouvet, Brecht, Lacoue-Labarthe, Valéry, (Variations sur le paradoxe 2, volume 1), 2009. La comédie de l’intellect dans les « Cahiers » de Valéry ou l’imitation de la comédie, (Variations sur le paradoxe 2, volume 2), 2009. Variations sur le paradoxe - I. Paradoxes dans l’école de Palo Alto et les Cahiers de Valéry, 2007. Le statut du paradoxe chez Paul Valéry, 2005.

© L’HARMATTAN, 2010 5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-13829-2 EAN: 9782296138292

VARIATIONS SUR LE PARADOXE – IV PREMIER VOLUME

INTRODUCTION De l'inconscient à la conscience, et de la conscience à l'inconscient, ce sont les pôles qui délimitent le cadre commun de cette variation. En passant d'abord par l'objet transitionnel, la représentation-objet, le paradoxe de l'inconscient (celui de la première topique), et en poursuivant par la pratique du paradoxe dans le domaine scientifique, le paradoxe de la norme dans les stratégies de la vérité et de l'action, le rapport "rationalité / irrationalité" quand il se décline sous une forme paradoxale. Cela concerne la première partie de notre texte, la deuxième étant consacrée à notre habituel ancrage dans la réflexion valéryenne des Cahiers. Nous nous y attacherons à l'inscription de la conscience et du cerveau, à l'axe "conscience / inconscient", à l'opposition du rationnel à l'irrationnel. La première partie comportera plusieurs couches successives qui nous mèneront de l'inconscient au conscient. Dans la première couche, nous aborderons l'objet transitionnel en tant qu'élément suspendu entre le "dedans" et le "dehors", aux rapports du paradoxe et de l'ambivalence, et à l'énonciation de l'inconscient comme lieu de la vérité. L'inconscient ne peut être le lieu du vrai sans parler le langage de l'universel et de la nécessité ; il est le point d'appropriation de l'impersonnel par un sujet théorique qui va appréhender, dérouler toutes ses conséquences, et qui en sera le maître malgré l'esclavage pulsionnel, le "lecteur"-révélateur de la suprême détermination. Il y a un paradoxe de la représentation oscillant entre la représentation et l’"objet", l'absolu-vrai et l'asymptote, entre le refoulement et la levée des "voiles", entre l'inconscient indicible et la conscience bavarde. L'inconscient — inhérent, en fait, à la première topique freudienne, mais nous parlerons de sa transformation en "ça" dans la deuxième topique — a un statut de prémisse a priori engendrant une clôture du savoir, bien qu'il constitue une infinie ouverture où sombre la conscience. Il est le lieu de la fusion ou de l'intégration sans douleur de tous les contraires et oppositions, ou le lieu final d'une aufhebung psychanalytique. Le caractère religieux et métaphysique de l'inconscient est, d'après

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nous, lié à la fusion des contraires qu'il opère et incarne : il est la matrice de la coexistence des "opposés" et de la coexistence des opposés sans opposition. Il est le suprême négatif — où aucune négation ne survit et où toutes les implications spatio-temporelles s'évanouissent, comme il est le suprême positif — puisque rien n'y est supprimé, rejeté, effacé, et où le "nié" cohabite avec "ce qu'il nie". Nous poursuivons avec d'autres inflexions dans le même domaine : pulsion de mort, théâtre théorique, jeu d'associations libres ou non, affectivité, négativité, "logique" de l'inconscient, et nous finirons par une lecture de la conscience affective et phénoménologique en tant que lieu où les contraires s'évanouissent dans une fusion devant mettre hors circuit le penseur, déclaré persona non grata quand il persiste à dire "je" et à s'estimer solitaire dans un monde dont il n'épuise pas les perspectives dans une totalité positive ou négative. Dans la deuxième couche, nous suivrons une accentuation tout à fait positive du paradoxe dans les sciences physiques Nous l'intercalons entre la couche où l'inconscient constitue la dernière limite (première couche) et celle où la conscience logique se trouve confrontée à l"irrationnel" pour le dompter par une stratégie normative a priori (ce qui engendre le "paradoxe de l'irrationalité" et le paradoxe concomitant de "la norme" dans ce qui sera notre quatrième couche) — c'est une couche intermédiaire où l'on se démarque de ces enjeux absolutisés. Le paradoxe y est l'emblème d'une raison inachevée, assumant l'aveu des conflits (entre voilement et dévoilement) et signifiant le point de départ des mutations théoriques, la matrice de la "passion" qui soutient le savoir, la reconnaissance d'un carrefour interdisciplinaire. Nous poursuivons la discussion du rapport entre le paradoxe et la contradiction, de l'écart entre la représentation et le réel, c'est-à-dire de l’"ouverture" et de la "fermeture" théoriques ; et il se produit une chose étrange, car à partir du moment où le paradoxe est revalorisé en jouant un rôle positif dans les affrontements théoriques, il est en quelque sorte "accaparé" par la "science". Cette stratégie produit néanmoins une vision très souple et non-dogmatique de la "raison", en se démarquant des exigences absolutistes du principe d'identité et en remettant à l'heure la pendule logique, laquelle fonctionne toujours à l'envers (l'avant coup de type aprioriste n'est qu'un après-coup conflictuel et travaillé). L'enjeu "rationnel / irrationnel" n'est pas quelque chose de statique pouvant être gouverné par une décision préalable rigoureusement disjonctive. Nous nous attacherons au problème du jeu des oppositions ou des contraires, au "temps qui passe ou ne passe pas" selon que l'on s'attache à Héraclite ou qu'on lui signifie un congédiement, d'après un Zénon toujours infatigable.

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Dans la troisième couche, nous allons nous intéresser à la conscience et à l'inconscient dans les savoirs neurobiologiques — à la conscience primaire, à l'inconscient et à la conscience d'ordre supérieur. Nous continuons par conséquent sur un axe scientifique, mais où le poids de contradictions et des paradoxes est nettement beaucoup moins présent. Nous irons du "Soi" à la conscience habitée par le darwinisme cérébral, à la problématique de l'intentionnalité partagée entre le dualisme et le monisme, à la conscience noyau et étendue en tant qu'elle est le siège d'émotions et d'affects, ou même de "reflets". Le "reflet" fait encore partie des enjeux cognitifs comme indicateur d'origine et de causalité. Nous suivrons les déclinaisons du moi en soi, la stratégie du "reflet" dans la neurobiologie et l’"illusion héraclitéenne" qui y sera elle aussi de retour. Les paradoxes de la conscience seront ainsi à l'ordre du jour selon que "le cerveau pense ou ne pense pas", selon qu'il est intentionnel ou non, selon qu'une « angoisse cartésienne » le saisit ou non, etc. Dans la quatrième couche, nous ne quitterons pas tout à fait l'enjeu cidessus. Mais on se situe dans un domaine de grande intransigeance — il sera scandé par l'opposition des paradoxes de la rationalité aux paradoxes de l'irrationalité, trouvant un point fort dans le "paradoxe de la norme". La décision normative a priori engendre donc un paradoxe de la norme — celleci est le moule primitif de la vérité, le vide originaire devant être rempli par tous les énoncés (et actes) qui épouseront sa "forme". La norme, bien qu'elle résulte d'un processus réflexif et qu'elle soit, par conséquent, a posteriori, rature sa dimension "génétique" et s'offre comme le paradigme que toutes les genèses doivent respecter. Elle pose les conditions préalables de toute "description" du réel. La norme est le vrai d'avant la vérité, ce qui gouverne a priori l'a posteriori, l'énonciation de la nécessité sous une forme d'une (ou des) règle "impérative". En fait, elle correspond à la mise en avant du principe d'identité et du tiers exclu ou à l'affirmation de l'absoluité logique. La définition a priori de la rationalité, suspendue à un noyau tautologique : A = A, présuppose une réalité uniformisée ; elle uniformise tous les niveaux du réel, bien que, de prime abord, elle ne concerne que les énoncés. Le socle tautologique est solidaire d'une immobilité — l'a priori évacue et efface toute temporalité, tout devenir de la norme (qu'on a déjà aboli au niveau de sa propre formation : le "parcours vers" la prémisse est effacé, car la norme ne doit pas apparaître comme la résultante d'une pratique mais comme son origine). On procède à un refoulement du contradictoire, des fêlures, des tensions, des changements surprenants, des dislocations, etc., puisque la purification entreprise, au niveau des fondements logiques et épistémologiques, ne doit pas rester sans effet dans la réalité.

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La mise en scène, opérée par la norme, divise l’"être" en deux points extrêmes : celui où opère une rationalité sans macule et celui où une force étrangère corrompt et obscurcit complètement les lumières de la raison. Elle va donc essayer d'habiter l'espace intermédiaire ; elle y trouvera la contradiction, la division du sujet, la "perversion" de la causalité par la "nonraison" (désir, imaginaire, croyance, etc.). Le paradoxe de la rationalité est que celle-ci doit sortir de son carré magique (où l'unité et l'identité sont exclusives de toute pluralité et différence) sans céder aux dérives de l'irrationnel ; elle instituera et analysera un « paradoxe de l'irrationalité » (pourquoi dans l'irrationnel y a-t-il du rationnel ?) en taisant son propre paradoxe (pourquoi dans le rationnel y a-t-il de l'irrationnel?). La raison ne peut être qu'irrationnelle lorsqu'elle succombe à la violence de ses concepts — qui sont le miroir de sa puissance — prétendument fondateurs. On raisonne avec des entités figées, où le moindre mouvement est déjà signe de folie ; on écrase le "faire" sous le "dire", et ainsi toute action produit une distance suspecte, potentiellement infidèle à son point de départ ; on légifère au nom d'une causalité propre, efficace, ignorant les détours non-linéaires, permettant de redresser (intellectivement) ses déviations ou ses "complications". On abhorre tout conflit, toute tension, tout antagonisme, signe de déchéance, tout en promouvant, par sa manière d'opérer, le conflit des conflits. Lorsque la conscience formule son propre couronnement, elle ne peut que taire les distorsions qui la font vivre ; elle est donc aux prises avec ses "déchets" où elle ne se reconnaît pas, forme de "sublime mensonge", et elle impose la fiction de son inaltérabilité, forme de "sublime volonté. Les cinquième et sixième couches sont centrées sur la conscience telle qu'elle se manifeste paradoxalement dans certaines théories. Les paradoxes de la conscience seront toujours là, et nous intéresserons aux dilemmes métalangagiers du "monisme" et du "dualisme" pris dans les turbulences paradoxales dans le cadre de la philosophie, du mythe ou du poétique. Nous finirons notre texte par une lecture de Descartes en essayant d'exposer les paradoxes du cogito dans la complexité de ses ramifications. Dans cette sous-partie, on verra à l'œuvre aussi bien une conscience qui travaille à sa réduction qu'une conscience extrêmement englobante, juchée sur un socle d'apriorités. Le paradoxe va ici du double retournement, dans la sphère des signes, à l'objet transitionnel dans la sphère des actes et des pulsions. Il laisse apercevoir la création d'une ambivalence au sein du "chaos" psychique qu'il faut maîtriser ; il va du signe à la chose, de la représentation à l'objet, du cadre aux faits, en les fédérant dans une entité unique. Mais un écart

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demeure : la "vérité" est la relation qui accompagne ce mouvement, qui s'installe dans l'union et la désunion, la fusion des instances et la découverte d'une asymptote entre elles. Le paradoxe de l'inconscience vise une clôture du savoir qu'il est incapable de mener à terme, car l'inconscient échappe à son emprise, comme à n'importe quelle autre, rendant la conscience théorique mal outillée ou disposée pour échapper à sa pression et d'atteindre le lieu sans failles du vrai. Si l'inconscient est le vrai, la conscience court après des leurres, et déjà au moment même où elle le pose. Ce rapport est vu aussi comme un affrontement de l'impersonnel (pulsionnel, cosmique) et du personnel. Le sujet théorique, entre sa rature et son affirmation, navigue en eaux troubles. Le va-et-vient de la représentation et du réel est beaucoup plus aisé dans les théories dites ouvertes, comme celles de la science physique ou autre. Le paradoxe y apparaît en tant que carrefour théorique important qui mène éventuellement à la résolution des problèmes en cours — il correspond à une passion de la pensée, parallèle à la passion de la contradiction. Celle-ci est une sorte de fléau, ou de contagion, pour les doctrines d'emblée assermentées à l'exigence universaliste du vrai. L’"avant coup" principiel — ou le "vrai" d'avant le vrai — joue une carte qui est valable pour tous les aprèscoups. La norme et le principe essaient d'éradiquer la tension, la contradiction, le paradoxe, mais ils en créent aussi. La nécessité normative suppose une occultation de la genèse, une définition a priori de la rationalité, rendant le réel largement uniforme ; il s'agit d'une stratégie qui empiète même sur le territoire de la science et lui enlève sa plasticité, son perpétuel remueménage éclaireur. Le savoir oscille entre le "prescriptif" et le "normatif", ou essaie de rendre nul l'écart, en vue d'assumer le commandement au niveau du "prescriptif" — cela sera évident au niveau du savoir moral quand il posera des impératifs universels.

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I - L'AMBIVALENCE ET LA REPRÉSENTATION Le "double retournement" Le paradoxe de l'objet transitionnel : le dedans-dehors Le paradoxe, dans un cadre psychanalytique, renvoie aux «situations limites de l'analyse», c'est-à-dire à l'analyse elle-même en tant que dernière limite du sujet, de l'être et du savoir. Il concerne tout particulièrement l'exploration du narcissisme et des clivages du moi, avant l'apparition d'une relation objectale déjà bien structurée et dynamique, s'affranchissant des clivages paradoxaux et permettant le conflit, la reconnaissance de l'autre et des autres, les jeux non-langagiers et langagiers, etc. Dans le développement de la psyché, les paradoxes comportent un double aspect et se divisent en « pathogènes » et « maturationnels » (René Roussillon, Paradoxes et situations limites de la psychanalyse, PUF., 1991, p. 19), les premiers se transformant en dilemmes "mortuaires", en blocages sans issue, par un durcissement des pôles oppositionnels, les deuxièmes dépassant ceux-ci par un désamorçage des écarts duels, profondément statiques ou involutifs, par une autre perception des ruptures, rendues moins tranchées et relativisées, et s'orientant vers des situations porteuses d'un équilibre dynamique relatif. Audelà des références à l'École de Palo Alto, dont nous avons déjà parlé, la référence majeure est ici celle de Winnicott et de ses fameux "objets transitionnels". Il faut dire que la "figure logique du paradoxe" est celle d'un "double retournement" — « si A alors non-A s'obtient dans un processus de retournement ; retournement en son contraire dans lequel A donne non-A, retournement contre soi, dans lequel non-A redonne A » (ibid., p. 90), double retournement qui vide en quelque sorte l'entité qui le produit, car la

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coexistence simultanée du même et de l'autre efface le "même" et l"autre". Retournement égale dédoublement, et dédoublement égale affirmation exclusive d'une certaine unité conceptuelle par exclusion d'une "autre". On peut appliquer cette opération à l'écart "conscience / inconscient". Si "A" (conscience) renvoie à "non-A" (inconscient) et "non-A" à "A", alors le double retournement efface soit les deux pôles (au profit d'une troisième instance), soit l'un d'entre eux. Si "A = non-A", soit leur différence disparaît dans une pure réversibilité, soit l'élément moteur de l'égalité (l'inconscient) agglutine et phagocyte le pôle passif de l'égalité. Nous préférons une formule du type "A est Non-A" plus générale que l'inscription conditionnelle, plus en symbiose avec la pratique énonciative habituelle où le conditionnel est absent. Le « retournement » apparaît pour nous comme une double intégration des concepts — et de ce processus réversible, il ne doit rien en rester à la fin. Ou juste un "zéro", un sens minimal pris au piège d'une boucle invariante ou d'un cercle syntaxicosémantique. Grosso modo, cela correspond à une fusion des termes, à une neutralisation de l'écart (conflictuel ou contradictoire). On peut considérer qu'au point de vue "actionnel", ce double renvoi équivaut à une impasse, à une impossibilité d'agir dans l'espace-temps, car si on le fait, on stoppe le "retournement" et on défait l'alternative. La fusion est négative vue sous cet angle ; elle empêche l'acte, la singularisation, la limitation. Au point de vue théorique ou spéculatif, l'impasse est plutôt vue sous un aspect positif — elle est l'œuvre d'une fusion des contraires, signe d'une instance supérieure délivrée des contraintes du langage, de l'existence et de l'histoire. La coincidentia oppositorum a lieu dans le langage plutôt que dans l'action, dans le concept plutôt que dans l'objet, dans le psychique plutôt que dans le physique ; elle est une figure discursive, où le rationnel se dispute au mythique, traduisant éventuellement un "état psychique" dégagé de toute actualisation. Il s'agit d'un pur désir du concept ou d'une nécessité transcendantale écartant le champ heurté des expériences non-conceptuelles. Un exemple de double retournement, au point de vue "pratique" ou "vécu", est l'objet transitionnel. Sauf que l'impasse, si elle existe, tend à être surmontée par une solidification des pôles en jeu. En allant d’"A" vers "Non-A", ou vice-versa, on finit par accorder une certaine réalité à "Non-A" et du coup à "A" arraché à sa nature floconneuse, très fluide. L'objet transitionnel est un conflit entre le paradoxal et le non-paradoxal qui se termine "bien" ! On passe outre, même si l'on gagne et l'on perd avec la reconnaissance d'une réalité indépendante de soi. Le paradoxe de l’"objet transitionnel", chez Winnicott, se situe au point précis où la réalité

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psychique interne va se différencier, déjà consciemment, de la réalité externe. Il vise la reconnaissance de soi comme être séparé et la reconnaissance de la réalité du monde comme indépendante du sujet, c'est-à-dire une acceptation d'une double différence qui met un terme aux séquelles provenant du "sans-limites" d'un narcissisme éventuellement originaire. L'objet transitionnel — le bout de tissu, le chiffon, la couverture, etc., que l'enfant traîne partout avec lui — établit une relation entre le dedans et le dehors, le moi et le non-moi (ou l'autre moi : la mère, etc.), la psyché et la physis. Il correspond au point limite d'un jeu oppositionnel, basculant jusqu'alors entre des extrêmes tout à fait labiles et latents, à la recherche d'une certaine stabilité. Son statut est "indécidable" : mi-interne et miexterne, à la fois signe et réalité, combinant le fictif et le concret. Il a un rôle d'intermédiaire et de mélangeur des opposés : l'objet-sujet, l'absence-présence, la différence-identité ; il y a, en même temps, écart et non-écart. Il révèle un stade "presque"-oppositionnel où les divers opposés ne pouvaient s'imbriquer les uns dans les autres sans se détruire, et un stade oppositionnel où ils commencent à se différencier. L'objet transitionnel est le premier effort pour lever la coupure antagoniste ou le mélange radical entre le dedans et le dehors, le moi et les autres, comme la pensée lèvera plus tard la coupure entre ses objets théoriques et la réalité externe. La pensée produira des différences et arrivera à surmonter sa propre différence par rapport au réel (en la rendant non-pertinente dans un langage "vrai"). Le paradoxe et l'ambivalence : du transitionnel au transitif Inconscient, vérité et métaphore Le paradoxe coïncide avec l'impossibilité, ou le retardement, d'un choix qui doit ne pas avoir lieu. Il est l'affirmation et la négation d'une ambivalence (celle-ci n'étant que le cas le plus simple dans une typologie des "conflits" : elle peut se développer en trivalence, quadrivalence, etc.). Avec l'ambivalence, on "fabrique" des pôles opposés pour désamorcer un conflit, mais on s'installe aussi, statiquement, dans l'opposition, et on est parfois condamné à la reconduire perpétuellement. Tout se passe comme si tout choix annihilait l'ambivalence et se traduisait par une perte irrémédiable. Puisqu'on ne peut point choisir entre "A" et "non-A" sans les séparer, on n'en choisit aucun. On craint que le choix soit définitif et que l'autre pôle disparaisse à tout jamais ; on garde l'ambivalence telle quelle, tout à fait pure, et on évite toute alternance concrète dans un temps donné, tout mouvement qui romprait la symétrie initiale, tout déséquilibre "destructeur". En ne choisissant, par exemple, entre une "pomme" et une "non-pomme" (un autre

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fruit), on garde les fruits jusqu'à ce qu'ils pourrissent (mais, dans le paradoxe, ils ne pourrissent jamais...). En s'interdisant un choix net, on rend ainsi l'ambivalence inexistante, purement spéculative, éternelle. On ne choisit pas entre les deux pôles de l'ambivalence, et on a recours au paradoxe comme "simulacre" d'action et de possession. Le paradoxe est alors une figure de l'indétermination absolue. Par rapport à cette stratégie, l'objet transitionnel correspond déjà un "choix", à l'acceptation d'un déséquilibre, à une accentuation qui ne se traduit pas par une perte (de l'autre pôle), à un "choix" qui ne se présente pas apparemment comme tel et qui rend ainsi plus attractifs le "dénouement" et le "dénuement" qu'il produit en tant que choix déterminé. L'objet transitionnel doit produire un "objet externe" sans que cette opération ne se traduise pas par une disparition "interne" (celle du sujet). La première caractéristique de l'objet transitionnel est d'être une esquisse de maîtrise, d'abandon (ou plutôt de transformation) du narcissisme antérieur, d'être au milieu d'un partage entre le sens et le non-sens, l'ordre et le désordre, d'opérer une deuxième naissance du sujet, après un rejet du chaos pulsionnel primitif. En fait, le vrai narcissisme — refondu, consolidé ou reconverti en narcissisme dit "secondaire" — commence peut-être avec lui. On peut hasarder l'hypothèse que le "transitionnel" (où le langage n'est pas l'élément moteur ou déterminant) se transforme en "transitif" (où le langage devient pleinement actif, car c'est lui qui pose ostensiblement les bases de la transitivité) ; toutefois, ce dont on s'écarte demeure toujours actif ; une inversion de ce mouvement peut intervenir à tout moment. Le "paradoxe" désigne alors une double possibilité toujours ouverte et qui n'est pas exclusivement inhérente aux traumas de la petite enfance — « Si le paradoxe invite au narcissisme et au mouvement de maîtrise, il plonge aussi dans la confusion et le non-sens » (ibid., p. 158) —, et cela à tout moment. Il faut maintenant nous éloigner de la scène transitionnelle pour passer à la scène transitive en essayant d'analyser le paradoxe en tant que manifestation de l’"âge adulte", quand celui-ci scrute les avatars de la petite enfance. Là où il y a un rapport entre deux champs différents (grosso modo, langage et nonlangage), le rapport s'évanouit si l'un des deux champs est effacé. D'ailleurs, le caractère non-restreint de l'objet transitionnel est pleinement reconnu par Winnicott. Le jeu fictif et concret, qui se déroule entre l'intérieur et l'extérieur, le fantasme et l'objet, la créativité et la perception, n'en finit pas de se produire sous de nouvelles formes, beaucoup plus complexes, mais qui reconduisent certains de ses noyaux. : « [...] l'acceptation de la réalité est une tâche sans fin et que nul être humain ne

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parvient à se libérer de la tension suscitée par la mise en relation de la réalité du dedans et de la réalité du dehors ; nous supposons aussi que cette tension peut être soulagée par l'existence d'une aire intermédiaire d'expérience, qui n'est pas contestée (arts, religion, etc.) » (Donald W. Winnicott, Jeu et réalité, L'espace potentiel, éd. Gallimard, 1971, p. 24). Ne faudrait-il pas alors dire que la théorie est elle-même un jeu visant à la connaissance, reconnaissance ou méconnaissance de la réalité ? Winnicott est un des rares psychanalystes à s'être libérés, dans une certaine mesure, de la tutelle dogmatique de Freud. L'exemple du jeu transitionnel est la preuve la plus évidente : « jouer doit être un acte spontané » (ibid., p. 72), « jouer, c'est faire » (ibid., p. 59), et ce serait « avoir la vue courte que de prétendre que la psychanalyse est l'unique moyen permettant de faire un usage thérapeutique du jeu de l'enfant » (ibid., p. 71). Le paradoxe doit « être accepté, toléré et non résolu » (ibid., p. 75). Chez André Green, avec aussi un retour au dogmatisme freudien, on retrouve une extension de l'objet transitionnel winniccotien à l'étude d'un cas spécifique : celui du "mythe". Ce dernier, « messager à la frontière de deux codes collectif et individuel » (André Green, Le Mythe : un objet transitionnel collectif, Le Temps de la réflexion, I, éd. Gallimard, 1980, p. 129), est un « objet transitionnel collectif » (ibid., p. 128), faisant passer subrepticement, dans la « langue des processus secondaires », la « logique » des « processus primaires », des « représentations » et des « affects inconscients » (subissant l'emprise préconsciente du refoulement). Le mythe est une solution collective aux conflits qui surgissent dans un individu partagé entre la nature et de la culture ; il assure la liaison entre la réalité subjective et la réalité extérieure, et de lui, on peut dire que : « Il est et n'est pas réel » (ibid., p. 122). Le mythe est une « métaphore », l'interprétation qu'on en donne est une autre, la redoublant (ibid., p. 131), et l'inconscient qu'est-il alors sinon la première ou la dernière des métaphores où s'achève la chaîne métaphorique ? En fait, l'inconscient ne peut pas être une métaphore, car il est la vérité, le sens "propre", la "science" dans ses derniers retranchements. Nous avons ici le dilemme freudien de la représentation non-représentative, c'est-à-dire de la représentation inconsciente, et celle-ci est encore accentuée par l'hypothèse, qui n'est nullement une hypothèse, mais la dernière des certitudes à laquelle se trouve confrontée la pensée occidentale, d'une langue inconsciente : « L'inconscient [...] est une pensée non pensée. Pour l'entendre il faut parler sa langue et découvrir sa manière singulière de raisonner et de résonner » (ibid., p. 117). L'inconscient raisonne dans le raisonnement comme il parle une autre langue dans la langue ordinaire, et, dès lors, on peut dire qu'il est et qu'il n'est pas langage.

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II - LE PARADOXE DE LA REPRÉSENTATION — I Le signe-chose et la représentation-objet, La représentation inconsciente Le paradoxe peut être défini comme une confusion du signe et de la chose, de la représentation et de la réalité ; il est le "signe-chose", c'est-à-dire qu'il advient par une transitivité totale, ou une fusion réciproque, qui efface les différences et qui mêle les instances (comme il peut advenir encore d'un refus radical de la transitivité ou d'une disjonction absolue). Ainsi Russell, malgré sa théorie des types logiques (les membres d'une collection ne pouvant pas être la collection elle-même, ou celle-ci être un membre d'ellemême), succombe-t-il à ce piège car il traite le concept comme tel et comme une chose. Ainsi que l'affirme René Roussillon (Paradoxes et situations limites de la psychanalyse, p. 28), et nous sommes tout à fait d'accord lui sur ce point. Mais nous voyons en outre ce paradoxe, coexistant avec d'autres paradoxes russelliens, comme une réfraction de la théorie du langage ordinaire souscrite par Russell. En effet, si la "classe de tous les chats (ou des petites cuillères)" est quelque chose de conceptuel, les mots "chat" ou "petites cuillères" sont déjà, eux aussi, au point de départ, conceptuels (soulevant éventuellement le problème de l'insertion du signe "mot" dans l'ensemble des mots) ; or, dans l'argumentation de Russell, ces derniers termes apparaissent comme des "objets", et l'erreur se situe certainement, au niveau des prémisses, lorsqu'on considère qu'une "classe conceptuelle" est une "totalité d'objets" et que le langage commun est un "langage-objet", ou un langage-"présentation"... Le paradoxe est ici l'oubli du statut de la représentation, c'est-à-dire de la scène "représentative" qu'est le langage. La "représentation inconsciente" (ou la "représentation-objet") de Freud vaut bien le "mot-chose" de Russell. Le paradoxe est lié, d'une manière générale, à la "perte" de la « différence dans la manière de traiter la représentation » (ibid., p. 29). Le paradoxe de la représentation est la mise en place d'une représentation-réalité, où le concept pénètre totalement jusqu'au fond de la réalité pour en extraire la vérité cachée. Nous employons ces termes exprès pour souligner le caractère "sexualisant" de la théorie sexuelle. Il s'agit d'une conquête de quelque chose qui doit s'abandonner "passivement", c'est-à-dire, dans la métaphysique occidentale et autres, d'une manière censée être "féminine". La théorie remplace le coït et vient à la place de l'acte sexuel dans ses rapports avec la nature. Le langage est la "pâte à modeler" du théoricien : les mots assurent la transition vers l'objet dont ils

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sont le double révélateur ; ils sont les "bouts de laine" du conceptualiste (à la fois "dedans" et "dehors", par rapport à leur inscription textuelle). La représentation commence par se différencier des choses, des êtres, etc., et surmonte leur écart sous un mode neutre et "désinvesti", aux points de vue psychique, idéologique, sociologique, etc. La représentation était, à l'origine, "inconsciente", "muette", "archéologique", à l'état de trace biologique ; et elle devient consciente sous la forme d'une "loi universelle". Le paradoxe de la représentation advient par un oubli de son caractère hypothétique, c'est-àdire qu'il n'est pas inhérent à la "représentation" mais à la manière dont on l'accentue ; il est lié à la nécessité qui accrédite l'identité finale (et "travaillée") de la pensée et de l'être. Mais il faut ajouter que toute construction théorique tend vers cette "borne", qu'elle se réclame du paradoxe ou non. La notion de « représentation inconsciente » d'après Yvon Brès (Critique des raisons psychanalytiques, PUF, 1985, p. 156) est un point nodal de l'affirmation de l'inconscient. La représentation inconsciente apparaît déjà chez Bergson qui veut l'arracher dans Matière et mémoire (ibid., p. 156, note 51) à un « préjugé répandu », quand elle implique présence et absence, conscience et inconscient, volonté et non-volonté, et devient intenable si on limite la "représentation" à la seule dimension langagière — elle est alors manifestement paradoxale, puisqu'elle présuppose l'activité de la conscience. La représentation inconsciente doit se dérober au langage pour éviter ce piège en possédant une dimension neurologique ou purement pulsionnelle. La représentation inconsciente est paradoxale si on laisse subsister dans la représentation une dimension de conscience (le résultat sera une "conscience non-consciente" ou une "représentation non-représentative") ; elle l'est encore si on la prend comme une dimension purement inconsciente, parce qu'elle sera trop éloignée de la consciente pour pouvoir être l'une de ses caractéristiques, et sera confinée au silence, à l'obscurité, à la profondeur corporelle. Sans la représentation inconsciente, on ne pourrait pas dire que l'inconscient est défini par Freud comme l'« essentielle vérité » (ibid., p. 185), la « vraie réalité ». Sans la représentation consciente, on ne pourrait pas communiquer cette vérité aux autres et la déposer sur la scène publique. S'il y a une représentation purement inconsciente, elle contourne le langage, la mémoire, le temps, etc. (mais elle peut plus difficilement éviter le corps). Il aurait fallu trouver un autre mot, et si on le maintient, c'est parce qu'on veut lui faire jouer un rôle représentatif, même s'il y prend une connotation anti-représentative. En fait, il faut faire parler la profondeur corporelle, arracher le corps à son mutisme organique. La représentation inconsciente

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est précisément la clé qui "ouvre" le corps. La « cohérence » supposée de la notion de « représentation inconsciente » (ibid., p. 169) est très critiquable. L'expression « "inconscient" conscient » (ibid., p. 174) est aussi absurde que l'expression « conscience inconsciente » (ibid., p. 169). Ceci était déjà souligné par Théodule Ribot. Le moi inconscient, de la deuxième topique, est aussi paradoxal que l'inconscient jouant un rôle de moi (ou plus spécialement de "contre-moi", de double négatif). Rendre l'inconscient conscient est le programme ancestral du savoir — l'inconscient réduit à lui-même n'est qu'une béance sans nom ; il frustre le désir du maître éventuel — et ainsi il faut qu'il parle même s'il ne peut ou ne veut rien dire. III - LE PARADOXE DE LA REPRÉSENTATION — II La vérité et l'asymptote Résumons d'abord la question telle qu'elle apparaît dans son noyau le plus primitif, d'une manière qu'on peut estimer erronée puisqu'il n'y a pas, au point de vue de la pratique linguistique et théorique, de rapport (direct et isolé) du "concept" à la "chose" sans l'intervention d'un discours : I) Le « concept ne se confond pas avec la chose » ; II) et la « chose n'est pas appréhendable en dehors du concept qui permet de l'observer, de la concevoir » (Paradoxes et situations limites de la psychanalyse, p. 41) ; III) par conséquent, la chose est différente du concept, bien que celui-ci postule une identité formelle et opératoire avec la première, et derrière cet enjeu se cache en fait la liaison "discours-réalité". Le problème de la validation d'une théorie est alors posé. Il est nécessaire pourtant de différencier les problèmes de la construction et de la validation d'une théorie, de sa genèse et de sa réfutation (ou confirmation relative), de ses moments initiaux et de ses moments finaux. Le réel n'est trouvé que s'il est construit, mais en étant "construit", il risque de ne pas être "réel". Dans l'absence d'un travail préalable d'organisation des données ou des grandeurs observables, le réel « s'avère être inobservable, chaos informe » (ibid., p. 39). Sans la théorie, le désordre paraît dominer. Il s'agit d'un jeu théorique où la théorie déclare ellemême : "Ou moi ou le chaos !", alors qu'elle peut être un facteur de désordre (étant donné ses "rechutes" pratiques) et que le réel non-théorique n'est pas non plus univoquement synonyme d'un chaos intégral. En tout cas, si le réel épousait parfaitement la ligne de fuite d'un cadre absolument déterminant, il succomberait très vite au pouvoir des déterminations théoriques — « Les faits, comme phénomènes observables, n'existent pas en eux-mêmes ; ils doivent être construits comme tels » (ibid.). Or, s'il n'y a d’"observation" que par le biais d'un cadre théorique, l'observation n'est qu'un prolongement du

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cadre théorique. Mais si elle est juste sa conséquence programmée, le cadre théorique ne débouche sur aucune "observation" externe, car il ne comporte pas réellement d'extériorité — « Sommes-nous dès lors dans une impasse dans la connaissance du réel ; dans un paradoxe indépassable, le réel n'est trouvé que lorsqu'il est construit, mais c'est cette opération même de construction qui le constitue comme réel appréhendable » (ibid., p. 40). Même si les "faits théoriques" sont construits et résultent d'un cadre théorique préalable, orientant l'observation, même si la théorie est la structure qui dirige et découpe le champ d'action de l’"oeil" observateur, le problème de la transformation des "faits théoriques" en "non-théoriques" demeure toujours actuel et problématique. Le cadre théorique ne peut s'affranchir de tout contrôle ou résistance, c'est-à-dire qu'il ne peut avoir recours à une "autovalidation" et être dispensé d'un "ailleurs" autonome. Si l'observation est rigidement dépendante du cadre théorique, on ne trouve que ce qu'on a déjà trouvé ; si l'observation en est indépendante, il semblerait qu'on ne puisse pas "chercher" et que tout cadre théorique soit par avance impossible. En fait, ce dernier est à peine débarrassé de son caractère de nécessité première. Il n'a plus une légitimité garantie, à tous les coups, par une décision initiale. On ne peut chercher que ce qu'on n'a pas encore trouvé et que s'il reste une marge de "non-identité" entre ce qu'on pense avoir trouvé et ce qu'on va peut-être découvrir. Le paradoxe n'existe que si on dénie toute extériorité au non-théorique et que si on raisonne dans le cadre d'une théorie aux fondements "éternels". Nous serions alors dans la mouvance platonicienne du "paradoxe du Ménon". Il faut que le cadre soit assez "souple" pour pouvoir permettre son éventuelle redéfinition. On doit préserver aussi la possibilité d’"observations non-théoriques", c'est-à-dire non-prévues par les théorèmes, postulats, énoncés, etc., qui encadraient initialement l'observation (les "surprises", les "aberrations", etc.), car, sans elles, les théories s'étioleraient très vite. Toute théorie tend à retomber dans les "limites" qu'elle s'est initialement accordées. L'alternative "faits construits / faits en soi" est une fausse alternative, puisque les faits "en soi" ne sont pas forcément "en soi", c'est-à-dire invariables et figés dans un absolutisme éternisant. En intériorisant les "faits", le "cadre" abolit toute limite qu'il n'aurait pas posée lui-même et rend sa clôture hermétique. Si, au niveau de la construction, les "faits en soi", s'imposant d'eux-mêmes par réfléchissement direct (grâce à l'évidence sensorielle et empirique), impliquent une négation du travail théorique et un effacement intégral du sujet théorique, par contre, au niveau de la réfutation-confirmation, les "faits théoriques", qui se révéleraient n'être que cela, risquent de demeurer à tout jamais prisonniers du cadre dont ils sont issus...

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Si on considère que la rencontre de l'objet pensé et de l'objet réel, dans un modèle asymptotique ou approximatif de la vérité, n'a jamais vraiment lieu, toute recherche se trouve potentiellement disqualifiée, car aucune ne peut répondre au réquisit de la vérité. En fait, on raisonne dans un cadre métahistorique qui ne prend pas en compte la dimension historique de la vérité, ou plutôt, de ce qui est censé être vrai à tel ou tel moment donné. Si nulle coïncidence, même provisoire, n'est possible, n'importe quel type de démarche est par avance justifié. Il ne suffit pas de préserver une marge d'hétérogénéité, il faut encore ajouter la possibilité d'une "rencontre" (dans le meilleur des cas, reproductible et, dans les cas les plus favorables, ayant lieu par des méthodes différentes). Mais si on déclare d'emblée la "rencontre" inévitable, on risque d'arrêter le cours de la recherche et de faire fusionner trop précipitamment l'objet pensé et l'objet réel. Néanmoins, pour rendre possible un accord, il est indispensable d'affirmer une différence entre le domaine des observations et le domaine des cadres théoriques. Le "réel" n'est pas uniquement dépendant de ceux-ci : « La chose, le réel, existe bien aussi en dehors de toute pensée » ; « Il y a une hétérogénéité entre le réel luimême et le réel tel qu'il est pensé [...] » (ibid.). À partir de là, on essaie de vaincre cette hétérogénéité, de rendre l'écart moins important, de produire une identité (même si elle est relative, opératoire et formelle) entre les deux pôles épistémologiques. Qu'on l'appelle "identité" ou "homomorphie" ou "isomorphie", par une série de déplacements sémantiques, cela change peu de chose aux données du problème. L'isomorphie est l'adéquation de la forme et de la structure, formulée en termes de voisinage formel et suivant de près une certaine ressemblance de composition. L'isomorphie combine l'idée d’"approximation" (quelques éléments du réel dont la structure est analogue comportent à chaque fois des formes estimées voisines) et celle d’"identité" opératoire et réelle (le léger écart de la forme accompagne le léger glissement de la structure réelle). Quant à l’"homomorphisme", il renvoie aux formes spécifiques de l'humain, à l'universel humain, et le discours qui s'en réclame vise l’"identité" spécifique à ce niveau, ce qui lui permet de parler, entre autres, de "lois", de "science", etc. Un accord doit être formulé car, sans lui, la pensée ne peut pas se réclamer de ce réel qui était au point de départ hétérogène : le « travail de la pensée» tend « vers l'isomorphie du réel et de l'objet pensé (isomorphie et non-identité) » (ibid., p. 41). Le problème du rapport au "réel" devient extrêmement aigu quand c'est la psyché ou la pensée qui est elle-même l'objet de sa recherche, quand l'entité qui pose le cadre théorique est son propre cadre, quand le "réel", c'est la réalité de la pensée ou de la psyché elle-même. Le statut de l'objet en psychanalyse est différent, par exemple, de

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celui de l'objet en physique : l’"objet" psychanalytique est, en effet, un autre sujet (dans le cadre analytique). Même s'il n'y a pas d'identité préalable du sujet et de l’"objet" théorique, une certaine identité (formelle, structurale ou opératoire, mais aussi existentielle et pratique) est, malgré tout, postulée et convoitée. Sous-jacente à l'idée de mise en correspondance, l'identité subsiste en dépit de sa mise à l'écart : « À l'identité de perception, la démarche freudienne substitue le travail de construction d'une identité de pensée. En effet, le postulat homomorphique suppose un travail élaboratif dans la pensée pour transformer cette homomorphie en quasi isomorphie de pensée » (ibid., p. 50). L'identité de pensée désigne le travail de liaison des pensées par-delà leur énonciation discontinue et la diversité, elle aussi discontinue, des "percepts". L'accord recherché n'est pas donné, passif et immédiat, mais construit, actif ou créé : « Homomorphie plus qu'isomorphie, car la mise en correspondance suppose un travail de liaison intrapsychique, un travail de création et donc un écart, un déplacement » (ibid., p. 69). Mais la revendication d'un accord est ce qui permet de différencier un "travail de liaison" d'un autre travail du même type ; il s'agit alors du seul ou de l'unique travail de liaison qui soit conforme à l'ordre du réel. Le déplacement "isomorphie" (terme lié à la chimie) vers "homomorphie" (ne dépassant pas les limites de l'humain, mais revendiquant une certaine impersonnalité qui rend son "terrain" comparable à celui des travaux des sciences physiques), et le retour de l'homomorphie à l'isomorphie, illustrent la situation objective de la psychanalyse. Ainsi, en psychanalyse, l'identité recherchée — ou l'homomorphie ou l'isomorphie, si on écarte les problèmes de vocabulaire — est-elle, en tout premier lieu, celle de la conscience théorique et de l'inconscient ; elle est l'accord sous-jacent de la pensée à la non-pensée dans le cadre d'une pensée donnée. IV - LE PARADOXE DE L'INCONSCIENT1 — I Première et deuxième topique : le paradoxe du moi, le système infini Le premier des paradoxes de la psychanalyse est, pour nous, celui de l’"inconscient" lorsqu'on le pose comme une prémisse absolument nécessaire ou scientifique. Comment la conscience théoricienne peut-elle poser et découvrir ce qui est son absolue antithèse, et comment peut-elle estimer que les lois universelles qu'elle découvre sont à l'abri d'un effet pervers de l'inconscient ? Il faut dire que celui-ci partage avec le mythe certains traits qui laissent présupposer une divinisation sous-jacente : absence de tem-

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poralité ou "éternité", rature de tout "non", fusion des contraires, totalité sans limites, non-oubli, etc. Il serait alors une figure exemplaire de la coincidentia oppositorum. On peut s'interroger si le remaniement de la première topique freudienne (conscient, préconscient, inconscient) — avec l'apparition d'une deuxième topique2 (moi, ça, surmoi) — ne vise pas à court-circuiter le paradoxe engendré par l'inversion absolue de la conscience à l'égard de l'inconscient (en rendant, dans la deuxième topique, le moi en partie inconscient, en contact direct avec le "ça"). On explique, habituellement, le passage d'une topique à l'autre par la prise en compte du caractère irréductible des résistances inconscientes, demeurant intactes et actives, après leur reconnaissance par la conscience analysante et analysée. La résistance survit à son élucidation — la pulsion est plus forte que le "moi", le "verbe" et la "compréhension". Dans le passage de la première à la deuxième topique, le Ça occupe en partie le territoire délaissé par l'inconscient, alors que le Moi et le Surmoi deviennent aussi en partie inconscients. Le vrai clivage ne passe plus entre le "moi" conscient-préconscient et l'inconscient ; il traverse désormais la ligne de fracture entre le Surmoi (moral et univoque) et le Ça (amoral et chaotique). Il y a donc une "division de l'inconscient", qui cesse d'être un "système" ou une "instance", tandis que le Moi reçoit une sorte de reconnaissance officielle (son passage au rang de système), et que sa division interne — en une partie inconsciente et (pré)consciente — est l'un des enjeux du nouvel organigramme psychique. Dans la deuxième topique, le Ça hérite des caractéristiques de l'inconscient (coexistence des contraires sans leur suppression, indifférence à la réalité, énergie libre, mise à l'écart de toute temporalité, etc.), mais il n'est plus le lieu des "contenus" sexuels refoulés. Le Ça n'est plus uniquement sexuel — Éros cohabite conflictuellement avec Thanatos ; il "résout" le paradoxe de la "représentation inconsciente" en se démarquant de toute "représentation (de chose ou de mot)" et de tout "affect" ; il acquiert une dimension purement pulsionnelle, énergétique, et se colore d'une teinte meurtrière ; la "pulsion de mort"3 y est dominante et tend à surplomber la scène pulsionnelle : elle est la pulsion par excellence. La pulsion de mort conceptualise le caractère répétitif, régressif, silencieux, irrépressible, démoniaque, de la pulsion, au-delà de toute satisfaction ou de "repos" libidinal. Même le principe de plaisir est au service de la pulsion de mort, lorsqu'il vise la réduction des tensions à l'état zéro, le nirvâna, le retour à l'inorganique. Le Ça freudien est une fusion "négative" des contraires — avec une rature conséquente de la temporalité — par rapport à son modèle originaire.

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Le Ça freudien est une notion empruntée à G. Groddeck, laquelle renvoie chez ce dernier à une fusion plutôt "positive" des oppositions : à la Nature comme Tout-un, à l'Être nécessaire universel, au Cosmos-Dieu4. Le Ça freudien est, par contre, le Négatif, le Chaos, la pulsion mais aussi la destruction et la mort. Il a une force convulsive, folle, ravageuse. Le Ça freudien emprunte aussi au Ça groddeckien sa rigueur causale despotique ; le sujet est une détermination du Ça, lequel est l'instance agissante souveraine, derrière tous les masques et tous les visages qu'elle traverse sans jamais en être prisonnière. A priori, Freud ré-individualise le Ça, qui devient une instance de l'appareil psychique, mais il le désindividualise aussi, car le Ça renvoie au fond pulsionnel archaïque, immémorial et universel ; le Ça n'est pas donc une instance parmi d'autres, mais l'Instance par définition (il est la seule instance qui soit tout à fait inconsciente, le Moi et le Surmoi étant des hybrides). Freud rend encore le processus causal beaucoup plus complexe que chez Groddeck sans abolir le "despotisme" téléologique — le moi a un mot à dire, bien qu'il ne parle qu'à la place du Ça, lequel ne parle point. L'autonomie relative du moi s'oppose à l'autonomie absolue du Ça. Entre les impératifs conjugués du Surmoi, du Ça et de la réalité externe, le Moi, en ce qui concerne sa partie consciente, n'est qu'un pôle essentiellement passif et défensif. La conscience est une fonction du système perception-conscience, se rattachant au système préconscient-conscient ; elle se situe à la périphérie de l'appareil psychique — point de passage et de convergence entre le dedans (sensations internes de plaisir-déplaisir, traces mnésiques, pulsions, etc.) et le dehors (stimuli et informations provenant du monde extérieur). Confinée, sur sa face externe, à une tâche d'enregistrement des qualités sensibles externes, la conscience est définie, d'une manière réductrice, en termes de "perception" — la « perception est au Moi ce que l'instinct ou l'impulsion instinctive sont au Ça » (S. Freud, Le Moi et le Ça, Essais de psychanalyse, éd. Payot, Petite Bibliothèque, Payot, 1970, p. 193). Cette stratégie attribue à la conscience un rôle de voyante et d'aveugle, car si celle-ci voit ce qui est externe, elle ne se voit pas et ignore ce qui la fait voir. On place le Moi aveugle hors-conscience, et ainsi se change-t-il en un pur paradoxe, car il arpente et construit d'un côté des surfaces qu'il va défaire et miner de l'autre. En tout cas, le Moi-conscient est le médiateur ambigu, le diplomate (pas le chef de guerre), de conflits qui se négocient souvent en dehors de sa sphère de compétence, et davantage un lieu de passage vers les déterminations du dedans et du dehors qu'une personne active — le « Moi est une partie du Ça ayant subi des modifications sous l'influence directe du monde extérieur, et par l'intermédiaire de la conscience-perception » (ibid.). Le Moi est déchiré par les rôles contradictoires qu'il doit assumer sans

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pouvoir les faire coexister (comme le Ça) ; il est un "être-frontière", toujours en danger d'être envahi et submergé par les forces mortuaires ou externes ; il est soumis à une "triple servitude" : celle du surmoi, du ça et du monde extérieur. Il essaie surtout de négocier des compromis entre ses deux maîtres que sont le Ça et le monde — rendre le Ça docile au monde et le monde conforme au "désir du ça". Le Moi « nous apparaît comme une pauvre créature soumise à une triple servitude et vivant, de ce fait, sous la menace d'un triple danger : le monde extérieur, la libido du Ça et la sévérité du SurMoi. [...] Situé entre le Ça et le monde extérieur, le Moi cherche à les concilier, en rendant le Ça adaptable au monde et, grâce à ses actions musculaires, en adaptant le monde aux exigences du Ça » (ibid., p. 230). De cette façon, le moi « n'est pas seulement l'auxiliaire du Ça : il est aussi son esclave soumis qui cherche à gagner l'amour de son maître » (ibid.). La deuxième topique freudienne est un petit théâtre avec des rôles bien définis et des rôles qui changent au cours de la représentation, et où le "Moi" joue la comédie de la puissance et de l'impuissance, de la maîtrise et de l'esclavage, de la science et de la vérité. Le Moi doit ruser avec le Ça amoral pour lui soustraire le plus possible de libido, pour lui opposer les digues que sont le Moi Idéal ou l'identification à un modèle moral (avec l'aide du Surmoi), la sublimation, la désexualisation, l’"intellectualisation" ; il doit vaincre la libido, dominer les "instincts" en les annihilant, c'est-à-dire qu'il demeure une instance "réactionnelle", où l'on reconnaît la griffe du Ça. Même en désexualisant le Ça, on laisse subsister sa partie non-sexuelle toujours active, malgré sa mise en quarantaine ; elle peut à tout moment renverser la domination opérée par l’"esclave". Le Moi joue un rôle de monarque dans un système constitutionnel ; il porte les insignes du pouvoir sans incarner le pouvoir réel. Son pouvoir est plus formel qu'effectif. Le Moi doit abolir sa division (en conscient et en inconscient) pour dominer et écraser le Ça, puisque sa partie inconsciente baigne dans le Ça ; ce qui est, dans cette logique, impossible (d'où le pessimisme freudien et le maintien inexorable de la pulsion de mort, passant indemne à travers toutes les défenses et refoulements protecteurs), car le Ça est le principal fournisseur de l'énergie dépensée. Il y a un paradoxe du moi — il est tout et partie. En tant que tout, il subsume les intérêts de la personne dans son ensemble ; en tant que partie, il constitue une instance ou un système (d'un cadre plus vaste). Cette distorsion se pose d'une façon particulièrement aiguë dans le cas du narcissisme quand le moi est son propre objet d'amour, c'est-à-dire qu'il n'aime alors que la "partie" dont il est en même temps le "tout". Sous le premier aspect, il n'est

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qu'un "être de surface", le produit mental d'une "projection corporelle", un produit optico-géométrique : « Le Moi est avant tout une entité corporelle, non seulement une entité toute en surface, mais une entité correspondant à la projection d'une surface » (ibid., p. 194). Il est le résultat des sensations corporelles superficielles et ne représente que la couche apparente de l'appareil psychique. Ici, Freud est tout près de l'analyse valéryenne du moi — celui-ci n'est que la crête d'un processus se déroulant en profondeur, la "métaphore" dissimulant le "vrai", le point unitaire qui se superpose au morcellement originaire et l'occulte en fait. Sous son deuxième aspect, il est une émanation (et une différenciation) du Ça, et la frontière qui les sépare n'est pas étanche. En joignant les deux aspects, le moi est traversé par la coupure "préconscient-conscient" et "inconscient" qui le transforme en une "pauvre créature", ou en un paradoxe sans fin. Ce paradoxe résulte de l'inconsistance du concept de "système" chez Freud. Il y a une pluralité infinie de systèmes, laquelle n'évite pas non plus un certain chevauchement avec la notion de "fonction": les diverses fonctions correspondent à des "lieux psychiques" spécifiques ou à des systèmes différents. Le système s'ordonne autour d'une fonction. Ainsi la conscience est-elle tributaire de la fonction "perception", et le système "perceptionconscience" se dédouble-t-il presque tout de suite en un autre système : le "préconscient-conscient". De même, au niveau inconscient, il y a une pluralité de « systèmes mnésiques » constitués par des « groupes de représentation », formés eux-mêmes par des lois d'association distinctes. Dès le départ, les "lieux" de la topique ne sont que des lieux "virtuels", une analogie étant d'ailleurs recherchée du côté des lois de l'optique avec l'exemple du microscope (Voir : Sigmund Freud, L'Interprétation des rêves, PUF, 1926 et 1967, p. 455), et ils correspondraient ainsi plutôt aux points virtuels de la réfraction des images qu'à des pièces matérielles de l'instrument ; ils sont des lieux hors-lieu, métaphoriques, dont on oblitère toute localisation physicocorporelle précise (sauf pour la partie périphérique de l'appareil mentale, vaguement rattachée au cortex cérébral). Dès lors, on pourra dire que ce n'est pas seulement le moi qui devient tel par la "projection d'une surface", puisque tous les lieux sont des "projections" du même type... La spatialité finit par devenir elle-même une projection de la "topique" sous le mode de la méconnaissance : la psyché ignore sa propre projection. Les "lieux" psychiques créent le lieu de tous les lieux — ils sont donc loin d'être des simples métaphores fonctionnelles ou systématiques. Le privilège de l'espace, ou d'un espace aussi conceptuellement déspatialisé, ne cesse de côtoyer la mise paradoxale. Le flou du lieu recoupe le flou du système. Nous allons continuer par la suite à employer, d'une manière générale, le terme

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d'inconscient, en tant que commun dénominateur aux deux topiques et en "oubliant" la différence de son statut lorsqu'on passe de l'une à l'autre. Première et deuxième topiques : refoulé, refoulant et non-refoulant Sujet dans le sujet : surmoi, contre-moi, moi du moi L'inconscient n'est plus vu strictement, dans la deuxième topique, comme le "refoulé" (Henri Ey, La Conscience, PUF, 1963, pp. 305 et 390) — ce qui pouvait être considéré comme une marque de passivité. En effet, le rôle de censure, qui était dévolu au conscient et au préconscient, lui échappait. Ceci est aboli dans la deuxième topique avec la naissance du "Surmoi" (ibid., p. 310), qui illustre le caractère sadique, mortuaire du Ça, dont il provient et auquel il s'oppose puisqu'il écarte le principe de plaisir sous l'injonction de moralité, d'identification parentale ou d'intégrité fonctionnelle. Il est un principe de sévérité qui résiste au principe de jouissance (libido). Dans la nouvelle topique, le surmoi dessine une trinité : l'enfant et ses deux parents ; il est un moi dédoublé, un deuxième moi, face à d'autres moi dans un rapport de puissance et de contrainte, d'injonction et de correction, et concentre la double pression de l’"extérieur" (monde) et de l'intérieur (ça). Comme son nom l'indique, le « Sur-Moi est une sorte de second Moi qui figure l'incorporation de l'image des parents comme idéal ou loi » (ibid., p. 402) ; il est à cheval sur les niveaux conscient et inconscient. Si le Surmoi empiète sur le moi, l'inconscient est un « contre-Moi » (ibid., p. 376). L'inconscient-refoulé trouve son acmé dans le ça ; or, le ça est le réservoir de la libido, c'est-à-dire que le "refoulé" est en fait le "non-refoulé", « antérieur à la loi de l'interdiction et de la censure » (ibid., p. 393). L'inconscient est à la fois le refoulant (par le surmoi), le refoulé (par le moi) et le non-refoulé (par une certaine partie du ça). Une sacrée cacophonie se manifeste dans l'alliance et la rupture des instances. D'une part, si l'inconscient est le « non-refoulé », il heurte la dimension refoulante du surmoi (le « Ça et le Sur-Moi sont ces forces contradictoires où bouillonne la discorde de l'être » (ibid., pp. 404 et 412)). D'autre part, la coupure "conscient / inconscient", qui était nette et peut-être trop nette ou "logique" dans la première topique (inconscient : principe de plaisir ; conscience ou préconscience : principe de censure), se brouille au prix de multiples fractures. Dans la deuxième topique, le surmoi et le ça correspondent au pôle de l'essence, tandis que le moi incarne le pôle de l'accident. Les premiers sont du côté de la maîtrise théorique, incarnation de

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la position révélatrice du Maître, de l'atemporalité, et le second n'est qu'esclavage, soumission, subordination, temporalité. Le moi est une « forme détournée du ça » (Michel Lobrot, L'Anti-Freud, PUF, 1996, p. 73), une « négation des valeurs du ça » (ibid., p. 72). Le surmoi est l'agent paradoxal de la moralité, le confesseur attentif et l'exécuteur de la sanction, et le ça est le fondement "démoniaque". Le ça incarne l'espèce, le biologique, la "viemort", l'énergie et l'entropie, la jouissance, l'absence de contrainte ; le surmoi incarne à son tour la société, la famille, le droit, la religion, l'État, la présence de la contrainte et l'interdit. Le ça et le surmoi sont le passé, et ainsi ils s'imposent à tout devenir ouvert. La topique est une fermeture de type essentialiste, laissant le moi au bord du dénuement. Dans la deuxième topique, l'écrasement du moi et de la conscience s'accentuent ; celle-ci n'est plus qu'une « fente » ou un vasistas de plus en plus étroite, qu'une surface ténue recouverte d'une pellicule légère qui ne peut plus être le support de la moindre chose. Le changement topique va dans le sens d'un pessimisme croissant à l'égard des potentialités du moi pour se libérer de ses tutelles inconscientes d'une manière satisfaisante. La topique de 1923 produit un prisonnier de taille — le Moi (La Conscience, p. 315). La mémoire et la perception sont prises dans une logique de la servitude et de la dépendance ; il y a une « paradoxale inconscience du Moi » (ibid., p. 374) auxquelles elles ne peuvent que se soumettre. Cela correspond aussi à une mutation du Moi. Le pôle actif de la censure passe du moi à l'inconscient, lequel assume cette nouvelle charge, avec l'aide du surmoi, non sans produire de nouveaux paradoxes (par exemple, sur le statut du principe de plaisir). Il y a une « métamorphose du Moi censurant en Moi inconscient et censuré en Moi esclave de ses propres tendances inconscientes [...] » (ibid., p. 399). L'emprise de l'inconscient est beaucoup plus accentuée — il se pose au sein du moi en le changeant en sa marionnette, son homme de faix, en zombie. Le théâtre psychanalytique peut se changer à tout moment en "guignol" — avec ses gendarmes matraqueurs. Le Moi est le lieu d'une « triple servitude » : monde extérieur, ça, surmoi (ibid., p. 310). Le « Moi reste prisonnier de l'inconscient, il n'a pas d'autonomie, étant en état d'hétéronomie constitutionnelle » (ibid., p. 315). Il est « coincé entre le Ça et le Sur-Moi » (ibid., p. 314) et lutte sur deux ou trois fronts. « Sans cohésion et structure » (ibid., p. 323), il est entouré par l'« illusion, le mensonge et la négation » (ibid.), la névrose ou autre chose. Il est « enseveli par l'inconscient » (ibid., p. 400). La négation de l'inconscient est, d'après Henri Ey, le fait d'une philosophie psychologique de la conscience, identifiée trop vite à la position cartésienne imbue de transparence et d'idéalisme (ibid., p. 379). Or l'entrée en scène de l'inconscient va dans un

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sens tout contraire : la conscience n'est qu'un faire-valoir de ce qui la dépasse, au point de rendre paradoxale l'approche théorique de la conscience théorique en quête d'une position de maîtrise absolue (ou elle découvre aussi un esclavage absolu, le paradoxe ne s'arrêtant pas à l'un des pôles de l'opposition). Une autre conséquence de cette théorie, c'est que les productions inconscientes se comportent exactement de la même manière que des productions conscientes. Elles ont une volonté, des désirs, des stratégies, rusant avec le conscient, etc. « Freud parle d'ailleurs de représentations, fantasmes, vouloirs, idées, souvenirs inconscients » (L'Anti-Freud, p. 56). L'inconscient est une « sorte d'homonculus, véritable sujet dans le sujet » (ibid.). Il y a donc un dédoublement du sujet où le sujet manifeste devient un sujet apparent et le sujet caché se révèle être le vrai sujet. Le théâtre des topiques Le "paradoxe du comédien" Le « "paradoxe du comédien" » apparaît dans un tel contexte ou théâtre (La Conscience, pp. 275 et 359) pour souligner la double intrication de l'être et de l'apparence, de la présence et de l'absence, ou l'opposition du "masque-personnage" au "visage-individu". C'est un parrainage dépassant les limites de la scène vers la folie, l'aliénation intégrale, l'absence d'autonomie, le mensonge total (sans faire plus de référence au vrai qui se situe au-delà de la scène), la perte de cohérence, l'arriération, la régression, la déstructuration. Si la métaphore du théâtre (ibid., p. 137) est associée à la représentation de la conscience dans la description de ses opérations, fonctions, etc., dans les limites du vécu qu'elle présuppose, cette métaphore coule aussi le long du labyrinthe qu'est l'inconscient. Les "topiques" sont des lieux ou des scènes théâtraux, avec les "personnages" que sont les diverses instances, où l'on dramatise, où l'on condense les divers enjeux. La représentation s'offre un espace privilégié pour montrer la force de ses axes, le dynamisme de ses tendances, la cristallisation de ses fins, c'est-à-dire ses refus, ses codifications, son économie et sa "comptabilité" des états des lieux. Le théâtre psychanalytique se produit dans un cadre dualiste (conscient / inconscient ; principe de plaisir ou d'éros / principe de mort ou de thanatos, etc.) ou triadique (ça, moi, surmoi), où l'un des termes confisque l'énergie, la complexité, la diversité, laissant l'autre réduit au simulacre, l'identité tronquée, l'illusion d'autonomie. La "réalité" externe n'est qu'un pli de la réalité interne. La théâtralité est assumée par les dualités, les triades, les quadripartitions éventuelles, par exemple. Le théâtre psychanalytique est la mise en scène d'une aliénation à laquelle seul échappe le maître de savoir

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(celui qui se dérobe à l'analyse, bref au pouvoir d'un autre sujet de savoir, en faisant lui-même son auto-analyse). L'auto-analyse de Freud, avec ses résurgences et points morts, n'est pas seulement une auto-analyse, mais encore une analyse interminable, qui n'est jamais fixée sur un socle définitif. Le statut de l'auto-analyse est ensuite généralisé à d'autres intervenants que son créateur, après sa phase de « névrose créatrice » ou la résolution de sa « maladie » (Henri F. Ellenberger, Histoire de la découverte de l'inconscient, éd. Fayard, 1994, pp. 561 et 468/70). L'auto-analyse s'imbrique dans les autres analyses menées par l'auteur, diffuse son impact tout théorique et en reçoit en retour leur impact. Quelle est leur part respective et quel ordre d'importance leur assigner dans leur confrontation ? Vraisemblablement, la "suggestion" théorique d'un patient n'est développée que si elle rencontre un point d'accueil assez puissant chez l'analyste, après avoir survécu au travail d'exclusion des thèses radicalement adverses, pouvant remettre en cause le lien analytique. C'est-à-dire si leur intervention correspond à une attente manifeste ou latente, si elle suggère une solution à une difficulté interne de la théorie ; le souci de celle-ci est l'acte premier de l'auto-analyse, prototype de l'analyse, sauf dans un cas très important : le patient est analysé, dépendant du "savoir-penser" d'un autre, tandis que l'analyste par son auto-analyse comprend les deux figures et les fond dans un "cercle de vérité". Le moi partage le surmoi (en partie conscients) avec le ça (totalement inconscient) — la dimension totale bascule du côté du ça : centre, tout et point de nécessité, d'absolu, de continuité par-delà les ruptures et les changements de niveau ou de "décor". Le ça, source énergétique du système psychique, est le représentant légitime de l'inconscient : il est la figure de l'« Inconscient dans sa généralité » (La Conscience, p. 403). La théâtralité de l'inconscient est mise en place par la subordination du temps à l'espace — en tant que "lieu" atemporel. Le théâtre est le lieu d'une tragédie-comédie porteuse d'un dénouement où la part de comédie disparaît. L'inconscient change de statut — de produit du refoulement, il se change en son producteur ; il n'est plus le "refoulé" mais le "refoulant". Le moi, qui est en partie inconscient, peut être aussi dit "refoulant", en partageant cette caractéristique avec le ça. La conception d'un "moi inconscient" rature le moi et y met à la place le ça ; celui-ci est donc ça et moi, laissant à la partie consciente qu'une zone totalement déterminée, sans force énergétique suffisante pour faire face à son énergie dominante et déterminante. L'opposition "pulsion de vie ou d'éros ou de plaisir / pulsion de mort" remplace, par sa centralité et convergence, l'opposition "conscience / inconscient" (ibid., p. 405). La libido prend une dimension nocturne, destructrice, qui s'éloigne de l'ancienne domination sans partage du principe de plaisir.

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Le théâtre — I : du Moi avec ou sans Maître Dans le sillage du sujet apparaît la notion de "théâtre". Il y a du théâtre à partir du moment où il y a une clôture. Le « théâtre des perceptions successives » (Jean-Marie Vaysse, L'Inconscient des modernes, Essai sur l'origine métaphysique de la psychanalyse, éd. Gallimard, 1999, p. 152) n'a plus de dehors, ayant substantialisé le dehors dedans. La fenêtre se fait solipsiste. Le flux perceptif et pulsionnel s'arrête aux limites du théâtre. Le « Moi est le théâtre d'un conflit entre forces hétérogènes » (ibid., p. 244). Le « théâtre d'un conflit entre une tendance du Moi à s'auto-affirmer et sa tendance à se réfléchir, entre son expression centrifuge et sa concentration centripète » (ibid., p. 253). Le théâtre est clôture sans être totalité, car il met le "je" au premier plan. Le discours du philosophe n'est un discours de maîtrise qu'en tant que « discours métaphysique sur l'être compris comme fondement d'une totalisation et d'une clôture » (ibid., p. 388). Or, il est illusoire de subordonner uniquement le « discours du maître » à l'effet de complétude et de fermeture, car cela n'est qu'un des éléments parmi d'autres de la "constellation" du maître — il y a revendication de nécessité, d'univocité, de vérité, de continuité, de tarissement du champ théorique travaillé, en ce sens que la totalité en cause est la totalité des totalités. En outre, l'inscription du sujet théorique s'y fait sous un mode négatif et paradoxal dans une dénégation de la maîtrise et du pouvoir conceptuel (le Maître est absent et présent, comme l'Autre dont il est le révélateur, barré ou auto-nié). Cet effacement du sujet énonciateur va de pair dans l’anti-théâtre avec un effacement de la vérité (comme correspondance ou adéquation à la réalité externe) et son remplacement par un nouveau concept de vérité. La plus grande marque du pouvoir théorique, qui est l'énonciation de la vérité, est elle aussi effacée et décalée. La grande rupture de la psychanalyse est le privilège qu'elle détient à cet égard. La « psychanalyse » requiert le « recours à un concept de la vérité plus originaire que le concept traditionnel [...] » (ibid., p.441). Un privilège inouï qui range la psychanalyse du côté de la religion, de la magie, du sectarisme religieux. Cela n'empêche pas les affirmations catégoriques de vérité — « le sujet de l'inconscient » est la « vérité du sujet cartésien » (ibid., p. 393). Mais la « vérité du sujet est aussi un leurre [...] » (ibid., p. 441) — le sujet accumule leurre ou mensonge et vérité, et donc le sujet théorique aussi, identité et altérité (celle de l'Autre), imaginaire et ontologie, certitude et doute, évidence et étrangeté, parole et silence (de l'acte analytique), plénitude et vacuité. Si la vérité du sujet est un

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leurre, ces énoncés appartiennent au domaine du leurre. Et ainsi la vérité, qui est impliquée dans la dénonciation du sujet comme un leurre, va de pair avec la fausseté. La vérité plus originaire est l'émergence d'une vérité qui repose sur le pouvoir énonciatif d'un "sujet théorique barré’" qui joue avec la barre pour être présent en dépit de son "absence" et absent en dépit de sa permanence. Le théâtre — II : le théâtre de l'Autre Au théâtre du "je" correspond le théâtre de l'Autre. L'individu « ne se soutient que dans une relation à ce qui n'est pas lui » (ibid., p. 476) — il a perdu toute substance (dans la rature de l'étant), toute corporalité (dans l'ascèse signifiante), toute altérité propre ou à soi, car il porte l'altérité d'un "autre". L'inconscient est le « discours de l'Autre » (ibid., p. 398), un lieu de l'Autre, son "théâtre" sans décors, ni trou de souffleur, ni chaises pour s'asseoir. L'Altérité psychanalytique est aussi étouffante que l'Altérité du Dieu de colère et de châtiment, à laquelle elle commence par ressembler beaucoup, avant que le vide ne s'installe dans la place dominante de la théorie. Le théoricien reprend, sous une forme paradoxale, l'ancienne omnipotence confisquée au Dieu Absolu positif ou négatif. On va de paradoxe en paradoxe — la subjectivité s’"absolutise" pour se perdre, et se perd pour se retrouver, pour regagner le statut qu'elle avait perdu. L'Autre, en tant que nom majuscule, porte et avoue par cette marque la dimension d'Absolu que l'on ne veut pas lui attribuer. La Majuscule fonctionne comme une dénégation. Il s'agit de l'appel à une vieille recette religieuse — celle du Deus absconditus, où l'absconditus cache le Dieu, le rature, et se cache lui-même dans un perpétuel déplacement, résurgence et rature. L'orientation lacanienne d'une telle stratégie répète même l'acte dénégateur de la transcendance. « Pour Lacan, l'Autre comme pur signifiant n'est pas un objet transcendant, ne se contentant pas de prendre la place de Dieu, mais la laissant vide » (ibid., p. 406). La totalisation est barrée, l'absolu caché, l'identité un leurre, la vérité paradoxale, le sujet métaphysique, le savoir une forme d'aliénation. Avec l'Autre, on entre dans un champ purement paradoxal, à l'image du discours théologique sur lequel il est "fondé". La transcendance, « pur objet du désir », sans nom, sans être, et même sans désir ni objet, se pose pour se retirer, avance pour reculer, se définit pour saboter tout effort de définition. De même, la maîtrise passe par le même processus paradoxal d'avancée et de retrait. La « maîtrise achevée » et la « clôture absolue sont un leurre » (ibid., p. 388) — il y a une « illusion de plénitude et de totalité

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propre au savoir spéculatif » (ibid., p. 412). La clôture psychanalytique de la métaphysique est elle aussi un acte spéculatif, un "leurre", une "illusion", et toutefois, ce travail est sous le signe de la vérité, de la certitude, de la nonspéculation. L'Autre empêche la fermeture de la totalité. L'Autre n'est qu'un rien dans sa pure béance — « L'Autre, le manque à être, la béance [...] » (ibid., p. 437) ; « marque d'incomplétude » du sujet (ibid., p. 394), il « ne se laisse pas objectiver » (ibid., p. 274), et constitue le centre caché de l'aliénation qui « confère et constitue l'identité » (ibid., p. 393) — c'est-à-dire qu'il la change en infamie, en châtiment, en servitude, en tâche sisyphienne. Mais il n'est pas aussi démuni qu'on le prétend — il y a une « pensée de l'Autre » (ibid., p. 252), un « désir de l'Autre » (ibid., p. 394), une « jouissance de l'Autre » et une « face cachée » de l'Autre (ibid., p. 409), un « savoir de l'Autre » (ibid., p. 272). Le théâtre se vide et aussitôt il se remplit avec d'autres caractéristiques même si elles ne veulent pas contrarier la "logique" du vide et s'offrent solidaires d'une pure vacance. Associé au manque qui remplit, au non-être qui est, à l'inaccessible tutoyé, au retrait devenu avance, on trouve le paradoxe de la représentation irreprésentable et représentable, possible et impossible, pleine et vide, discernable et indiscernable, analysée et inanalysable. La représentation n'innove pas par rapport à ces jeux ambivalents entre le positif et le négatif — le même mécanisme est à l'œuvre (le paradoxe). L'Autre est « manque à être qui ne se livre pas à la représentation » (ibid., p. 278), l’« origine » qui « demeure inaccessible et irreprésentable » (ibid.), la qualité négative absente du monde des qualités et des quantités. L'Autre « n'est pas », « n'existe pas » (ibid., p. 409), et tout être lui demeure redevable, toute existence décline son emprise. L'Autre est l'acte ou l'affect perpétuellement interrompus — il éclaire ce qu'il enténèbre ; il est ce qui n'est pas en tenant l'être sous sa tutelle (au moins, l'être humain). Il empêchera l'entreprise scientifique de se libérer du poids du "phantasme", du "désir", de l’"imaginaire". Le pouvoir du rien est, malgré la dénégation, le pouvoir du tout ; il assume une fonction absolument déterminante : il est le centre pur de la détermination universelle, la grande cause. La transcendance est comme la jouissance — elle s'offre sous le signe de l'éternelle déception, du manque, de la rencontre inassouvie, ou de l'impossible rendez-vous, et toutefois, on peut dire aussi qu'elle est pleine, au moins tant qu'elle subsiste comme le lieu du vrai. La vérité, malgré le caractère vacillant et obscur, de l'Autre est bien au rendez-vous de sa manifestation discursive. L'Autre est « ce rien à partir duquel le vrai peut se libérer [...] » (ibid., p. 418) ; la négativité de l'Autre va de pair avec la « positivité de l'inconscient » » (ibid., p. 189). Le paradoxe de l'Autre est de se dérober à la représentation et d'être pourtant en toutes lettres dans un

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processus représentatif — au point de s'offrir la cajolerie de la Majuscule. C'est la prémisse présente et absente, dite et ne pas dite — un pur paradoxe. Il est la marque d'une « connaissance impossible » (ibid., p. 272) qui force la barrière de l'impossibilité. La condition d'impossibilité subsume la possibilité du discours de maîtrise — si elle la rend impossible, elle ne cesse d'être bavarde, amoureuse du signifiant où elle ne peut s'inscrire qu'à contrecoeur. Le rapport paradoxal à l'Autre — découvert et re-enfoui — est le même que le rapport du théoricien à l'inconscient, dont il n'a qu'une connaissance indirecte par les symptômes, les lapsus ou les actes manqués, les rêves, les associations "libres", etc. En fait, l'inconscient aurait dû être vraiment inabordable, sauf qu'on force son blocus au nom de la vérité. Et si on l'énonce, c'est le signe qu'il se laisse apprivoiser dans une conscience (théorique) donnée. Le "maître" de la conscience (ou l'inconscient) est ainsi l'œuvre de la conscience qui sera cependant dessaisie, d'une manière générale, de toute vraie et réelle initiative ; celle-ci brouille, voile, refoule, plutôt qu'elle ne l'indique l'enjeu en toute clarté. En l'énonçant, elle énonce sa servitude, avec la rare exception de la conscience analytique, bravant la subordination cognitive de la conscience. Le Théâtre, majuscule oblige !, de l'Autre est un "super-théâtre" où le scénario de la pièce que l'on joue contient un meurtre (celui de la subjectivité), un acte de servitude (celui de la conscience), un retour (celui du Dieu caché, à la place vide, mais que l'on sait occupée d'après sa nomination), un jeu de cache-cache du metteur en scène délégué qu'est l'analyste théoricien (jouant avec la vérité et le leurre). La "mise au placard" du moi Le principe de plaisir, pulsion de vie ou d'éros, a la vie dure devant la pulsion de mort — emblème aussi de l'inconscient. Le désir, ou le plaisir avant l'acte, désire sa fin dans un mouvement de destruction, de projection violente (si celui-ci est contré par un super-investissement narcissique, dénué de tout masochisme, la destruction "sadique" est essentiellement une destruction symbolique de l’"autre" réel). Il est ainsi paradoxal que dans l'instance qui subsume le plaisir, il n'y en ait presque pas, qu'il soit devenu synonyme d'une violence interne ou externe ravageuse, ou les deux. La lutte, ou le clivage, traverse l'inconscient entre sa composante "ça" et sa composante "surmoi", et le moi, étant désormais trop faible pour refouler quoi que ce soit, devient une balle du ping-pong analytique. Le « Sur-Moi en se différenciant s'oppose au Ça » (La Conscience, p. 310) — et c'est entre eux que se joue la partie, le moi n'apportant qu'un lieu inerte à une lutte dont il est l'objet, la cible. Le vrai opposant du ça n'est pas le moi, mais le surmoi

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(nouvel idéal du moi, allant dans le sens de la censure, du despotisme paranoïde, de la civilisation frustratrice). Si le moi se divise en une part consciente et une autre inconsciente, c'est la deuxième qui l'emporte et amène l'enjeu vers un autre lieu où il sera l'éternel perdant. Même sa jouissance est troublée, négative, obscure, signe de perte, d'aliénation et de dépossession. La barre de refoulement est double (refoulements originaire et secondaire) engendrant une certaine confusion dans le jeu et l'emboîtement des instances. En fait, dans cette logique, le refoulement originaire ou primitif — ce qui pose un problème dans un lieu qui ignore le temps — refoule ou écarte le déplaisir sans refouler la pulsion, c'est-à-dire la représentation de la pulsion plutôt que la pulsion elle-même (ibid., p. 395), en lui interdisant l'accès à la conscience. Il y a ainsi un refoulement (originaire par opposition au secondaire) sur lequel la conscience n'a pas d'emprise : c'est le refoulement du refoulement destiné à rester tel par rapport au registre du conscient. On s'interroge alors comment a-t-il pu être découvert et analysé comme s'il était, en fait, un pur phénomène conscient ? Il y a une dérogation à l'œuvre qui joue au profit du savoir interprétant, dominant la pulsion et ses avatars. On fera bien entendu les clarifications nécessaires pour que cela ait un air cohérent, mais le désordre est profondément installé dans la scène psychique (le refoulement originaire porterait en somme sur les « rejetons psychiques » de la « représentation refoulée » (ibid., p. 396)). Le caractère subordonné et dépendant de la conscience est significativement indiqué dans l'expression « fente étroite »5 (Sigmund Freud et Joseph Breuer, Études sur l'hystérie, PUF, trad. Anne Berman, 1956, p. 236), car elle ne laisse juste qu'un peu d'espace aux « matériaux pathogènes », dont la masse est « spatialement étendue », lesquels finissent par arriver en pleine lumière « comme fragmentés et étirés ». On retrouve aussi chez Freud une métaphore "chevaline" qui est récurrente chez Valéry. Cette métaphore est toujours indicatrice des rapports de force et des conflits à la fois intrathéoriques et intra-psychiques. La « relation du Moi avec le ça peut être comparée à celle du cavalier avec sa monture. Le cheval fournit l'énergie nécessaire à la locomotion, le cavalier a le privilège de désigner le but à atteindre [...] » (Sigmund Freud, Nouvelles conférences sur la psychanalyse, Idées NRF, éd. Gallimard, 1936, "La personnalité psychique", pp. 103/4). Mais « il arrive trop souvent que le cavalier soit obligé de se rendre là où il plaît à son cheval de le mener » (ibid.). Chez Valéry, le Moi est à la fois cavalier et mouture dans un rapport d'autodressage ; il vise à imposer à la monture la loi du cavalier, même s'il n'arrive pas à se dégager du rapport

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contradictoire. "Gladiator" désigne la lutte de l'intellect pour sa suprématie sur les émotions excessives, ou les affects, combat qui est d'ailleurs souvent perdu. Chez Freud, le Ça déloge d'emblée le Moi de la direction des "affaires" — la métaphore signale une prise de pouvoir, un renversement de causalité. C'est la monture qui "pense", qui "veut", qui "choisit" le chemin, le cavalier se laissant mener. « Dans ses rapports avec le ça », on peut comparer le Moi « au cavalier chargé de maîtriser la force supérieure du cheval, à la différence près que le cavalier domine le cheval par ses propres forces, tandis que le Moi le fait avec des forces d'emprunt » (Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, éd. Payot, Petite Bibliothèque Payot, 1970, "Le Moi et le Ça", pp. 193/4). C'est la métaphore d'un dessaisissement originaire. Tout est déjà tracé avant que le cavalier n'enfourche sa monture. Le sujet devient "objet", la cause apparente "effet", le déterminant déterminé. Le « Moi traduit généralement en action la Volonté du Ça comme si elle était sa propre volonté » (ibid.). Un leurre accompagne l'action pour qu'elle soit accomplie. La volonté se dédouble, comme le sujet et la cause, selon un axe "apparence / réalité" ou "accident / essence". Le vrai sujet agissant est caché, inapparent. On part ainsi d'un rapport dominateur qui se révèle être un rapport de subjugation — il y a une inversion des places qui sont tout à fait dissymétriques. Par rapport à ce scénario, qui devient univoque car les jeux sont faits dans la détermination tout orientée, le vrai maître étant le ça, par contre, chez Valéry, le cavalier occupe les deux positions en jeu — de maîtrise et de servitude — sans qu'il y ait forcément un seul type de détermination dominante ; il a suffisamment de forces pour s'opposer à sa "monture", c'est-à-dire à lui-même, bien qu'il ait ses moments d'absence ou de défaillance. Pluralité d'inconscients et de sujets théoriques Le cercle métaphysique de l'inconscient L'Origine, la Fin, la Clôture Il y a une pluralité d'inconscients, d'après Jean-Marie Vaysse, selon le lieu de déclinaison de leur énonciation — ils sont définis par le nom de leur opérateur théorique. À côté de l'inconscient nietzschéen (L'Inconscient des modernes, pp. 310, 422), on trouve l'inconscient humien (ibid., p. 156), fichtéen (ibid., p. 237), husserlien, leibnizien, cartésien, freudien (ibid., p. 439), jungien, lacanien, kleinien, etc. En somme, la théorie est une manière de poser sa "griffe" sur la matrice impersonnelle où le sujet se dissout. Cela reste conforme à ce que l'on appelle, dans un stéréotype très répandu, la « métaphysique du sujet » (ibid., p. 384) — le sujet nomme

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l'inconscient même s'il est considéré aboli. Il se retrouve dans la position la plus fréquente du mâle devant une veuve noire. D'où une renaissance surprenante de la part d'un "moribond" très vaillant ; ou, dans un autre cas, le paradoxe porte le nom du domaine où il se déploie, c'est-à-dire de son champ d'activité : perception (ibid., p. 97), immanence (ibid., p. 75), phénoménologie (ibid., p. 358), infinité différentielle leibnizienne (ibid., pp. 230 et 311), synthèse de type kantien (ibid., p. 474), libido ou pulsions. L'inconscient est alors le point limite d'une conscience ayant atteint sa dernière borne représentative. Un décalage est déjà présent, en termes signifiants, entre le terme générique (inconscient) et le terme particulier (cartésien, etc.). Cette fracture sera toujours active quand il sera question de l'Autre. L'inconscient des modernes a une histoire ancienne (voir notre note 1). On présuppose une « métaphysique du sujet » (ibid., p. 385) nécessaire par la présence de ces deux termes, c'est-à-dire que dès qu'il y a sujet, il y a métaphysique, ou vice-versa. Ce qui laisse entendre que la psychanalyse constitue à la fois la fin d'un processus et le premier seuil de l'au-delà de la métaphysique. « La découverte freudienne » est la « conséquence ultime de la découverte cartésienne » (ibid., p. 394). « L'élaboration de la notion d'inconscient se faisant contre le cogito [...] » (ibid., p. 395). Cette dépendance ou ce lien prend la forme dénégatrice (ibid., p. 395, 383), puisque des liens sont à l'œuvre. Freud fut donc cartésien et Descartes freudien avant l'heure (ibid., p. 384). La « démarche cartésienne » n'exclut pas l’« existence de l'inconscient » et en « fonde au contraire la possibilité et la théorisation » (ibid., p. 472). Ces opérations posent une Origine et une Fin, dans ce qu'on peut appeler le cercle du sujet. Mais le sujet (ou le moi) résiste à ces effacements psychanalytiques ou philosophiques. Une obsession de l'origine assemble l'essor de la métaphysique et la naissance historique de l'inconscient — l'« inconscient prend sa source dans la métaphysique moderne » (ibid., p. 391). La « découverte freudienne » remplace la « fondation cartésienne » (ibid., p. 460) sur laquelle elle s'appuie. Ce qui fait que, malgré sa rupture ou révolution clôturante, la psychanalyse traîne encore avec elle la principale caractéristique de la fondation — la subjectivité. « L'inconscient » n'est que « ce résidu qui suit la subjectivité dans son odyssée et la hante dans son absolutisation » (ibid., p. 462). Ou encore : le « concept d'inconscient que la psychanalyse charrie comme une scorie de la subjectivité [...] » (ibid., p. 468). L'origine — la subjectivité — se retrouve à la fin — l'inconscient — et la fin poursuit le travail de l'origine, qu'elle n'arrive pas à renvoyer une fois pour toutes. Le

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processus devient circulaire et l'on n'arrive pas à s'affranchir de l'origine présupposée. Une obsession de la clôture se manifeste à l'égard de la métaphysique. Il y a une obsession de la clôture philosophique — achever la métaphysique, c'est en fait l'opération majeure de Freud. La « psychanalyse apparaît [...] à la fin de l'histoire de la métaphysique, car l'inconscient requiert cette histoire [...] » (ibid., p. 390). L'achèvement pouvant prendre la forme d'une rupture, d'un accomplissement, au-delà duquel on postule un nouveau commencement. Mais, dans cette perspective où la clôture est un élément majeur, la « psychanalyse n'est point tant un commencement qu'un accomplissement » (ibid., p. 475). Ce qui pose bien entendu le problème de l'après-achèvement. Que reste-il de l'inconscient au bout de l'entreprise de critique généralisée, déconstructrice, c'est-à-dire à la fin annoncée de la métaphysique ayant atteint son point d'achèvement ? En fait, on revient à l'origine, en ayant fait place nette, à une origine dépeuplée, rasée, "désenchantée", vidée de tout simulacre d'être. L'achèvement correspond à un sommet à partir duquel le vide s'installe dans la théorie et le sujet — il y a une « destruction du cogito » (ibid., p. 309) et une « destruction de la volonté » simultanée (ibid.). Le travail de la réflexion, en ce qui concerne le moi ou la subjectivité, avec ses répercussions inévitables sur la scène théorique, est un travail de démolition, de dissolution, de haine, de renversement, d'obscurcissement — il est « séisme » (ibid., p. 473), « perte », sous le signe de la pulsion de mort toujours omniprésente. Le Moi, en réfléchissant à soi, opère un hara-kiri, s'éventre, se disperse, se liquéfie, s'étouffe, se "fictionnalise" et porte un masque changeant. Inconscient, origine et représentation Dans le même but, Michel Henry s'est attaché à la faculté de produire, à tout ce qui va apparaître ou "sortir" de soi dans la lumière durable et évanescente du monde — à la « phénoménalité de l'ek-stasis » (Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse – Le commencement perdu, PUF, 1995, p. 76) en tant qu'ordre et désordre de vie, en tant que sortie et entrée dans le cercle du phénomène ou de l'événement, ou comme gain et perte. On vise la puissance plutôt que le produit, le "s'éprouver" dans le corps et l'espace du monde, le "se voir" dans une praxis qui demeure inachevée dans son achèvement. L'apparaître ne peut cesser d'apparaître et de disparaître. Métaphysique de la présence dynamique, jamais close sur elle-même. Métaphysique de la potentialité où le réel rencontre l'irréel (« extériorité irréelle de l'ek-stase » (ibid., p. 398)), où l'apparition est disparition, l'occultation

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visibilité, le retrait offrande, la fragmentation totalité, la distance proximité, la différence unité, l'objet sujet, l'étant être. Hypostase de la vie qui ne résout pas dans la « clarté du savoir » (ibid., p. 79), qui ne s'arrête pas à une actualisation donnée — lumière et obscurité, présence et absence, conscience et inconscience. La « phénoménologie matérielle » et « pure » est essentiellement l'« apparaître à soi » de la vision même, l'« auto-révélation » de l'« ek-stase » (ibid., p. 30). Voir ce qui se redouble, ce qui se voit, ce qui se fait, ou ce qui se met en chemin vers l'origine. Stratégie de l'immanence (transcendantalisée), de la lumière de la totalité incarnant la « totalité exhaustive de l'être en tant que tel » (ibid., p. 387) de l'apparition, des jeux d'ombre et de lumière. Il y a ainsi une pure et dure métaphysique de l'origine adoucie par un tremblement interne. On raisonne en termes d'essence, d'Un, au chevet de l'origine. On célèbre la « dimension originelle d'apparaître » (ibid., p. 350), l'« essence originelle de l'apparaître » (ibid., p. 28), l'« Un de la Différence » (ibid., p. 33), l'« essence première de la conscience » (ibid., p. 31), l'« original apparaître à soi de l'apparaître » (ibid., p. 33). On ne fait que placer la "Vie" (indéterminée, irreprésentable) dans un enchaînement conceptuel, dans une logorrhée d’"apparaître", où rien n'apparaît, sauf le concept d'apparaître. La « généalogie de la psychanalyse » est une dérive qui porte la genèse vers un sommet d'abstractions, par une suite de ratures plus ou moins efficaces. Car la vie, dont on répète le signifiant comme dans une litanie, est sans qualités, car dès qu'elle en a une, elle sombre illico dans la "représentation". La vie n'a pas de sens, et lui en offrir un, c'est la perdre en une idée fixe, une obsession d'achèvement. Il faut écarter le "monde", la "mondanité", l'objet, pour atteindre l'essence de la réalité. Ce processus correspond à un déni de toutes les différences au nom de la Différence identique à l'Un. La « phénoménologie radicale », assumée par l'auteur, critique ce qu'il appelle la métaphysique de la représentation pour adopter à son tour une métaphysique de l'origine, assez abstraite, voulant coïncider avec l'immersion du concept dans la trame existentielle. On oppose et on lie deux radicalités : l'« intériorité radicale » (ibid., p. 31) et l'« intériorité radicale de l'« extériorité radicale » (ibid., p. 33), signe d'une pensée qui se fige, allant d'absolu en absolu, d'absolu rejeté à l'absolu investi après une redéfinition. La phénoménologie vise une tautologie paradoxale — la vie vivante, l'« essence éternellement vivante de la vie » (ibid., p. 15), où la vie en tant que concept hors concept se confine à son redoublement, signe d'une totalité pensée, vécue et appropriée. Ou une rhétorique de l'anti-représentation — alors que la représentation se donne à cœur joie favorisée et relancée par la

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dénégation. Une stratégie donc dénégatrice — dans le double axe de la représentation et de la vie : la première est dénoncée comme perte conceptuelle, la deuxième est vécue comme « sans qualités », mais pouvant les signifier toutes. La phénoménologie nous fait échapper à nous — elle est une prophylaxie visant à conjurer le démon de la personnalité ; elle assume une personnalité à condition de la projeter (ek-stase) dans l'extériorité de l'apparaître, le monde originaire, où elle se perd et s'efface devant la "monumentalité" de la vie. Elle combine une métaphysique de l'essence et de l'origine qui fusionnent (l'essence de l'origine et l'origine de l'essence) — l'« archi-corps », l'archi-révélation, le « corps originel » sans « yeux ni oreilles ni mains » (ibid., p. 396) pareillement ; elle développe une métaphysique de l'« auto » — « s'auto-apparaître » (ibid., p. 388), « auto-affection » (ibid., p. 220), « auto-révélation » (ibid., p. 27), « auto-fondation » (ibid., p. 88), « auto-assurance » (ibid.), renvoyant à une stratégie narcissique visant le « Rassemblement intérieur originel » (ibid., p. 398). La dimension "auto" est par conséquent une dimension réflexive — « pur se sentir soimême » (ibid., p. 44), « s'auto-fonder » (ibid., p. 27). L'incantation phénoménologique devant la vie, trahie par le concept et le sujet, la pensée et le discours, est une reconversion narcissique où l'on cherche la solution à « Narcisse » dans sa disparition, son intégration dans un ensemble glorieux dont il est le dieu et le croyant. On parle de l'« essence de la vie » (ibid., p. 338) et on l'oppose à l'« essence de la représentation » — l'une est vraie, vivante, appétissante, révélation, manifestation, tandis que l'autre est fausse, morte, monocorde, calcul et classement. La vie est vérité, et la vérité de la vie s'oppose à la vérité de la représentation, laquelle est irréelle, close sur un horizon fini, copie rusée, double anorexique, équivalent figé, représentation amorphe. La représentation est arrêt, captivité, solitude, enfermement, dédoublement stérile. La représentation est une reprise de l'extériorité dans l'intériorité qui appauvrit l'intériorité et abîme l'extériorité. Il faut quitter l'inconscient réceptacle (ibid., p. 77), confinement, ou division, pour l'extériorité, le hors de soi, l'être en tant que vie, l'origine ravivée par la lumière. L'inconscient de type freudien est l'ultime illusion de la « métaphysique de la représentation » (ibid., p. 367). Philosophie de l'inconscient = philosophie de la représentation (ibid., p. 342). L'inconscient est une clôture énergétique, une contention des formes, une dégradation de la puissance, un arrêt sur les apparences ; il faut le fendre, le rompre, pour laisser l'énergie envahir le concret vierge de tout concept.

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La « métaphysique de la représentation » trouve, d'après l'auteur, l'un de ses sommets dans la philosophie kantienne (ibid., p. 151), et elle démarre chez Descartes où elle est néanmoins combattue par l'apparaître de l'origine en tant qu'âme sentante ; elle arrive à son terme dans la pensée freudienne qui la place au sein de l'inconscient ("« représentation inconsciente »). L'auteur s'oppose à l'absurdité d'une « représentation inconsciente » (ibid., p. 363 ; S. Freud, Métapsychologie, Idées-NRF, éd. Gallimard, 1968, p. 84), laquelle est cependant révélatrice en constituant son dernier point de chute, là où un cercle s'achève et la représentation s'abolit. L'inconscient — « hypostase métaphysique de la représentation (Généalogie de la psychanalyse, p. 392) — donne malgré lui congé à celle-ci. Freud méconnaît l'« essence originelle de l'apparaître » (ibid., p. 28) que Descartes avait placé dans l'expérience de l'âme, du "voir" et du "sentir", c'est-à-dire de la vie (ibid., p. 52). L'auteur oppose aussi « sensation » et « représentation ». D'un côté, il y a vie, dynamique, origine, pureté, invisibilité, richesse (l'« invisible venir en soi de la vie » (ibid., p. 123)). De l'autre, il y a mort, statisme, nonorigine, théâtre, impureté, pensée, distance, indigence (ibid., p. 153), vide (ibid., p. 154). M. Henry nomme l'âme cartésienne « vie » (ibid., p. 97) — grâce au travail de l'« auto-affection » (ibid., p. 96). Par l'auto-affection, le Moi ou le Soi se dédouble, se voit voir, et en se dédoublant reconnaît l'origine du voir et va vers elle. Pour « Descartes la représentation ne propose jamais la réalité [...] » (ibid., p. 101). « Ce qui advient dans la représentation est à la fois l'autre et l'irréel, soit le contraire de l'ego cartésien [...] » (ibid.). Si l'inconscient devait être vie (ibid., p. 348), il se change, grâce à la représentation, en un simulacre, une vision naturaliste, un avatar de la facticité (ibid.), une réduction psycho-empirique. La représentation est surtout liée à un « voir transcendantal » (ibid., p. 30) captif d'un miroir absolu, à un voir qui se fige en transcendance. Au voir transcendantal, on oppose le « sentir primitif de la pensée » ou le regard sans attaches philosophiques (ibid., p. 31) ; au cogito, on oppose l'âme qui est son support. Il faut libérer le "voir" de ses adhérences représentatives et cognitives, où il finit par être négation de la vie, pour le faire accéder au regard de l'origine, à l'immédiateté sans perte (« auto-affection originelle du voir et son immédiation à soi-même » (ibid., p. 58)). Il ne faut pas réduire la conscience au voir et au savoir, mais la laisser devenir inconsciente dans la voyance de l'origine. La rature du sujet, dans les systèmes de savoir imbus d'universalité, va de pair avec une perte de la vie, de l'existence, de l'affectivité, de l'ipséité (ibid., p. 147). Or le « je suis » prime sur le « je pense » (ibid., p. 154) — et l'on doit remettre la lumière à sa vraie place.

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Dans tout ce travail, la « phénoménologie radicale » est une machine à joindre les contraires ; elle se place sous le signe de l'identité des contraires ou des opposés, de la coincidentia oppositorum qui est la marque en fait de toute instance transcendantale ou absolue. La transcendantalité est la fusion des contradictoires — confusion et distinction, potentialité et actualité ; d'une certaine façon, elle mime l'inconscient freudien, assemblage de tous les contraires, qu'elle transpose dans l'extériorité. La « phénoménologie matérielle » se place à l'ère du « déclin des absolus phénoménologiques » (ibid., p. 53) et leur redonne un nouveau souffle. La phénoménologie, dans son radicalisme, arrive à une négation du sujet (ou du moi ou de l'individu) peutêtre plus forte que dans les tactiques supposées répressives de la représentation, car elle lui interdit d'être quoique ce soit, sinon l'apparaître abstrait d'une origine abstraite, redondante dans sa pureté et son "originaireté" (exclusion du corps dans l'archi-corps). La seule attitude cohérente, ce serait de se taire et laisser la vie advenir et devenir. Écrire un livre pour l'encenser, pour dire son "origine" et ne dire qu'elle, en la vidant de tout ce qu'elle permet, c'est la perdre. Dénégation des opérations théoriques et représentatives qu'elle souscrit. L'auteur évolue lui-même dans ce qu'il appelle le « paradoxe de la pensée moderne » (ibid., p. 194) — toute critique de la représentation la relance indéfiniment, par exemple quand on critique sa « prétention de s'égaler à la réalité » (ibid.). « Plus la représentation sera soumise à la critique », « plus l'empire de cette même représentation s'étendra, au point de tout inclure en elle [...] » (ibid.). La philosophie est une entreprise où la dénégation devient une fonction universelle. On peut dire aussi que l'auteur ne veut pas faire tendre la représentation vers la vie, mais faire venir celle-ci au-devant de la scène qu'il est en train de monter sans se compromettre. La vie abîme, dissout la représentation, et emporte ses inconscients et ses consciences transies. Si la métaphysique est représentation, et si l'énonciation de l'origine est représentation, l'origine est, en tant qu'« ek-stase », est une relance de la métaphysique. L'auteur ne quitte le territoire de la représentation que pour y revenir en voulant être inaperçu (même s'il n'y cesse d'être question de Voir), anonyme ; il reconnaît aussi que la séparation radicale de vie et de la représentation, engendre le « paradoxe » (ibid., pp. 206/7) de vouloir combler cet écart par la représentation — en fait, il veut combler l'écart par la vie, par la tautologie ou la redondance, le paradoxe reconnu, rejeté et réassumé. Il y a alors paradoxe si on sépare vie et représentation, et paradoxe si on les identifie, ces deux paradoxes étant complices et symétriques, car si on choisit l'un, on retombe sur l'autre — le paradoxe de la séparation tend vers le paradoxe de l'union, lequel fait face à la critique de l'omnipotence représentative. La représentation, en atteignant l'inconscient, est censée toucher sa dernière limite, le point où elle devient