DE LA VALEUR

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La philosophie ancienne et médiévale était centrée sur l'Être, la philosophie moderne sur la Connaissance, la philosophie contemporaine gravite autour de la Valeur. Du fait de sa récente éclosion, cette philosophie a devant elle un champ illimité. Et cela d'autant plus, par sa nature même, elle concerne tout ce qui importe à l'homme : morale, religion, art et littérature, droit et économie, science et technique.
Publié le : lundi 1 janvier 2001
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EAN13 : 9782296180048
Nombre de pages : 630
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DE LA VALEUR

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions Paul DUBOUCHET, De Montesquieu le moderne à Rousseau l'ancien, 2001. Jean-Philippe TESTEFORT, Du risque de philosopher, 2001. Nadia ALLEGRI SIDI-MAAMAR, Entre philosophie et politique: Giovanni Gentile, 2001. Juan ASENSIO, Essai sur l'œuvre de George Steiner, 2001. Réflexion sur l'Enseignement de la Philosophie, Pour un avenir de l'enseignement de la philosophie, 2001. Hervé KRIEF, Les graphes existentiels, 2001. Heiner WITTMANN, L'esthétique de Sartre, 2001. Christian SALOMON, Le sourire de Fantine, 2001. Claude MEYER, Aux origines de la communication humaine, 2001. Hélène FAIVRE, Odorat et humanité en crise à l'heure du déodorant parfumé,2001. François-Victor RUDENT, La conversation de Montaigne, 2001. Serge BISMUTH, L'enfance de l'art ou l'agnomie de l'art moderne, 2001. Young-Girl JANG, L'objet duchampien, 2001.

1èreédition V ANDER-NAUWELAERTS @L'Hannatlan,2001 ISBN: 2-7475-0391-7

(1974)

IVAN GOB.RY

DE lA VALEUR
Couronné par l'Académie française

OUVRAGE PUBLIE AVEC LE CONCOURS DU CENTRE NATIONAL DE LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y 1K9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Du même auteur
. Philosophie fondamentale
Les Niveaux de la vie morale, PUF, 1956. 3e édition épuisée. Le Modile en morale, PUE 1962. Thèse principale pour le Doctorat ès lettres. Épuisé. Couronné par l'Académie française (Prix Paul Tessonière). Prix Roland de Jouvenel. Les Fondements de l'éducation, Téqui, 1974. Épuisé. L'Essence de la philosophie, Le Fennec, 1994. Épuisé. Procès de la culture, Régnier, 1995. Épuisé Morak et destinée, F...X. de Guibert, 1999.

. Histoire

de la Philosophie

Pascal, Nsatia, 1963. Épuisé. Pythagore et la naissance de la philosophie, Seghers, 1973. Épuisé. Pythagore, coll. «Grandes leçons», Éditions universitaires, 1992. Épuisé. Le De Cl4ustro animae d'Hugues de Foui/ln), Eklitra, 1995. (introduction à la thèse complémentaire de doctorat ès-lettres) La Philosophie pratique d'Aristote, Presses Universitaires de Lyon, 1995. Premières leçons sur le Phédon, PUF, 1999. Vocabulaire grec de 14philosophie, Ellipses, 1999. La Cosmologie des Ioniens, L'Harmattan, 2000.

. Essais
L'expérience mystique, Fayard, 1964. NouveUe édition: Téqui, 1985. La Révolution évangélique, Lethielleux, 1973. Nietzsche, ou la compensation, Téqui, 1975. 2e édition, 1997.. Amour et Mariage, Téqui, 1981. Épuisé. Couronné par l'Académie française. Pascal ou la simplicité, Téqui, 1985. Mozart et la mort, Thionville, Le Fennec, 1994.

Première

Partie

VALEUR ET PERSONNE

Chapitre I

LA CONID'IIIOiN HUMAI\NE

I. Le mal de l'existence.
L'homme est malheureux. Et il n'est malheureux que parce qu'il aspire au bonheur. Le bonheur, l'homme ne sait trop ,ce que c'est, car il ne l'a jamais goûté ici-bas; c'est essentiellement un désir, une aspiration, une nostalgie. Ce devrait donc être pour lui l'irréel, l'inconnu, l'inimaginable. Pourtant l'homme pense le bonheur comme l'une des réalités les plus familières de son existence, alors qu'il ne l'a jamais fréquenté. C'est le grand absent, celui qu'on espère sans cesse et qui ne vient jamais. Parfois, certains plaisirs, certaines consolations prennent indûment son apparence; on croit un instant le reconnaître, on pense que l'éternel absent est entré dans le présent. Mais bientôt, on découvre l'illusion: ce n'est pas lui. Car on saurait le reconnaître, lui qu'on n'a jamais connu. L'homme poursuit le bonheur sans jamais l'atteindre. Il arrive bien, grâce à un certain nombre de moyens, à s'en approcher un peu plus; mais il désespère de l'obtenir, sans renoncer à le chercher. C'est là encore le paradoxe: l'homme est le seul vivant capable de progresser, de trouver toujours mieux, de faire p~us beau, d'êtr,e: meilleur. Et il est le seul à désespérer, et à rester insatisfait. «J e suis, dit Descartes, une réalité imparfaite, incomplète et dépendante d'autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque cll0se de meilleur et de plus grand que je ne suis. » (Medit. III, 38) C'est une course: insensée; de même qu'on peut toujours ajouter une unité au plus grand des nombres, le meilleur peut toujours devenir meilleur, le mieux peut toujours ,devenir mieux. Le sens du bonheur est à tel point natif que l'homme en a d'abord forgé la notion, sans le connaître par expérienoe: ; puis il en a fait dériver celle du malheur, qu'il éprouvait pourtant. En latin, le malheur (non pas l'événement malheureux qui 'Se produit au hasard, mais l'état même du sujet) se dit infelicitas. Il est pensé spontanément comme le négatif de felicitas,. et de mêm,e' le malheureux se dit infelix ou infortunatus. En grec, le malheureux est l1nolfloç,aflot(}oç;le malheur, c'est l'àlvxia, fàyo2fJ[a; ce qui indiqu,e le sens d'abord positif de nOlfloç,de floi(}a,de lVX1J, ' o2fJoç; d car la fortune, le sort, la chance, sont ambigus; mais dès qu'e la misère

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pèse, le mIsérable se sent dans un état négatif. Le même phénomène se répète en allemand et en français. Glück, c'est d'une part la fortune, le hasard, d'autre part le bonheur, la félicité; si l'on parle de malheur, il faut employer le négatif Unglück ,. mais à côté de ces termes, il y a., pour exprimer plus spécialement l'état 'SubJectif, selig (heureux) et unselig (malheureux). En français, bonheur et malheur se font pendant comme pour préciser un heur neutre; mais ce neutre a essentiellement un se;ns positif, p'uisqu'il a donné heureux et nous est resté dans des expressions sans ambiguïté : « Tout n'lest qu'heur et malheur », « Je n'ai pas l'heur de lui plaire En russe 'enfin, l'opposition est nette: niéstchastié, le malheur, est la négation de stchastié, le bonheur.
)t.

* ** Pour mieux comprendre ce long gémissement de la conscience malheureuse, il est impolrtant d'interroger les littératures qui nous so,nt les plus proches. Non pas bien sûr les œuvres du romantisme qui ne traduisent pas la conscience spontanée de l'humanité; le romantisme est non seulement fort tardif, mais encore issu du Christianisme; or la littérature chrétienne renferme une doctrine de l'homme toute théologique; le Christianisme n'est pas une religion spontanée, née avec une nation, mais une religion dite révélée, dans laquelle des hommes de toutes nations ad,mettent personnellement le messag,e du fondateur. Précisément, le Christianisme a offert à ses adeptes une doctrine de la misère, de la douleur, de la joie, qui ne vient pas des entrailles de l'humanité. Mais Il n'y a pas lieu non plus d'emprunter nos témoignages à l'ère épique de la poésie. L'épopée en ,effet voit l'homme de l'extérieur et no,n dans son intimité. Ce n'est pas sa destinée personnelle qui est en questio'n, mais le salut de 'Sa natio'n. Tout le côté narratif de la première littérature, fait pour intéresser et pour échauffer le sentiment patriotique, masque le problème de l'homme. Toutes les littératures commencent par la narration, que ce soient [es récits de la création du monde, chez les Chinois, Indiens, Hébreux, ou la célébration des héros chez ,les Mésopotamiens et les Grecs. C'est donc d'abord le merveilleux qu'il faut s'attendre à y trouver. 'Cependant, un peu d'attention nous fait découvrir ici et tà quelques réflexions amèr~s. Dans l'histoire de Gilgamech, conte babylonien qui est certainement la plus vieille légende écrite de l'hllmanité (il date: du IVe millénaire avant notre ère), le narrateur dit en passant:

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«Lorsque

les dieux créèrent l'homme, ils lui donnèrent
» 1

la mort en

partage; la vie, ils la gardèrent pour eux.

Après la période épique, vient une période lyrique et sapientielle. C'est en Inde l'époque de Bouddha. Ne voyons pas sa doctrine, mais écoutons simplement le récit de sa conversion, qui appartient à la littérature. Le jeune prince héritier de Kapilavastu est vraiment l'image de l'humanité sortant de la légende. Sa naissance et ses premières années sont exprimées en t1ermes merveilleux, et les détails fournis sont des détails épiques. Mais voici que, comme la conscience humaine bercée de fables et de chansons sort de l'enfance et découvre la vérité, le jeune seigneur Gotama va sortir de son palais et connaître l'humanité véritable; et cette humanité, ce n'est pas autre chose que l'humanité souffrante. Les trois promenades que va tenter Gotama, et qui devraient toutes trois le mener à la tranquillité et à la satisfaction, se heurtent tour à tour à la souffrance. Il rencontre la première fois un vieillard et connaît la décrépitude; la seconde fois un malade, et connaît la douleur physique; la troisième fois un cadavre et connaît la mort. De cette triple constatation, que nous avons tous pu faire, date l'histoire bouddhique. Ces trois souffrances ne sont d'ailleurs que les plus apparentes, celles qui frappent le plus vivement par leur extériorité. Mais il y a aussi toutes les autres. Un pIeu plus tard, ayant enrichi son expérience, Bouddha tentera de ramener à sept les sources de la douleur: « Voici, ô moines, la vérité sublîme sur la douleur: la naissan,ce est douleur, la vieillesse est douleur, la maladie est douleur, la mort est douleur, la présence d'objets détestés est douleur, la séparation d'ob}ets aimés est douleur, l'impuissance à obtenir ce qu'on désire est doulleur. » Avec ces dernières précisions) la souffrance s'intériorise et 'laisse deviner mille nouveaux visages. Mais ils ne peuvent que se deviner: toute classification dans ce domaine est irréalisable et serait parfaitement vaine. Ce n'est pas en effet l'addition des souffrances qui rend notre existence malheureuse: c'est notre existence elle-même qui apparaît comme un unique et immense malheur, dont toutes les souffrances épisodiques ne sont que les manifestations.
'2

C'est ce que nous dit ,clairement la premièlie: littérature de l'Occident, la littérature grecque. Son premier monument, épique, évidemment, avec Homère, ne nous montre que des faits, mais ce sont déjà des faits significatifs: la sensualité de Pâris qui brise un foyer, l'orgueil d'Agamemno,n et d'Achille qui font dépendre la conduite de la guerlie de leur caprice
1 Gaster Les plus anciens contes de l'humanité, p. 41. 2 Traduction Brewster, in Gotama le Bouddha, p. 75.

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érotique, et toutes les conséquences de la passion des chefs: ces longues séparations, ces veuves et ces orphelins, ces blessés et ces captives, toutes les horreurs de la méchanceté, de l'obstinatio.n coupable, du mépris de l'homme, de la détresse et die:la mort. Et ce récit .enthousiaste est élevé à la gloire de la nation grecque. Mais à l'époque suivante, quand l'homme, au lieu de regarder ~a scène du monde, descend en lui-même, d'autres poètes surgissent; c'est alors le lyrisme et le drame. Le premier grand lyrique grec, Théognis, résume en quelques mots toute la littérature qui suivra:
«

Le mieux, pour ceux qui sont sur terre, serait de ne pas être nés,

Et de ne pas voir les rayo'ns pénétrants du soleil; Mais s'ils sont nés, c'est de franchir au plus tôt les porte8 d'Hadès
Et d'être étendus sous une épaisse couche de terre.
» (Elégies, 425-428)

Deux thèmes dominent ce monument d'amertume: hommes et le mal du temps. « Faire naître un ho'mmte et le nourrir est plus facile

la malice des

Que de lui donner un cœu:r généreux. Personne enco're n'a résolu le problème De ren'dre sage un insensé et de faire un bon d'un méchant». (429-432) « La réputation est un grand mal pour les hommes, mais l'expérience est un très grand bien: Beaucoup d'hom,mes qui n'ont pas été mis à l'épreuve ont la réputation d'homm.es de bien ». (571-572) « Il n'est nul homme entièrement bo'n et modéré Parmi ceux d'aujourd'hui que le soleil éclaire ».

(615-616) Si Théognis s'en tenait là dans ses constatations, ce ne serait pas un philosophe: tout juste un La Rochefoucauld. ,Ce qui donne toute sa densité à cette poésie, c'est sa philosophie du temps. L'existe:nce est ellemême un poison, un double poison, parce que, en s'écoulant, elle se détruit elle-même: les maux, elle les accumule au fur et à mesure; les biens, elle nous en promet la 'disparition. Jeunesse et vieillesse sont toutes deux méprisables:
« L'adolescence et la jeunesse rendent vain l'esprit de l'homme

Et emportent vers l'erreur les cœurs d'un grand nombre». (629-630)

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Il

« Le~ dieux n'ont pas donné aux hommes de vivre une seconde jeunesse
Ni d'éviter la mort,. mais la vreillesse malfaisante Les défigure et touche le sommet de leur tête».
(1010-1012)

Alors, le moment du bonheur ne serait-il pas l'âge mûr? «Hélas, malheureux qure je suis. Je pleure sur ma jeunesse et sur ma maudite vieilles~e : Sur celle-ci parce qu'elle arrive, sur oelle-là parce qu'elle s'en va ». (527-528) Les grands thèmes du désespoir: la douleur multiforme, le mal du temps, l'existence invivable et cependant vécue, les tragiques leur ont donné plus de relief et d'intensité en les incarnant dans des personnages à la fois nobles et pitoyables - pour que le malheur ne semble pas seulement le partage des faibles et des mal-nés. La détresse de l'existen,ce y est proclamée comme le lot de tous; mais elle sera ressentie avec d'autant plus d'effroi que la puissance et la grandeur morale seront impuissantes à les conjurer. «Personne, parmi les mortels, ne passera, sans payer sa part, Une vie exempte de douleurs ».
Eschyle (Choépho'res « Quels maux irrémédiable~ sont les nôtres, Quels maux inoubliables! » Sophocle (Electre « Je ne suis qu'un malheUJ1eux, Et autour de moi, il n'y a que malheur ». Sophocle (Antigone « Si je péris avant le temps, Je regarde la mort comme un bonheur ». (Ibid, « Vivante, je me rends à moi-même 461-62) les honneurs dus aux morts ». Eschyle (Supp.liantes, 116) 1310-1311) 1249-1250) 1018-1019)

« Innombrables les peines que j'endu,lie, Et mon esprit est dé~armé devant le mal».

Sophocle (Œdipe Roi 116-7J Le bonheur semble exister, parce que certains mortels goûtent le repos et la joie. Mais ce sont des aveugles; le malheur est suspendu au-dessus de leur tête.

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0 destin des mor.tels! Sont-ils heureux?

Leur bonheur apparaît

Malheureux?
«

comme une ombre; Un coup d'éponge humide efface le tableau ». Eschyle (Agamemnon, 1328-29) Sophocle (Antigone, 614)

Nul mortel n'atteint le faîte du bonheur qu'il ne touche à sa perte ».
Il n'est point de mortel qu'il faille féliciter

«

Avant qu'il n'ait franchi le terme sans connaître la douleur ». Sophocle (Œdipe roi 1529-30) La conclusion du vieux Sophocle, dans l'une de ses dernières tragédies, ressemblera étonnamment à la sentence de Théognis :
« Ne pas naître, voilà ce qui vaut mieux que tout. Ou encore, arrivé au jour, Retourner d'où l'on vient, au plus vite: C'e8t là le sort à mettre aussitôt après».

(Œdipe

à Colone

1125-1228)

Les primitifs, dans leur littérature orale, sont parfois tout pro-ches de ce malheur de l'âme connu par la réflexion. Comment n'en serait-il pas ainsi, puisque philosophie et poésie nous montrent le bonheur comme le premier souci de l'humanité, et que personne ne détient le bonheur? Voici, par exemple une chanson des Akka (appelés improprement Négrilles) l'un des peuples les plus anciens de la terre:
«

Si mon Se m'a fait, qu'il soit maudit,

-

La malédiction n'atteint pas l'autour,

Mon Se m'a fait. Pourquoi m' a-t-il envoyé dans le monde? Si j'avais su, je ne serais pas venu. Ignorant est l'enfant dans le sein de sa mère. Si j'avais su, je serais resté là-bas».

-

* ** L'homme est malheureux de mo-urir, l'homme est maliheureux de continuer à vivre. De là le thème du suicide qui, selon Camus, est le premier problème philosophique. Que vaut-il mieux: mourir maintenant en écartant les maux futurs, mais en écartant aussi les promesses de la vie, ou mourir après avoir joui de la vie, mais en avoir aussi supporté tous

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les maux? Le problème ne peut se résoudre sur de seules données psychologiques, car (nous anticipons) l'homme est en:core un être moral. Et Œdipe répond: le malheur de la culpabilité est si grand que la mort même est impuissante à l'effacer. Pour l'instant, ce qui complique le problème, c'est l'écoulement. Car le temps qui s'écoule chaque jour, en m'éloignant de la naissance et en me rapprochant de la mort, rend chaque jour le problème différent. Dire: «J'ai vingt ans», cela signifie: «J'ai vingt ans d~emoins à vivre ». La vie est, dans son essence même, vieillissement. Il faut continuer à vivre en étant de moins en moins vivant: nous supportons l'épreuve de la mort continue avant celIe de la mort brutale. Réalité qui ôte toute valeur au sophisme d'Epicure: «Tant que la mort n'est pas là, je ne puis la craindre». La mort est toujours là. C'est ainsi que deux thèmes parcourent la littérature héroïque: l'immortalité, le rajeunissement. L'histoire cinq fois millénaire de Gilgamech nous montre le héros à la recherche de la plante qui rend la jeunesse. II la trouve en effet et fait le projet de la donner en nourriture à tout son peuple. Mais alors qu'il se baigne, le serpent se saisit de la plante et disparaît. Alors Gilgamech s'assied par terre et pleure. «Il se relève, dit le récit, enfin résigné au sort commun de tous les hommes ». Mais après Gilgamech, tous les peuples ont tenté de trouver le secret de l'eau de jouvence. L'immortalité, elle aussi, échappe à l'homme. Achille, trempé dans l'eau du Styx, pouvait bien se croire désormais à l'abri de la mort; mais il y avait ce tout petit endroit vulnérable, par où Pâris sut l'atteindre. Ne fût-ce pas heureux pour lui? L'immortalité n'ôtait pas à Achille l'orgueil, la méchanceté, la luxure, l'esprit de violence et de vengeance; elle ne le mettait à l'abri ni des déceptions, ni des outrages, ni des pleurs. Alors, à quoi bon? Et de même, à quoi bon rajeunir? Une jeunesse p,ermanente ou renouvelée serait-elle encore une jeunesse? La jeunesse n'a de sens que par sa brièveté et son antériorité, sinon elle ne serait qu'une lo-ngue impatience. En fait, l'homme, prisonnier du temps, est partagé entre le regret et l'ennui. Etrange prisonnier en effet. Ce qui coûte habituellement aux incarcérés, c'est l'immobilité. Le temps, lui, court toujours, amenant un changement perpétuel aux situations et aux sentiments. Or, ces changements ne concordent pas avec le désir d,~s hommes. Il y a des moments terribles qu'ils voudraient enjamber, des instants délicieux qu'ils voudraient éterniser. Mais le terrible arrive et le délicieux s'en va, et l'insipi..

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de s'installe. C,e n'est pas tellement la succession des instants que J'homme craint, mais une suc.cession qu'il ne peut choisir. Sa détresse, ce n'est pas d'être enchaîné, c'est de marcher toujours au même rythme, alors qu'il désire s'arrêter et courir. Son vœu, c'est de s'évader, non pas du temps, mais de ce temps. A ce compte, que seraient l'immortalité sur terre ou la nouvelle jeunesse? L'immortalité ne serait-elle pas la multiplication infinie des désillusions? Le retour à la jeunesse ne serait-il pas le retour à l'humiliation pour le vieillard d'hier, et l'affreuse perspective du vieillissement pour le vieillard de demain?
* **

Tout crie à l'homme qu'il est incapable de connaître le Bonheur; mais plus ,cette évidence lui apparaît, plus il espère être heureux. C',est précisément parce que cette espérance fait partie de la spontanéité humaine. Comment expliquer cette spontanéité?

2. Le Paradis perdu.
Les mythologies et l,es traditions religieuses opèrent un retour en arrière : le bonheur inaccessible n'est pas un regard vers l'avenir, mais un re.. gard vers le passé. Non pas l'espérance, mais le regret. Ce n'est pas dans la Bible seulement, mais dans les différentes traditions orientales du bassin méditerranéen qu'on trouve la notion de Pardis terrestre, d'époque d'innocence et de félicité où l'homme goûtait une joie sans mélange, sans ombre. On en trouve des versions origjnales chez de nombreux peuples primitifs; mais même là où la tradition ne se vérifie pas par un récit explicite, on constate, comme le dit Mircéa Eliade, «la nostalgie du Paradis», dont l'intensité apparaît aussi bien chez les peuplades les plus inférieures culturellement. 1 La tradition du Paradis est restée intacte chez les Grecs. Dans les Travaux et les jouf;s, Hésiode nous apprend que les premiers hommes «vivaient comme des dieux, le cœur libre d'inquiétudie, à l'abri de la fatigue et de la misère». (112) Les autes races d'hommes qui succédèrent à celle-là méritèrent un traitement différent. L'explication d'Hésiode est assez embrouillée. Dans le Phèdre au contraire, Platon, infléchissant le récit traditionnel dans le sens de l'intellectualisme qui lui est propre, ex1

M. Eliade. Traité d'histoire des religions, p. 329.

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plique clairement la chute originelle: les âmes qui ont cessé de contempler l'Absolu spirituel se sont incarnées; ce n'est pas une punition, c'est une conséquence métaphysique: celui qui n'accomplit plus la fon.ction normale de l'esprit n'est plus spiritutel, il devient chair. L'explication n'est pas extravagante. Un certain nombre de tribus océaniennes croient, elles aussi, à la préexistence des âmes: pour qu'il y ait naissance, Dieu envoie l'âme dans le sein de la femme. Cette tradition d'une béatitude initiale est d'autant plus remarquable que, en dehors des primitifs attardés dans une stagnation millénaire, ceux qui l'enseignent connaissent en même temps le progrès humain. L'homme ac.croît sans cesse son savoir, sa technique, sa richesse; normalement, c'est dans le passé qu'il faut situer son état le plus misérable. Rouss~au a bien vu la contradiction, et a voulu la corriger: puisque l'âge d'or était dans le passé, la société va en rétrogradant.
«

Un habitant de quelques contrées éloignées qui chercherait à ~e

former une idée des mœurs européennes sur l'état des sciences parmi nous, sur la p.erfection de nos arts, sut la bienfaisance de nos spectacles, .Yu.r la politesse de nos manières, sur l'affabilité de nos discours, sur nos démonstrations perpétuelles de bienveillance... cet étranger, dis-je, devinerait exactemient de nos Inœurs le contraire de ce qu'elles sont». (Discours sur les sciences et les art9).

L'âge dor, la béatitude primitive est irrémédiablement qu'on prenait pour progrès est tout entier illusion.

perdue:

ce

Cette interprétation a semblé à la génération suivante aussi étroite que désinvolte. Le progrès est l'essence même de l'homme; il est une loi de la Nature elle-même. L'homme est donc nécessairement perfectible, dit Condorcet. Logiquement, l'âge d'or n'est pas en arrière, mais en avant; si nous en avons la nostalgie, c'est précisément pour l'atteindre, dans l,'avenir. C'est de cette mentalité que procèdent les messianismes: l'hégélianisme, le positivisme, le marxisme. Ce qui mène l'homme vers l'état bienheureux, c'est une force anonyme et toute-puissante, ici la Nature, là l'Idée. L'homme, destiné au bonheur, y parviendra soit en devenant Dieu, 'Soit en créant une humanité bienheureuse où il ne. sera plus possible de souffrir et de se haïr. Ainsi ne se heurte-t-on plus à une contradiction: ce développement du progrès s'opère selon une nonne logiqu:~et linéaire.

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Il y a à cette solution une difficulté fort lourde: c'est la méchanceté naturelle de l'homme. La nature humaine n'est pas tributaire de la technique et de l'économie; l'homme qui, favorisé hier par la fortune.. exploitait son semblable, sera-t-il meilleur pour lui quand aura sonné l'heure de l'humanité bienheureuse? La structure d:e la société est-elle capable de modifier aussi profondément le cœur de l'homme? Si l'égalité devant la loi est possible, l'égalité dans l'intelligence, la beauté, la sympa~hie, l'habileté, l'est-elle? Et là où il n'y a pas, dans une société unifiée, l'égalité réelle, n'y aura-t-il pas d,es différen.ces de bonheur - puisque ce sont les conditions de la vie sensible qui produiraient celui-ci? II s'agit aussi de savoir comment la société de demain ferait régner l'ordre; si c'est par la contrainte, la liberté est niée, et avec elle le bonheur. Si c'est dans la liberté, c'est d.e nouveau la porte ouverte à l'envie, à la lutte, à la reconstitution des factions, à la renaissance de l'opposition entre les forts et les faibles. Jamais la jalousie, l'orgueil, la lâcheté ne disparaîtront du s~ul fait de la transformation économique. Et de plus, il restera toujours la douleur de l'incompréhension, de la séparation et de la mort. Le paradis, qu'on avait supprimé en arrière, n'apparaît pas en avant. Les événements ont donné cruellement raison aux pessimistes. Le scientisme béat du dix-neuvième siècle avait prédit que, grâce à l'instruction générale, à la technique, à l'enrichissement, au suffrage universel, à la communion des esprits dans les nouvelles découvertes, les peup1es allaient s'aimer. La guerre devenait de plus en plus improbable, et les poilus de 14 allaient faire la d1ernière, «pour que leurs enfants ne la fassent pas ». Leurs enfants l'ont faite. Avec la science, avec la technique, ave,c la richesse qu'elles avaient accumulées, les nations se sont empressées de décl~ncher, coup sur coup, les deux plus formidables gestes de haine dont les hommes étaient capables. Ce n'était pas l'effet du paupérisme, car les nations belligérantes étaient les plus riches. Et vingt ans après la lutte fratricide qui s'est soldé~ par trente millions de morts, si la lutte ne recommence pas, c'est par crainte, et non par amour; car les hommes savent maintenant que leur espèce est directement menacée d'extermination brutale; mais on ne se prive pas de rallumer le foyer de la

guerre partout où il ne risque pas de produire un

«

conflit généralisé ».

Tout cela au nom de quelques intérêts économiques que le centième des armements employés auraient amplemient satisfaits. L'homme est malheureux, non pas seulement parce qu'il est la victime du mal, mais parce qu'il en est l'auteur. Et nous trouvons ici vérifiée

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(mais il n'est que de la trouver dans notre expérience intérieure) la doctrine des moralistes classiques selon laquelle li~bonheur est le fruit du bien. Il n'est pas une s~tuation économique ou politique, mais une situation éthique. Pour Aristote, le bonheur, c'est «l'activité de l'âme dirigée par la vertu» (Ethique à Nicomaque, l, VII). Pour Plotin, «seuls les bons sont heureux » (Ennéade~ III, II, 4) ; et par bons, il ne faut pas ent:endre les braves gens, simplement bienveillants ou débonnaires, mais ceux qui sont pénétrés du Bien; il s'agit donc d'une transformation de l'homme lui-même, dans sa réalité, et non pas des circonstances extérieures dans lesquelles s'écoule son existence. C'est pourquoi Leibniz peut dire que «la félicité est aux personnes ce que la perfection est aux êtres» (Discour8 de métaphysique). La félicité est liée essentiellement à notre perfection, et non pas à celle du monde ou de la société. Et si l'intellectualisme croit que le bonheur naît de la conti~mplation, c'est qu'il pose d'abord que la contemplation nous transforme essentiellement, qu'elle nous fait devenir ce que nous contemplons. C'est là tout le système de Spinoza, qu'il éclaire surtout dans la dernière partie de l'Ethique. «L'esseno~ de l'âme consiste dans la connaissance. .. Plus l'âme connaît de choses par le deuxième et le troisième genres, moins elle pâtit des affections qui sont mauvaises, et moins eUe craint la mort ». (Eth. V: prop. 38). Nous retrouvons ici le désir d'immortalité et mesurons combien il est lié à celui d,u bonhieur. C'est qu'en effet la perspective de l'ennui, du regret, de la désillusion ne peut émouvoir celui qui saisit la vraie nature de l'immortalité: elle est détachée de ce monde. Le monde, ce n'est pas lui qui donne le bonheur: c'est ce qu'il y a d'éternel dans notre essence, et qui nie.peut être atteint par les vicissitudes de la chair, de l'économie et de la politique. C'est ainsi que, malgré les prémisses intellectualistes, Je. raisonnement comporte une vérité profonde.
_

C'est exactement cette vérité que soutient Plotin: « Puisque les âmes peuvent être heureuse~ même en cet univers, il faut accuser de leur malheur non pas le lieu où ,elles vivent$ mais leur in1puissance à combattre ce bon combat où nous sont proposés les prix {le la vertu. Qu'y a-t-il d'étrange, si l'on n'est pas devenu un être divin, à ne pa~ posséder la vie des dieux? Quant à la pauvreté et à la maladie, elles ne sont rien pour les bons,. elles ne sont un malheur. que pour les méchants».
Alors, dira-t-on, (Ennéades 11/, II, 5). c'est donc que l'homm'~ peut croire au bonheur, dès

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ici-bas? Cette félicité n'est-elle pas illusoire, du .consentement universel, et n'annule-t-elle pas la tradition du paradis perdu? Comprenons la pensée de Plotin: nous sommes malheureux dans la mesure où nous ne sommes pas divins - car Dieu seul est bienheureux. Donc, sur terre, ne nous plaignons pas d'être malheureux à cau.Ye des circonstances d,e la vie terrestre. Nous saurons les supporter et les illuminer dans la n1esure où nous serons meilleurs spirituellement. Or, illest de l'essence de l'homme d'être spirituel. Tout ce qui le rend moins spirituel: mécha~ceté, sensualité, temporalité, ignorance, tout cela marque une violence faite à l'essence, uni~ corruption. Et la philosophie rejoint sans artifice la croyance des nations. La démarche intellectuelle de saint Augustin est assez voisine, et l'on ne s'en étonnera pas; elle est en effet plus plotinienne que chrétienne, et concerne plus le philosophe que le théologien. Lui aussi part de ce scandale de la détresse humaine: « Dans l'adversité je souhaite le bonheur, dans le bonheur l'appréhende l'adversité. Entre ces situations extrêmes, est-il un.e situation
interlnédiaire où la vie humaine ne soit pas une épreuve? » (Confessions, X, 28).

Et voici le schéma de sa démonstration, qu'il faut remettre en ordre à travers les méandres du livre X : on ne peut reconnaître que ce dont on s'est souvenu (ch. 18, établi sur les faits énoncés dans les chapitres précédents) ; or, nous sommes malheureux; l'aspiration au bonheur implique donc le souvenir du bonheur (ch. 20). Il Y a donc eu un bonheur initial (avant la faute originelle) ; et ainsi nous venons de Dieu, p1lisque Dieu seul a pu nous donner ce bonh'eur dont nous nous souvenons (ch. 22-24). Peut-il y avoir souvenir d'un état vécu par mon aïeul? Non, certes. Mais ce souvenir est, comme la réminiscence platonicienne" plus que le simplie.retour à la conscience d'un événement vécu dans le temps: il est la prise de conscience de mon véritable statut métaphysique, la révélation de ce que je suis dans mon essence, et que je ne suis pas accid~entellemenet. Et ce statut, je le partage ave.c l'humanité dans sa totalité. C'est elle tout entière qui est exilée hors de son état normal, et qui aspire à le réintégrer. La tradition universelle du paradis perdu nous apparaît ainsi dans toute sa signification. Et les plus perspicaces ethnologues n'ont pas manqué de le remarquer. Parlant de l'universelle «nostalgie de paradis », Mircea Eliade commente:

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«

Ces faits sont riches d'intérêt,. ils annoncent, et mêm,e apportent

une précieuse contribution à l' établis~ement d'une authentique anthropologie philosophique. Ils ont au premier chef le mérite de révéler, dans une humanité qui est encore, suivant l'expression reçue «au niveau ethnographiquJe», une position spirituelle que seule la pauvreté des moyens d'expression... distinque des sy~tèmes élaborés et logiquen1ent cohérents de la théologie et de la métaphysique». 1

L'expulsion du Paradis n'a donc pas d'abord un sens local, comme déjà le mythe platonicien du char attelé de chevaux. Le mythe a pour fonction de signifier, de révéler, d'introduire à une ,connaissance plus profonde. Le statut paradisiaque, s'il ne peut s'exprimer dans l'avenir par l'évolution de l'humanité (l'on voit ici où sont les primitifs) s'expliqu1e donc fort bien en arrière, mais hors du temps, hors de l'histoire, dans l'intemporalité métaphysique. Les Akka emploient une expression significative: «Par notre faute') Dieu s'est retiré de nous». 2 Voilà qui e~t parfaitement équivalent à la chut~, et à l'expulsion: une privation du caractère divin qui faisait la félicité. Rien de plus frappant, à ce sujet, que le récit d'un Akka rapporté par Paul Schelesta, dans toute sa saveur biblique: «Au commencement, il y avait Mugasa... Il créa les hommes... Les hommes ne connaissaient pas la souffrance let n'avaient pas à redouter la mort. Dieu était parmi eux; il

leur parlait comme un père à ses enfants...
«

»

Survient la désobéissance:
'et qu'il y

Une nuit, Dieu se retira au loin: il remonta le fleuve, et personne ja3

mais plus ne le vit. Et c'est pour cela qu'il y eut la souffrance

eut la mort.

3. Le mirage du bonheur.
L'homme est malheureux, et il veut être heureux, malgré la protestation die l'expérience. C'est pourquoi, en face des poètes, est née une nouvelle race d'hommes, qui n'avaient pas pour but de dénoncer lie malheur, mais d'y remédier. Ce furent les sages. La poésie exprime immédiatement la conscience de l'homme. Elle est un cri, un jaillissement, un aveu. Sortie du plus profond de la 5pontanéité humaine, elle la livre dans sa signification profonde. Mythique au
1 thes 2 3 Traité d'histoire des religions, p. 328. Remarques similaires et cultes chez les peuples primitifs», p. 310 sqq. P. Trilles: L'Ame du pygmée d'Afrique, p. 104. P. Schebesta : Le sens religieux des primitifs, p. 184. chez Ad. Jensen: «My-

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départ, quand il s'agit de consciences encore grossières et capab]es de pénétrer seulement le réel par l'intermédiaire de la s'~u1eimage, elle devient lentement plus claire et parle pour des âmes clairvoyantes un langage sans ambiguïté. Le sommet de ce processus ascendant culmine dans la poésie tragique, que seuls les Grecs, peuple philosophe par excellence, ont su faire naître. Partout ailleurs en effet, h~ théâtre est un genre tardif, conventionnel ou imité. Sur la terre d'Eschyle et de Sophocle, il jaillit immédiatement de la conjonction de la religion, de la conscience indiviŒuelle et dl~s rapports sociaux. Ainsi, il constitue la poésie non seulement la plus explicite, parce que résultant d'une progression de plus en plus épurée qui passe par l'épopée et le lyrisme, mais encore la plus complète, parce qu'elle tient compt1e de tous les éléments de l'humain découverts dans cette progression. La tragédie grecque est donc philosophie. Et il faut en dire autant de toute la poésie. Ce fut l'un des grands mérites de Schelling d'avoir affirmé, contre les enseignements d'une classification scolaire, qU{~la séparation de la philosophie et de la poésie était une distinction artificielle;

elles sont, Œit-il, « animées d'une force d'attraction réciproque et nécessaire ». (Introduction à la philosophie de la mythologie, leçon III). Pour Schelling, c'est la mythologie qui est la souroe d'où naissent philosophie et poésie; elles se séparent d'elle progressivement, pour ne plus rien en laisser quand elles ont acquis leur majorité. Ce n'est pas Je lieu de discuter cette thèse concernant l'évolution de la conscience. Constatons simplement que la première poésie, inspirée immédiatement de faits religieux et légendaires, est philosophique, au sens où elle exprime l'essence de l'homme. II n'y a donc pas une poésie qui, Œétachée de sa source première (comme l'était le lyrisme) serait purement poétique, en face d'une philosophie purement philosophique. Ce à quoi on assiste, c'est à la naissance su.ccessive de deux philosophies: l'une, spontanée, qui est la poésie, et qui exprime lIe fait de la condition humaine ~ l'autre, réfléchie, qui est la sagesse, et qui propose un remède à la condition humaine. Le sage est donc un philosophe pratique, qui tire parti de la philosophie antérieure, simplen1ent énonciative. En cela, la philosophie grecque (entendez: la seconde philosophie) est tout entière sapientielle. Sans doute, il y a, pour nous rassurer, la protestation de Pythagore. : l'homme n'est jamais sage, il le devient simplement; c'est pourquoi il doit être appelé philosophe. Mais c'est là une modestie feinte, et rarement la philosophie ne s'est trouvée aussi près de la sagesse pure que dans le pythagorisme.

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Le poète est l'homme des problèmes, le sage est l'homme des solutions. C'est son droit. Car n'est-il pas scandaleux qU1e; l'homme pose avec passion et douleur le plus grand de tous les problèmes, sans chercher à le résoudre? Le poète grec a posé un fait: la condition humaine, qui renferme tout le problème de l'homme. Le sage grec pose une solution, qui veut être celle de tout le problème humain. La question appelait la réponse. A distance, celle-ci est toute logique. L'homme, dit le poète, est malheureux, et pourtant voué au bonheur. L'homme, répond le sage, a pour destinée le bonheur: rendons-le heureux. Jamais, a'vec la tragédie, la conscien,ce n'avait trouvé une protestation aussi désespérée; jamais la condition humaine ne s'était révélée aussi nue et aussi bouleversante. Jamais, avec la sagess1e:qui lui répondit, la conscience ne trouva une solution aussi entière et aussi sereine. L'homme ne pouvait rester sur cette vision d'épouvante; il ne pouvait rester vivant en hurlant qu'il préférait ne pas vivre. Le poète trouve dans le sage sa parfaite antithèse. Autant la tragédie grecque était p'essimiste, autant la sagesse est optimiste; autant la tragédie restait sans solution, accablée sous le destin, autant la sagesse trouve des solutions définitives, avec un'e certitude supérieure au destin. Remarquons en Inde le parallè.. le à cette réaction: autant }~ biographe de Gotama nous avait montré la misère de l'homme implacable, autant la doctrin,e de Bouddha nous of.. fre une recette assurée de la délivrance. Que nous propose donc le sage? Le bonheur. Mais encore? Tous les hommes qui l'ont précédé n'ont-ils pas, eux aussi, souhaité le bonheur? Et n"en ont-ils pas été frustrés? C'est tout simplement qu'ils manquaient de méthode. Voilà la grande différence ,entre l'homme de la spontanéité, le poète, qui ne sait que pleurer le malheur de l'humanité, et l'homme de l'habileté, le sage, qui s'emploie à le conjurer. Théétète, au moment où il vient dialoguer avec Socrate, est l'homme de la SDontanéité ; et le maître l'exprim'e sans ambages en offrant ainsi la division du travail: «A toi de découvrir ton âme, à moi de l'examiner ». (144 b). En effet, «ceux qui viennent à mon commerce, poursuit plus loin SO'crate, semblent au premier abord, certains même totalement, ne rien savoir. Or tous, à mesure qu'avance }~ur commerce et pour autant qu,e Dieu leur en accorde faveur, progressent à une allure merveilleuse». (150 d.) Comme Pythagore, Socrate prend 'soin de protester qu'il n'est pas un sage (150 c), mais c'est là prudente modestie. Car il n'omet pas de dire que c'est une sagesse divine qui lest en lui (151 a). «De leur délivrance, Dieu et moi-même sommes les auteurs» (150 d). Le sage est

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l'associé de Dieu dont il -connaît les arcan'es, dont il a la puissance effective. Pourquoi d'ail1eurs la femme experte qui délivre est-elle appelée sage? Comme la sage-femme, l'homme-sage est celui qui délivre; jl est l'homme de l'Art par excellence. Le terme est exactement le même chez Bouddha et chez Socrate: la délivrance. Bouddha lui aussi est l'homme de l'art; il se retire du mond,e pour trouver la solution pratique du mal, pour en guérir les hommes, de telle sorte qu'on lui donna aussi Je surnom de médecin. Quel est l'enseignement de la sagesse? Tout d'abord, que le bonheur n'lest pas dans le monde phénoménal; le paradis n'est pas localisé ici ou là ; il 11'est pas temporel, au bout d'une certaine évolution du temps; il n'est pas économique, assujetti à une amélioration des conditions de la production et de la consommation. A l'avance, les sages de la Chine, de l'Inde, de la Grèc,e - et tout simplement les primitifs - réfutent la dialectique messianique: demain, on rase gratis; ou selon une version appropriée: nos enfants seront heureux. Le paradis n'est pas social, il est spirituel, il vient en chacun d'entre nous: c'est l'ens'eignement unanime de Lao- Tse, de Bouddha, de Pythagore, de Socrate, d'Epicure, de Spinoza. «Le Royaume de Dieu est au-dedans de nous », dira aus'Si Jésus. De là l'importance de la méthode, de l'exercice (askésis) : nous sommes les propres instrumients de notre délivrance. Cette délivrance est, au dire de Platon, «l'occupation même des philosophes ». (Phédon 67 d). Et de quoi allons-nous nous délivrer? De tout ,ce qui précisément est la source de notre malheur: la so,uffrance sensible, le vice, l'ignorance. Or toutes les causes se réunissent en une seule: l'assujetissement de l'esprit à la chair. Cet assuj'ettissement se manifeste sous plusieurs aspects: l'ignorance (c'est ce qui frappe le plus Socrate), la passion irresponsable (c'est ce qui frappe les Stoïciens et Spinoza), l'imperfection morale (c'est ce qui frappe Platon et Aristote). Rompe cet assujettissement, c'est devenir autonon1e, c'est dépendre de son seul esprit, et non plus dies phénomènes, de~ 110mmes ou de son propre corps. Le sage est celui qui ne dépend de rien ni de personne. Il est donc impassible, puisqu'il est étranger aux causes de la souffran,ce; il est moralement parfait, puisque, étranger au monde sensible, il n'en reçoit point de tentations,. il est éclairé, parce que l'esprit n'est plus gêné par tout ce qui faisait obstacle à la connaissance. Ainsi donc, pour lui et en dehors de lui, il n'y a plus rien. La privation n'est rien, la douleur n'est rien, la mort n',est rien. Le dogme bouddhique, le mépris cynique, le jugement stoïcien, la contem-

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plation plotinienne renvoient dans le néant toutes ces causes du malheur. De là sort le bonheur.
* **

Qu'est-ce que le bonheur? Non pas: comment vient le bonheur, quelles en sont les origines, les sources, les voies, les moyens, les méthodes, mais: en quoi consiste l'état du délivré? Quelle est l'essence du bonheur? La sagesse }~définit par la négative, comme si le bonheur était simplement la négation du malheur. Mais c'est renverser les termes. Au départ, nous avons bien vu que le malheur est négatif. Le paradis est perdu : et la perte est quelque chose de négatif. RetrouVle:r ce qu'on a perdu, c'est au contraire du positif. La philosophie spontanée, elle, désire ce retour, appelle ce bonheur. Elle nl~,le définit pas. Il est pour elle comme le temps pour saint Aùgustin: elle sait ce que c'est, pourvu qu'on ne le lui demande pas. Surtout, elle sait qu'elle ne le possède pas. Si elle le possédait, sauraIt-elle le définir? Elle n'en aurait pas besoin. Mais, après mûre réflexion, l'Ecole a préféré définir le bonheur. Et elle adopte pour cela la formule de Boèce: «Beatitudo est status bo,norum omnium congregatione perfectus: un état de perfection dû à la réunion de tous les biens». (De Consolat, III, 3. Il Y a, dès le départ, une dissonance entre cette définition 'et l'idéal du sage. Le bonheur serait une unité, une synthèse, une harmonie, de tous les biens. ?v1aisle sage les a tous écartés comme illusions. Tous les biens dont nous jouissons ici-bas sont des fantômes, et c'est cette course fantômatique après les faux biens qui fait notre douleur. S'ils sont tous relatifs, leur 'Somme sera-t-elle un absolu? Ecartons donc tous les faux biens~ «tous les biens que la mort enlève» dirait Bossuet. C'est qu'en effet ils évoluent, iI's sont périssables, et par là-mêm'e n'ont pas le statut métaphysique de l'absoluité. Que restet-il ? Il reste le Bien par excellence, celui qui n'est comparable à aucun autre, celui qui les fonde ou les éclipse, les justifie ou les condamne, celui qui est seul éternel et mérite seul qu'on s'attache à lui. L,a définition de Boèc'e., qui a enchanté les scolastiques, doit donc être retouchée; plus que retouchée: transformée au point que son sens en soit métaphysiquement et psychologiquement contraire. Le bonheur, c'est la jouissance du Bien parfait, d'un Bien tel qu'on n'ait plus besoin des aut~e:s.

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Et voilà qui contente à la fois le sens universel (rien ne peut remplacer le paradis perdu) et les exigences de la sagesse (il faut tout abandonner pour un état privilégié). Restera à identifier ce bien lui-même: c'est la tâche de la philosophie. Pour l'instant, nous devons nous contenter d,'une définition formelle. Elle suffit à confondre la sagesse. La sagesse n'a pas de fondement positif. Elle est délivrance. Où le sa" ge passe le bout dl~l'oreille dans la définition de Boè.ce, c'est au mot status: le bonheur est essentiellement quelque chose de statiqu'e, et quelque chose de 'SubJectif; il n'est pas défini par le bien qui provoque le bonheur, mais par l'état éprouvé. C'est pourquoi la sagesse ,est si variée et si multiforme: autant d'individus, autant de façons d'être heureux. A partir du moment où il nous est dit: «Soyez heureux! », chacun peut se tailler son petit bonheur, à sa taille ou à sa fantaisie. Epicure aurait pu connaître un plus profond bonheur, s'il avait rech1erché une fin plus élevée; mais, se croyant arrivé au terme, il n'est pas monté plus haut. L'eudémonisme ne peut même pas compter sur les leçons de l'expérience, car il est diesexpériences qu'on ne devine pas. Ayant fait le vide autour de lui, le sage reste seul avec lui-même. L,a véritable sagesse, c'Iest le solipsisme. Elle ne vise pas une réalité au-delà du moi, mais un'e satisfaction de ce moi; en ce sens, les doctrines de Stirner et de Nietzsche sont des sages1ses. C'est parce que toute réalité s'oppose au moi qu'il la nie. C'lest proclamer que le moi est le Bien, qu'il est l'Unique. Mais une telle prétention se heurte à un obstacle métaphysiqu,e: la multiplicité des moi. Chaque moi ne peut affirmer sans contradiction qu'il est le Bien suprêm'e ; il peut le faire sans doute, mais en ignorant les autres ou en les condamnant à être des satellites. ,L'égocentrisme de la sagesse se mue la plupart du temps en égoïsme. Autre objection insurmontable: si le moi est le Bien par essence, comment peut-il être malheureux? Si le moindre faux pas a pu lui ôter la béatitude, comment peut-il se la rendre à lui-même, comment peut-il la puiser à sa propre source? C'est là l'une des grandes vérités métaphysiques du Paradis perdu: il faut bien qU1e: bonheur soit hors de nous le puisque no,us l'avons perdu, et il faut le retrouver hors de nous. C'est c'e dont nous avertit la psychologie du sage. Le bonheur est plénitude. Il témoigne de la présence en nous du Bien parfait. Mais la sagesse n'est pas plénitude: elle est indi~ence. Le sage a tout vidé, tout proscrit, tout rejeté. Il n'a plus ni élan, ni désir, ni volonté; il ne peut même pas posséd,er cette jouissanc,e qui définit le bonheur, car il est audessous de la capacité de jouissance. Le mot Nirvana (textuellement:

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extinction) est synonyme de Bi1en suprême 1. Dans l'éthique stoïcienne, « il n'y a qu'un moyen de devenir libre, c'est de mépriser tout ce qui ne dépend pas die nous» (Man. 19): le Manuel s'ouvre sur cette distinction fondamentale de ce qui dépend de nous et n'en dépend pas; le bonheur résid,~ dans le premier. Et ainsi, «c'est vers notre pensée que

doivent se tourner tous nos soins ». (Manuel, 41). Plotin ajoute « Le
sage. .. tire de lui-même ce qu'il découvre aux autres; c'est vers lui-même qu'il regarde; non seulement il tend à s'unifier et à s'isoler des "hoSles extérieures, mais il est tourné vers lui-même, et il trouve en lui toutes choses». (Ennéade~ III, VIII, 6). Le moi n'est pas le Bien; il est malheureux et en quête du Bien; et la sagesse le traite comme le Bil~:n.Cette flagrante contradiction a frappé la sagesse bouddhique: le moi n'est pas le Bien; il est même, par son amour-propre, par sa volonté propre, par sa soif de vivre (Tanha), l'ennemi du bien; et, par conséquent, le premier ennemi de mon bonheur. II n'y a donc pas d'ego, il n'y a pas d'esprit personnel. C'est la doctrine de l'Anatta. Non pas doctrine morale qui m'e réclamerait de me traiter comme un misérable et le dernier de tous, d'extirper de cet esprit que je suis les racines de l'égoïsme; mais doctrine métaphysique qui nie l'existence de la personne. Voilà la suprême sagesse, dans toute sa rigueur et toute son exigence: il me faut nier tout ce qui est incapable d'apporter le bonheur; le moi lui-même en -est incapable, à cause de son imperfection même : nions-le donc! Mais où testle bonheur? Stoïciens et Epicuriens avaient trouvé un remède moins métaphysique. Lorsque, malgré leur amour du bonheur et la pureté de leur méthode, ils ne pouvaient parvenir à leur but, ils recouraient au suicide. «Dans la mort, il y a un refuge assuré. ... Quand tu le veux, tu sors. » (Epictète, Entretiens, IV, 10). Le sage ainsi disparu n'est plus malheureux. Il n'a plus même à l1edouter le malheur. Mais c'est le trio'mphe de ]a négatio,n tout ensemble du bonheur et du moi. Ou simplement die l'un des deux: du bonheur, sans lequel je pourrais tout de même subsister; ou du moi comme fondement, hors duquel je pourrais peut-être chercher 1e bonheur. * **

1 Vénérable

Walpo1a Rahula : L'Enseignement

de Bouddha,

pp. 61 et 194.

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Platon et Plotin protestent ici contre le sort qui leur ,est fait. S'il y a subjectivisme, ce n'est pas à eux qu'il faut le reprocher. Leur sagesse e,n effet vise le Bien parfait, cette Réalité absolue et transcendante qui est le fondement de toutes les existences. Le B~e,n, dit Platon est, «le plus excellent de tous les êtres» (Rép. VII. 532 c), «transcendant à l'essence» (Rép. VI, 509 b), «origine des autres valeurs» (Rép. VII, 517 c) «et fin de tous les êtres» (Gorgias, 467 b). L'Un, dit Plotin est la source de toutes les existences (Enn. VI, IX, I) ; il est le Bien, c'està-dire le Principe (VI, VII, 15) ; il n'y a rien de plus désirable que sa connaissance (VI, VII, 36) et c'est en vue de lui qu'on agit (III, VIII, 6). Mais pourquoi chercher lie. Bien? Pourquoi l'atteindre? Pour le bonheur qu'il nous procure. Le bonheur est la fin de l'homme; et si les hommes ne recherchaient pas le mal, explique Socrate à Ménon (78) c'est parce qu'ils redoutent d'être malheureux. Plotin, lui, développe systématiquen1ent ce point de vue: le bonhleur est fin; quand l'homme a atteint le Bien, il ne recherche plus rien, parce qu'il est heureux. Aristote aussi, là-d'essus, suit Platon (Eth. Nie. l, IV, 1, X, VI, VII, VIII), ainsi que Boèce (<< summ1um bonum esse beatitudinem»). Et saint Thomas suit à son tour Aristote, en proclamant que «la fin dernièl1e de l'hon1me est la béatitude.» (Sum. théol. 1a 2ee, q. 1, art. 8). Il s'appuie d'ailleurs, pour énoncer une telle doctrine, sur une citation de saint Augustin: «Tous les hommes s'accordent dans le désir d'une ifn dernière qui est la béatitude.» (De Trin. XIII, IV). Mais un désir est un fait et non une norme; il est psychologique et non éthique. Tout le contexte de De Trinitate marqu1e.qu'Augustin se livre à une analyse de l'âme humaine; quand il s'agit au contraire d'énoncer des principes, il s'érige contre le bonheur considéré comme' fin: «Quelle honte, si les choses ne méritent notre amour que parce qu'elles sont bonnes, de nous attacher à elles sans aimer le Bien d'où elles tirent leur bonté !» (VIII, 3). Plus loin, il énonce cet ordre de l'amour: «Dieu pour lui-même; nous et le prochain pour Dieu. » C'est qu'ep ef£et, s'il y a un absolu, c'est lui la fin, et non pas nous. Or l'eudémonisme relativise l'absolu, en faisant de lui le moyen de notre bonheur. Seul le Bien est capable die nous donner le bonheur, et non pas nous-mêmes; poursuivre le Bien pour le bonheur qu'il nous urocurera, c'est encore nous prendre nous-mêmes pour fin et, ce qui est pire, prendre l'absolu pour moyen. Il faut avouer qu'il y a un eudémonisme objectiviste en ce sens où, au lieu de chercher le bonheur dans une méthode, il la cherche dans le seul Bil~n transcendant. De cette façon, il

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peut transformer véritablement sa démarche en éthique; car le Bien est le seul principe uniTv'erselet définitif du bonheur, au-delà duquel an ne peut trouver aucun autre. Ce principe étant posé, on obtient un triple résultat: la morale formelle devient morale matériale, la subjectivité se change en objectivité (puisqu'il y a une réalité autre que moi à attendre), l'unité est réalisée entre toutes les consciences. Dans cette perspective, les platoniciens sont des philosophes. I\1ais dans une autre perspective, ce sont les sages. Car ce quj est visé, c'est la délectation du Bien, et non pas le Bien lui-même. Et c'est Kant, un subjectiviste (qui accord,e à l'intention personnelle tout pouvoir pour décider de la moralité), c'est I(ant qui vient donner à ces amants du Bien une leçon de logique et de désintéress1ement : 'Si le Bien est visé pour autre chose que le Bien, on ne poursuit pas le Bien, mais, an-delà du Bien, celui auquel le Bien profite. Et alors, cet au-delà du Bjen, se serait moi-mmle.! Nous retournons effectivement à la sagesse, et cette fois à une sagesse bornée, enracinée, sans appel: le sujet a enfin découvert le fondement de toute existence et la fin de toute volonté, et il subordonne cette fin à son propre désir! Nous posions tout à l'heure la question: «y a-t-il hors de moi une
})

réalité d.ans laquelle je pourrais chercher le bonheur?

Non, il n'yen

a pas. On ne cherche pas le bonheur hors de soi: chercher le bonheur, c'est se chercher, c'est toujours revenir à soi. L'homme n'est précisément malheureux qU1eparce qu'il cherche le bonheur; tourné vers lui-même, il ne trouve qu'impuissance et médiocrité. Dans l'attitude eudémoniste, il n'y a pas seulement contradiction dans l'intention, mais encore inefficacité dans les effets. Pour obtenir le bonheur, on ne va jamais jusqu'à l'absolu; on s'arrête en route. A quoi bon un bonheur parfait? On a beau maudire la vie, le petit bonheur qu'elle nous offre dans la tranquillité vaut mieux que toutes les peines qu'on pourrait endurer pour conquérir le grand bonheur. Si le saint avait recherché le bonheur de la sainteté, il ni~.l'aurait pas obtenu. C'est là le paradoxe du bonheur: cl1erchez-le, il vous fuit; fuyez-le, il vient à vous. C'est qu'en effet il n'est jamais un but, mais une conséquence. Celui qui cherche le Bien pour le bonheur n'atteint pas le Bien, parce que, tourné vers lui-mêm'~, il lui tourne le dos; et ainsi il n'obtient ni le Bien, ni le bonheur. Celui qui cherche le Bien l'atteint et est tout surpris de tenir en même temps le bonheur qu'il ne cherchait pas. Mais qu'est-ce que le Bien? Et peut-on vraiment l'atteindre? un moyen d'identifier letdieretrouver le Paradis perdu? Y a-t-il

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Apporter une réponse à cette double question, c'est la tâche du philosophe. Au-delà de la poésie et de la sagesse, et dans la ligne de leurs précieuses indications, il lui faut retrouver le s,e.nséternel de la condition humaine.

Chapitre II

LA DESTINÉE

HUMAINE

1. Valeur et mal
La première réalité métaphysique qui nous soit proposée, c'est la valeur. Affirmer l,~ mal, c'est en même temps affirmer la valeur. On ne peut estimer que quelque chose est mauvais, sinon par référence à quelque chose qui est bon. C'est là le scandale du mal: il devait y avoir le Bien, qui est le Normal, le Nécessaire, l'Evident; et je trouve autre chose que le Bien. Et c'est là aussi l"~spérance et l'obstination du malheureux: le mal m'habite, le mal habite la terre; le mal est mon expérience et l'expérience des hommes; mais puisqu'il s'agit simplement d'une faille accidentelle, il y aura un temps, il y aura une occasion où l'accidentel disparaîtra et où l'essentiel règnera. Laissons au bien, pour éviter toute ambiguïté, son sens moral; et au malï son sens de contravention et d'opposition à la loi morale. Appelons valeur, au contraire, ce qui recouvre, non seulement la moralité, mais la vérité, la beauté, la félicité: c'est la valeur qui est la Norme en référence à laquelle nous déclarons qu'il y a situation anormale; c'est la valeur qui est l'évidence, en l'absence de laquelle nous sommes troublés et scandalisés; c'est la valeur qui lestl'essentiel, et ce qui nous en écarte n'est qu'accident. Bergson a déjà montré qu'il en est de même pour ridée de désordre. Est-il possible qu'il y ait un désordre absolu? «Tout désordre, r~pond légitimement Bergson, comprend... deux choses: en dehors de nous, un ordre; en nous la représentation d'un ordre différent qui est le seul à nous intéresser... Et l'idée d'un désordre absolu env,eloppe alors une contradiction véritable.» (La pen~ée et le mouvant, p. 108) En reve-

nant au plan psychologique, Bergson ajoute fort judicieusement:

«

En

réalité, il y a plus de contenu intellectuel dans les idées de désordre et de néant, quand elles représentent quelque chose, que dans celles d'ordre et d'existence, parce qu'elles impliquent plusieurs ordres, plusieurs existen-

ces -et,en outre, un jeu de l'esprit qui jongle inconsciemment ave.ceux. » (Ibid. p. 109)
Et voilà jugées ici les philosophies de l'absurde. On ne considère quel-

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qU1ôchose comme absurde que par référence à une signification, c'est-àdire à une valeur qui fonde l'ordre et la vérité. Un raisonnement est absurde parce qu'il contrevient aux lois de la logique; une attitude est absurde parce qu'elle 's'érige contre les lois de la conduite. Mais l'absurde plaît mieux que la Signification, parce que la Signification est universelle; les philosophies de l'absurde sont d,~s individualismes: en voulant chacune substituer la fantaisie du n10i à la Valeur universelle, elles introduisent autant d'ordres que de moi. C'est évidemment plus plaisant dans l'immédiat, dans l'accidentel, et plus varié; dans l'Essentiel, la pensée lassée du moi ne trouve plus que scandale. Elle proclame l'absurdité de l'exist~nce. Mais ce n'est pas celle de l'Existence en général: c'est celle de l'existence du sujet individu,el qui s'est érigé contre la Valeur. Voilà la contradiction de la philosophie absurdiste: après s'être retranchée de la Valeur universelle, et avoir tenté de faire surgir l'ordre de la volonté individuelle, elle ne trouve que désordre; dans une secondie démarche, elle étend, 'Son expérience individuelle à l'Universel, en déclarant que tout est désordre. Elle veng~ son échec par une opération logique d'extension, au lieu de la réparer par une action éthique du retour. L,es philosophies de l'absurde répondent d'ailleurs aux philosophies de l'optimisme. C'est le choc en retour, l'oscillation du balancier, l'antithèse historique. Au désespoir de la poésie, avait contredit l'assurance de la sag~sse ; contre l'assurance de la sagesse s'érige le dogme de l'absurdité. Que dit l'Ecole? L'être est plus que le non-être; donc, il vaut mieux être que n,e pas être, il vaut mieux exister que ne pas exister. Le Mal apporte une faille dans ce bel édifice intellectuiel: pour certains, pour tels sujets précis et personnels, la non-existence semble plus précieuse que l'existence. Il y a cette fois dislocation de l'existence et de la valeur, dont l'association paraissait à l'instant toute logique. Laquelle vaut mieux: la logique ou l'expérience? Dans l'âme grecque, l'antithèse paraît irréductible. Œdipe paie pour un mal dont il n'est pas responsab1~, que Dieu s'emploie d'abord à lui faire commettre de toute façon et dont il lui réclame ensuite férocement l'expiation; Socrate déclare que nul n'est méchant volontairement: ceux qui font le mal le font nécessairement; pour le poète, l'homme est nécessairement coupable; pour le sage, la culpabilité n'iexiste pas. Antigone meurt désespérée en accusant la loi; Socrate meurt paisible (Èv EVCP/ljUlq.), bénissant la loi qui le fait mourir; pour le poète, la loi en sociale détruit la liberté; pour le sage, elle en est la sauvegarde. Hécube traînée en esclavage hurle la ruinie de sa patrie, la mort de son mari et de

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ses enfants, le naufrage de toutes ses joies. Epictète répond qu'il suffit de n'avoir ni patrie, ni mari, ni enfants, ni joie; d'un côté, l'attac11cment à la multiplicité des valeurs; de l'autre, l'indifférence à l'égard de toute valeur. Même opposition entre la sagessl~ et l'absurdisme. La sagesse opte pour la logique. Puisque le mal s'oppose à l'existence, et la rend nonvalable pour une expérince contraire à la raison, c'est que le ma] n'est pas. Il faut croire la raison contre l'expérience, .car la raison est universelle et l'expérience singu Iière ; la raison est éternelle et l'expérience passe; la raison est rigoureuse et l'expérience trompe. Le mal n',est qu'une iIlusion de l'esprit. Pour le sto].,cien, tout est parfait en ce monde divin; le mal est donc un erreur de notre jugement. Pour Spinoza, de n'avoir ni patrie ni mari, ni enfants, ni joie; d'un côté, l'attachedont le point di~ départ est identique, le mal est le fruit de l'imagination. Héraclite lui-même, qui est sensuaIiste en ce qui concerne le problème de la connaissance, devient rationaliste quand il s'agit du mal, et juge que tout est bon, beau et juste. Cett!e. méthode, qui consiste à réduire l'appréciation à la raison, réduit en même temps la valeur à la vérité, c'est-à-dire à de simples rapports d'identité. Il n'y a plus d'opposition entre bien et mal: simplement le jeu d'une loi universelle, qu'il s'agit d'interpréter n10re geolnetrico. Mais alors la valeur s'avanouit. Il n'y a plus que di~l'être. Là où le bien et le mal sont égaux et indiscernables, il n'y a plus qu'indifférence. L'être est indifférent; seule la valeur réclame une adhésion. Par le fait même, il n'y a pas de destinée: il s'agit de raisonner, ou de juger, ou de savoir. L'homme n'est di~stiné à rien: il demeure dans l'exercice de la raison, c'est-à-dire dans la subjectivité. La philosophie de l'absurde opte pour l'expérience. Le mal est là ; je le ressens; il .cause ma détresse, mon désespoir, ma révolte. Sa négation est non seulement scandaleuse, parce qu'elle fait fi du malheur d'autrui, mais illogique, parce qu'elle raisonne à partir de l'a priori; eHe coupe le jugement de l'expérience, elle méprise le réel au profit de la rêverie. Et ainsi, il n'y a que le mal. Tout est mauvais, puisqne jie souffre, que nous souffrons, qu'il y a la souffrance. Puisque la sagesse elle-même ne peut la justifier (nier, c'est le contraire de justifier), elle est l'Injustifiable. Et la seule présence de l'Injustifiable fait s'évanouir la Valeur. II n'y a plus qUi~,l'anti-valeur. Par le fait même, l'homme n'a pas de destinée; où irait-il, vers quelle fin progresserait-il? L'homme demeure dans le désespoir ou la révolte, c'est-à-dire dans la subjectivité.

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Ces deux solutions antinomiques se retrouvent dans la même situation. En posant pour absolu, l'un le jugement de valeur, l'autre la non-Val~ur, elles nient toutes deux l'absolu. Elles partent ainsi d'une contradiction, puisqu'elles posent un absolu en niant qu'il puisse y en avoir un. En réalité, cette contradiction logique repose sur une dislocation de la connaissance, sur l'option prématurée d'une expérience. L'optimisme met l'accent sur l'exigeno~ du bonheur, le pessimisme sur la détresse présente; l'un ne veut croire qu'en son espérance, l'autre qu'en sa déception. Là encore se vérifie que les d,eux démarches intellectuelles s'appuient sur deux formes d'invidualisme. Dj~ fait, optimisme et pessimisme sont deux excellentes occasions d'inertie. Dans le premier cas, inutile de conjurer le mal, puisqu'il n'existe pas; dans le second, inutile de le conjurer, puisqu'il est inconjurable: où tout est mal, comment apporter autre chose que lie:mal? Ce serait contradiction, parce qu'en désaccord avec les prémises, qui ont décidé que la valeur n'était pas. L'optimisme accompagne les doctrines contemplatives; là où tout est vrai, beau et bien, il n'y a qu'à regarder et à se réjouir. Le pessimisme accompagne les d~octrines du désespoir: là où le vrai, le beau, le bien sont impossibles, il n'y a qu'à s'asseoir, à pleurer et à crier sa haine. Ce faisant, les deux adversaires renoncent à une source précieuse de vérité: l'action. On est peu convaincu de ]a valeur tant qu'on n'a pas .combattu pour elle. L'expérience n'est pas seulement pathétique, elle i~st encore dramatique; elle n'est pas seulement subie, elle est encore agie. Pour agir, il faut sortir de 'Soi, il faut quitter son égocentrisme. L'optimiste ne connaît pas le mal, parce qu'il n'a pas tressailli à la misère des autres; le pessimiste ne connaît pas le bien, parce qu'il n'a pas tenté de sortir les autres de 1~,urmisère. Comment se tourner vers l'autre souffrant? Selon les uns, cette souffrance est illu4 soire ; selon les autres, elle est inguérissable. Dommage pour l'expérience : c'est ien communiquant la valeur qu'on la découvre, c'est en faisant le bien qu'on constate qu'il était possible. Pour faire le bien, il faut qu'il y ait le mal, ou le malheur; ou la carence de bien - ce qui est encore une négation du bien. La Valeur n'a rien à craindre de l'affirmation du mal, ou de la précarité des valeurs. Chaque fois, c'est elle qui iest affirmée. Que tout ne soit pas Valeur, cela va de soi, puisque moi, qui ne suis pas la Valeur, je puis affirmer cette pluralité. Que rien ne soit valorisé, cela se heurte au témoignage le plus profond de ma conscience, qui a si souvent tresailli de la joie de la vérité, de la beauté, du bien, d~ l'amour. La Valeur n'est ni tout, ni

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rien: c'est pourquoi il y a une destinée. C'est pourquoi il yale

mal.

Pour découvrir la Valeur, la philosophie ne doit pas seulement écarter la tentation à la sagesse, mais aussi la tentation de l'absurdité. Elle va au-delà de tous les sujectivismes, sans oublier la subjectivité, fondement de l'expérience. On ne peut en rester au sujet, mais on part toujours du sujet. C'est l'expérience qui révèle la valeur, et qui préside donc à la découverte die,la destinée. Non pas une expérience recroquevillée sur elleelle, non pas une d.estinée bâtie à coups de syllogismes: mais une raison humble qui, en faisant le bilan critique d'une expérience complète, sait orienter l'esprit vers le seul but digne de lui.

2. Valeur et privation
Logique et i~xpérience doivent être associées, et aboutir à la même réalité. La considération objective du Mal nous conduit à la valeur; c'est à la valeur que nous conduit l'expérience subjective de la privation. L'homme s'éprouve comme insuffisant. C'est là pour lui l'expérienc:e la plus profonde, la plus indéracinable. Le mal n'est pas ,essentiellement le mal dont nous souffrons, et qtli nous vient soit de l'extérieur: douleur physique, faim, soif, fatigue; soit de l'intérieur: affection mentale, chagrin, dépit, humiliation, regret, désir inassouvi d'honneur ou de possession. Tous ces maux ne sont qu'occasionnels, et même sup,erficiels. Ce n'est pas à dire qu'ils soient négligeables ou illusoires. Mais ils n'atteignent pas le moi dans son essence. C'est pourquoi la sagesse nous a appris à les mépriser. Si d'ailleurs la délivrance ne portait que sur ces maux, elle serait bienfaisanti~ ; le propos le plus pur de la sagesse, c'est de nous prémunir contre l'attachement aux valeurs relatives et contre le désespoir des maux accidentels, c'est de nous enseigner à ne pas prendre le psychologique pour du métaphysique. Mais hélas! tout est lié, et l'on passe insensiblement de l'un à l'autre. Car c'est lie mal métaphysique qui conditionne le mal psychologique, qui lui donne le pouvoir de nous ébranler, de nous tromper, de nous abattre. De fait, bien des sages, et même bien des hommes ordinaires qui n'émettaient pas la prétention de la sagesse, ont dominé ces maux psychologiques et physiologiquies ; ou du moins, ils en ont dominé la plupart: un certain nombre restent inaliénables. Même à celui qui a surmonté la tristesse, la colère, la rancune, l'ennui, l'intempérance, il reste la maladie, la décrépitude et la mort. La sagesse a trop retenu le mal comme un fardeau dont il importe de

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se délivrer, comme une souillure dont il importe de se purifier. C'est là le mal p'sychique et moral. Au-delà, il yale mal qui tient à la substance même de notre être: la privation métaphysique. C'est à cause de cette privation que l'hommi~; ne peut connaître la félicité: la délivrance de tous les maux ne peut la lui apporter, pas plus que l'accumulation de tous es biens. Car tous les maux qu'il supporte et tous les biens qu'il expérimente sont d'une autre nature. Le paradis perdu, c'est cette réalité métaphysique dont l'homme ie:st résentement privé: c'est la Valeur. p Comprenons bie.n le mot métaphysique. L'insuffisance dont pâtit l'homme n'est pas ontologique, mais axiologique. Il y a une carence ontologique qui est la .contingence. Le relatif n'est pas l'absolu, le dérivé n'est pas le principe, la créature n'est pas le créateur. Mais loin de 'provaquer dans l'étant une nostalgie de l'être, ,Gestatut ne sert qu'à l'enserrer dans les limites de son être. Et ainsi, le non-être de chaqu~ étant n'est voué qu'à un retentissement logique: il est purement notionnel et définitoire. Le cheval n'est pas un bœuf, le reptile n'est pas un oiseau, la fleur n'est pas un fruit. En souffrent-ils? Dieu n'est pas la créature; on peut même dire qu'il lui man,que un certain nombre d'attributs: la sensibilité, la locomotion... N'est-ce pas là un signe de supériorité? Le non-être métaphysique est un signe d'ord,re et d'harmonie; il est facteur de diversité, d'individualité et d'autonomie: je suis d'autant plus hommie:que je suis moins animal. Cette sorte de non-être n'ôte rien à la perfection de l'existence. Quant au non-être logique, il est une nécessité pour la pensée. Sans lui, aucune idée claire et distin,cte, aucun jugem'ent, aucun raisonnement, aucun langage. L'ordre, logique ou métaphysique, est tributaire d'une limitation de l'être. Ce n'est donc pas d'un manque d'être qUi~,'homme souffre, mais d'un l manque de valeur. Il ressent sa limitation comme blessante, parce qu'il ne vaut pas assez. Et c'est pourquoi il est tout en aspiration. On ne conquiert pas l'être; l'être est statique; il reste là où il est; une pierre ne devient pas un oiseau, ni un homme ne deviient pas Dieu. Mais on conquiert la valeur, on grandit dan's l'ordre axiologique. La substance naît ou s'anéantit; ensuite, elle ne change plus: elle participe de l'être. L',esprit, non plus en tant que substance, mais en tant qu'acte, croît et décroît; il devient plus ou moins valable. Dans l'ordre de l'être, les genres et les espèces sont fixés éternellement par l'immutabilité de leur essence. Dans l'ordre des valeurs, l'individu peut progresser et régresser. Cette différence entre non-être et privation n'a pas été comprise

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d'Aristote, qui donne de la privation (orÉ(!I]GtÇ) ne notion tout à fait u ambiguë: «Privation se dit en un sens quand un être n'a pas un des attributs qu'il est naturel de posséder, même sans que le _sujet lui-n1ême soit fait pour le posséder; par exemple, on dit qu'une plante est privée d'yeux.)} (lkfet. \1, 22) Il y a, de toute évidence, opposition entre les deux membres de la phrase; ou bien l'attribut est naturel, (entendez: essentiel) ou bien le sujet n'est pas fait pour 1~,posséder: une !,lante n'est pas faite pour avoir des yeux. Dan's le premier cas, il y a :!;)rivatian ; dans le second, un simple non-être logique. Mais cette privation du premier cas n'est elle-même privation qu'en un sens atténué et dans un domaine accessoire; si c'est un animal qui manque d,'yeux, c'e~t évidemment une privation: elle est manque de valeur; mais il 'S'agit d'une valeur vitale parmi d'autres. On peut trouver ainsi des privations dans tous les domaines psychiques, physiologiques, sociaux: manque d'estime, manque de travail, manqui~ de toit, manque de pain. Chaque besoin frustré aecuse l'ab'sence d'une valeur. Mais encore une fois, cette valeur est relative. Elle n'affecte pas le statut métaphysique de l'homme. Elle le suppose simplement. Au contraire, la privation de la Valenr absolue, que la sagesse elle-même ne peut guérir, pOS1e problème de mon le essence et de ma destinée. Scot Erigène a également fait place, dans sa philosophie à la notion d;e privation, qu'il appelle informitas. Il s'agit bien cette fois d'une privation métaphysique; elle est le biesoin essentiel inscrit au cœur des créatures, qui les mène au lieu de la perfection et de l'unité. Hélas! Erigène prend soin d'expliquer qu'il s'agit d'un mouvement du non-être vers l'Etre. Mais il n'y a pas de n10uvement ontologique: l'étant affecté de 110n-êtren'a p-asbesoin de supplément d'être.
* **

Il Y a au contraire un mouvem1e.nt axiologique. Par mouvem1ent, entendons une force qui oriente un existant vers un autre. L'activité rationnelle, qui connaît l'être, n'est pas mouvement: elle se déroule à l'intérieur d'une mêmi~ .conscience, sans atteindre ni approcher l'être qu'elle connaît. De fait, elle n'en a pas besoin: car l'être lui est intimement présent, sous la forme de l'idée. La raison, possédant l'idée de 'l'être, seul mode sous lequel elle puiss~ l'atteindre, est dans le repos. C'est 'grâ.;. ce à l'idée qu'elle peut avoir en partage à la fois le repos et l'o-bjectivité ; car possédant intimement l'être, elle ne cherche pas à l'atteindre; et

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l'être lui-même restant à distance, (ne l'affectant pas) elle peut le traiter objectivement. Au contraire, l'affectivité, elle, ne connaît son objet, c'est-à-dire la valeur, que si elle entre en contact avec lui. Elle n'en a pas l'idée, m,ais l'expérience. Et la première expérience, c'est la privation. N'y a-t-il pas contradiction? La privatio,n n'lest-elle pas le contraire du contact? Etudions de/plus prè's l'expérience de la privation. Objectivement, c'est-à-dire considérée avec le recul propre à la raison, la privation est imperfection. Mais déjà, l'imperfection désigne d'une certaine façon la valeur; car elle désigne qu'elque chose que je devrais avoir, qu'il me faut acquérir pour atteindre le statut qui m'est propre; l'imperfection est une invitation à être parfait. Elle n'est pas une idée, mais une exigence. L'homme souffre de sa limitation, non pas parce qu'il n'est pas un autve', mais parce qu'il n'est pas lui-même. Subjectivement, c'est-à-dire dans l'élan même de l'affectivité, la privation est aspiration. Elle désire son objet. Elle est tendue vers lui. Elle n'est pas seulement vacuité, mais privation, c'est-à-dire vacuité objective, vacuité qui correspond à un certain objet propre à la remplir. Un effondrement de terrain est un effet du hasard: il est pure vacuité; un tombeau vide est en attente de son objet. Et non pas de n'importe quel objet; si l'on y met du vin et du grain, ce ne sera plus un tombeau, mais une cave ou un silo. Il en est de même pour la valeur biologique; la soif est un besoin sélectif; on ne l'apaisera pas avec du suif ou de la purée d,e pois. Et la soif Jest expérience; subjectivement, parce que le sujet endure la soif; objectivement, parce qu'elle sait qu'elle attend quelque chose, qui seul pourra l'apaiser. La soif de valeur (non plus de valeurs contingentes, terrestres et périssables), Platon la nomme érôs. On trouve d'ailleurs chez Platon, deux érôs: l'érôs «populaire », qui s'adresse au mond,e sensible, (entendez: aux valeurs contingentes), et l'érôs ,célestie, qui s'adresse au monde intelligible (entendez: à la valeur absolue). (Ban. 254) Tous deux ont en commun d'être un mouvement spirituel, un élan du sujet frustré vers ce qui pourra sélecti¥ement le satisfaire. Mais Iseul le second a un sens métaphysique. La même opposition est esquissée dans l'Evangile de saint Jean; dans son dialogue avec la Samaritaine, Jésus distingue deux eaux et deux soifs: l'eau dont on boit au puits, et qui n'étanche que temporairement la soif corpOlielle ; l'eau vive, dont la source jaillit jusqu'à l'éternité: celui qui en boit n'a plus jamais soif. (Jean, IV, 10-14) La Valeur, en effet, a pour fonction de combler: elle est plénitude. C'est

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ainsi qu'Erôs est fils de Richesse et de Pauvreté; car il naît de la conscience simultanée de la privation du sujet et de la plénitude de la Valeur qui viendra la combler. A son tour, Plotin a donné une analyse judicieuse de l'aspiration. «Erôs, dit-il, est l'hypostase éternelLement dirigée vers une autre beauté: il n'est que l'intermédiaire entre celui qui désire et l'objet désiré; il est pour l'amant l'œil qui lui permet de voir son aimé; de lui-même, il court au-devant de l'aimé, et il se remplit de cette vision avant même d'avoir donné à l'amant la faculté de voir par son organe.» (Enn. III, V, 2) Tous les éléments de l'aspiratio'n son ici réunis: elle est dirigée vers une valeur objective; et cette direction a un sens éternel, parce qu'elle n'est pas commandée par des valeurs continge.ntes; elle n'est pourtant qu'intermédiaire: elle n'a pas de valeur ien soi, elle a simplement pour fonction de conduire le sujet à la V'aleur; elle court d'elle-même audevant de la valeur, étant spontanée et antérieure à toute volonté diu sujet; elle connaît son objet avant même que le sujet le connaisse luimême. C'est de cette façon que l'aspiration est cognitiv,e' et objective: eHe est possession anticipée d'un objet tellement précis et inconfusible, tellement unique et incomparable, qu'elle est prête à le reconnaître sans l'avoir jamais vu. Ainsi en était-il du bonheur: on le connaissait sans l'avoir expérimenté, par une appétence toute clairvoyante. Le bonheur en effet n'est pas autre chose que la présence de la Valeur, la délectation de sa plénitude. Le bonheur, c'est l'état définitif de celui qui n'aura plus jamais soif. * ** Nous pouvons maintenant définir, dans ses grandes lignes, la destinée humaine: elle est l'exigenc:e adressée par la Valeur à notre vacuité psirituelle. Cette exigence se perçoit par une conscience de notre privation, conscience dynamique ressentie par notre aspiration à la plénitude. C'est ce double témoignage: négatif par la privation, po'sitif par l'aspiration, qui constitue pour le sujet la première conscience et la première définition de la destinée. Il y a donc lieu de distinguer destination, destin et destinée. La destination est le tennie' le plus large; elle est le but assigné par une volonté libre à n'importe quelle réalité dont elle dispose: un stylographe a po,ur

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destination d'écrire, tel train a pour destination Calais. Le destin est un but, assigné mystérieusement et inexorablement à une personne, contre sa propre volonté; ce qui ne signifie pas que cette personne ne puisse postérieurement adhérer à cette décision inintelligible: c'est le cas de la sagesse stoïcienne. La destinée est une voie, unique ;et absolue, proposée à la personne libre. L'objet de la destinée est la Valeur, c'est-à-dire une Réalité transcendante à toutes les autres (l'homme lui-même, la nature, les valeurs contingentes). Elle n'est connue d'abord que dans son absoluité, son pouvoir (combler la privation), et 'Son exigence. Ce sont les trois caractères que la première expérience puisse saisir. Mais la destinée \exigeant une route, un mouvement spirituel, le sujet admet que la lente approche de la Valeur (c'est-à-dire, pour parler plus explicitement, sa propre valorisation) lui permettra de l'Absolu une connaissance expérimentale Je . plus en plus exa.cte. Il sait pourtant déjà, grâce à l'intensité subjective de l'aspiration et à l'importance objective de l'enjeu, que la destinée n'est pas un jeu de l'esprit: c'est la démarche la plus haute, la plus grave et la plus totalitaire die l'existence, qui mérite qu'on risque tout pour ,elle, tandis qu'e1le ne mérite elle-même d'être mise en balance avec rien d'autre. De là le caractère impérieux, autoritaire de la destinée. Si l'ensemble de nos actions nous jest indiquée, 'suivant Kant, par un impératif .catégorique, ce n'est pas parce que chacun possède en lui-même une importance décisive: c'est dans la mesure où chacune se rattache à l'objectif ultime et favorise son atteinte. Tous les devoirs ne sont pas également impératifs; ceux qui croient à oette égalité oublient le but suprêm,e de fexistence, méconnaissent le fondement métaphysique de la morale et tombent à brève échéan.ce dans le formalisme; après cela, ce sont les menues bienséances de la vie quotidienne qui remplaceront dans leur conscience l'amour die la Valeur. Enfin, la découverte die la destinée est en même temps assurance Je la liberté pe~sonnelle. Pas plus que la Valeur, la liberté n'est au premier chef le résultat d'une déduction, mais le contenu d'unie expérience. L,a destinée est une exigence, non une cùntrainte ou une nécessité. I. a découverte affligeante de son insuffisance instruit le sujet spirituel sur la parfaite improbabilité d'une perfection obtenue sans effort. Surtout, l'expérience simultanée d'unie' multitude d'autres soifs (1'« érôs populaire ») l'avertit de toutes les tentations qui jalonnent la route de la Valeur: comme il sera facile de co,nsentir à la trahison! Lointaine est la

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Valeur, proches et caressantes sont les pseudo-valeurs. Mais les pseudovaleurs portent elles-mêmes la marque de leur poison. Ce grand malheur multiforme de l'existence, l'appelé sait que c'est à elles qu'il le doit; dans sa propre structure, il ne porte qu'un seul mal, qui n'est pas un malheur, mais une promesse: la limitation axiologique.
* **

L'homme a créé, de toutes pièces, une image de la destinée: c'est le Jeu. L'accomplissement de la destinée est long et problématiqu'.e, il échappe à la synthèse et à la prévision. Le jeu, lui, pose et résout le problème en quelques minutes. Il offre ainsi trois avantages: il condense sous le regard tous les dangers, les luttes, les surprises, avec tout leur enseignement; il procure assez d'émotion pour faire croire à un enjeu définitif, tout en laissant la latitude de recommencer; il peut triompher par la seule habileté, au lieu d'exiger une adhésion patiente et douloureuse. En ce sens, le jeu est un divertissement: il constitue l'occasion de suivre la destinée sans s'Iengager. Mais il n'est pas un délassement ou une fantaisie. Il suffit d'ob1server les joueurs pour s'en rendre compte, que ce soit sur un terrain de sport ou autour d'une table de salon: leur sérieux, leur tension biologique ou mentalie' (souvent les deux à la fois), leur ardeur, leurs craintes, leurs déceptions. Si l'un d'entre .eux ne participe pas avec toute l'intensité de ses moyen's, il est accusé d'apporter un mauvais esprit, qui nuit à la valeur de l'entreprise et -compromet la conviction de tous les autres. Objectivement, le jeu présente en raccourci tous les caractères de la destinée: un but unique offert à tous, qui symbolise l'universalité d:e la Valeur; une loi implacable, que rarement le joueur a envie d'enfreindre, et qui figure l'impératif catégorique; l'emploi de tou1Sles moyens valables, pour arriver coûte que coûte; l'homogénéité et la continuité de la partie, parce que nous n'avons qu'une vie. Sans doute, un seul joueur ou une seule équIpe peut gagner; cette restriction est la rançon de deux avantages; en premier lieu, l'illusion de la liberté méritante: si tous arrivent finalement au but et obtiennent la même récompense, c'est l'égalité -concertée et la réussite néo~ssaire, et il n'y a plus à combattre ; en second lieu, l'illusion du da~ger: les adversaires tiennent lieu de l'adversité, c'est-à-dire de tous les obstacles qui viennent s'opposer au salut.

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3. Nature et essence
Pour l'homme, la connaissance de la privation métaphysique, qui coïncide avec la connaissano~' de la Valeur et du bonheur, coïncide en même temps avec la connaissance de 'Soi. La subjectivité n'est pas révélée autrement que par la frustration et l'aspiration. La raison n'est pas le moyen de la connaissance d,e soi: elle n'offre que l'objet, sous la forme d'une idée suffisante à elle-même dans la conscience. L'oblet, se suffiIsant à lui-même, ne renvoie jamais au sujet. Ce moi ainsi découvert n'est pas le pur moi singulier, comme tentent de nous le' faire croire ceux qui veulent déprécier l'acte de la réflexion. Certes, comm,e source d'expérience, -comme sujet de frustration, de souffrance, d'expérience, il se saisit singulièrem'ent; et il n'y a pas de moi en effet qui ne soit individuel. Comme voué à la Valeur, comm,e insuffisant axiologiquement et sujet de la destinée, il est concerné en même temps que tous les hommes. Peut-être cette vision de l'universalité personnelle iest-elle obscure au premier abord, et il n'y a pas de do,ute que l'intensité de l'expérience, jointe au poids de la responsabilité individuelle, ne voile pour chacun la signification universelle de sa découverte immédiate. Mais il suffit d'un simple repos de la conscience pour que cette signification apparaisse avec toute la netteté désirable. La première conscience de soi, spontanée, a un contenu métaphysique: l'insuffisance de l'homme et l'exigence de la Valeur; la seconde conscience de ,soi) réfléchie, offre une structure métaphysique: celle du sujet. L'homme voué à la Valeur peut être défini par sa nature ou par son essence. Dans tous les êtres, la nature est l'essence et l'essence est la nature: les deux termes sont absolument équivalents. Pour l'homme seul, la nature n'est pas l'essence et l'essence n'est pas la nature. Toutes deux cependant le définissent, mais sans le définir parfaitement. Et voilà pourquoi la philosophie de l'homme présente tant de difficultés et de contradictions. L'iessence, c'est ce qui distingu,e un être de tous les autres, ce qui lui donne une originalité propre dans l'univers métaphysique. L'essence de l'homme, c'est la spiritualité. Quel est le contenu de l'esprit, d'après la découverte que nous venons de faire de l'homme? En premier liieu, l'esprit est subje-ctivité, intériorité; il est regard vers l'objet et regard vers soi-même; en un mot, il est connaissance; et cette connaissance e'st double: raison, qui connaît l'être; expérience, qui connaît la valeur. En second lieu, l'esprit est transcendance, c'est-à-dire qu'il appartient à un autre ordre que celui de la nature qui l'entoure; car par cette subjectivité et ce pouvoir d'e connaître, l'esprit est à la fois étranger et supé-

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rieur à la nature opaque et inconsciente. En troisième lie,u, l'esprit est valeur; tourné vers lui-même et supérireur à la nature, il se justifie par sa propre existence; il est le centre autonome de ses pro'pres opérations: il est responsable, par la liberté, il fait servir le monde à sa volonté et à son bonne'ur ; et ain'si, il a conscience de sa dignité comme d'une dignité sans égale. L'esprit, c'est ce qu'il y a de plus élevé dans l'échelle des réalités. Cependant, cette conscience de la dignité humaine est concomitante au malheur de l'existence. Il n'y aurait pas de malheur d'ailleurs s'il n'y avait pas de dignité: seul un êtlie' spirituel est malheureux. C'est l'abaissement de la valeur qui fait le scandale, car la valeur a justement pour essence d'être dominante. Dans l'homme, la spiritualité est p~,rtout contredite. Il n'y a pas une seule opération de l'esprit qui ne se trouve lésée. L'esprit est connaissance, mais cette connaissance est partielle et trompeuse; l'expérience du monde est changeante et contradictoire, dispersée et intermittente; l'expérience des valeurs est lente et douloureuse ; jamais le sujet ne parvient à une vision d'ensemble des objets, ni à une c'ertitude parfaite quant à ses jugements, de telle sorte que la méthode cartésienne commence par tout révoquer en doute. L'esprit est transcendance; mais il est complètement dépiendant de la nature. Immergé dans un corps naturel, il est tributaire des sens et ne connaît rien sans avoir passé par les coordonnées de l'espace et du temps. Les facultés mentales sont soumises dans leur exercice au fonctionnement d'un appareil nerveux et d'un appareil glandulaire; elles sont ralenties par la fatigue, décontenancées par l'oubli, abolies par le sommeil. La conscience orgueilleuse, dont le propre est de planer sereinement au-dessus des convulsions dIe la vie animale, est sujette à la douleur, à la détresse, à l'angoisse, à la déréliction. Surtout, l'esprit libre attend avec résignation ou épouvante le moment fatal où, séparé brutalement de son charnel acolyte, il acquerra un nouvel état, dont il s'efforce en vain de percer complètement le mystère. L'esprit est valeur, et la valeur est éternelle. La Vérité est toujours vraie; la Beauté est toujours belle; le Bien est toujours bon. Mais l'homme spirituel passe; il est \Tie-nu jour, sans l'avoir décidé (où est un la souveraine liberté de l'esprit ?) 'et sans savoir s'il ,commençait ou venait d'ailleurs. S'il n'était pas venu, personne ne l'aurait remarqué, tant il est insignifiant. Ni la nature n'auraIt remarqué l'absence de l'homme, parce qu'elle n'est pas consciente; ni les autlies hommes n'auraient remarqué l'absence de l'individu nouveau, parce qu'il ne leur est aucune-

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ment nécessaire. Or, s'il n'est pas nécessaire aux autres, les autres, eux, lui sont nécessaires: comment vivre sans les homm~s, sans leur aide, sans leur estime, sans leur aIllour? Les hommes sont valeur pour moi; je ne suis pas, moi tout seul, valeur pour eux. Quant aux valeurs impersonnelles, eILes valent parfaitement sans moi, et sans les autres hommes: ce n'est ni moi ni eux qui avons posé les loils du vrai et du bien: nous ne faisons que les recevoir. Cette situation de fait, c"est la nature humaine. L'homme souffre et se considère comme une réalité avili:~',parce que sa nature n'est pas à la hauteur de son essence. So'n essence, à titre d'esprit, c'est la p'erfection et la plénitude; et l'existence spirituelle, c'est le bonheur. Mais sa nature est imperfection et privation, et l'existence naturelle, c'est le malheur. Et l'on comprend alors pourquoi l'homm,e à la notion de bonheur sans en avoir l'expérience: cette notion est partie intégrante de son essence. Si l'essence de l'homme est simple, parce qu'elle se définit sans référence à la nature, la nature de l'homme est complexe, parce qu'elle se définit en référence à son essence. En effet, si l'homme était dans l'état de plénitudi~, il n'aurait qu'une seule conscience, celle de sa perfection. Mais l'homme, conscient de sa privation, connaît en même temps sa nature, par la douleur de sa frustration; et son essence, par l'élan de son aspiration. Fille, comme Erôs, de Richesse et de Pauvreté, la natulie humaine est distension. Si elle était pure nature, et no'n pas humaine, pure privation essentielle, comme les êtres du cosmos, elle ne serait pas malheureuse. C'est son ambiguïté qui, dans son écartèlement et sa contradiction, la rend doulouruse. La nature a une essence, qui est l'ambiguïté; l'essence de l'essence, au contraire, c'est la simplicité. Et de même l'essence de l'homme est permanente, inchangeable, éternelle. L'esprit est l'esprit, il se définira toujours par les mêmes termes. Toute essence est idée platonicienne: elle ne peut évoluer sans mettre en cause l'intelligibilité, et le langage, et le sen's même de toutes choses. Mais la nature humaine est en perpétuelle mouvance. Elle ne change pas d'esseIlce, c'est-à-dire qu'el1e demeure ambiguïté et scandale; mais il est justement dans l'essence de cette ambiguïté de se mouvoir et dans l'essence de ce scandale d'évoluer. Et ainsi en est-il pour l'universalité; l'essence de l'homme est la même pour tous les hommes; l'esprit est semblablement esprit en tous; la dignité est également la mêm'e en tous: en cela, tous sont des personnes. Mais la nature 'est variée, tout en étant la même nature humaine,: la privation est inégale, et l'apparence différente, et le malheur incomparable.

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La nature est tendue vers l'essence; insatisfaite d'el1e-même~ de ')a privation et de sa n10uvance, elle aspire à la plénitude et à la stabilité. Seule la spiritualité parfaite les lui donnera. La destinée, c'est l'appel de l'essence, l'offre permanente d'un état essentiel qui répondra aux vœux de la nature. La morale, c'iest le passage intentionnel de la nature à l'essence, de la vacuité à la plénitude, d:e l'insatisfaction à la valeur. L'essence de l'homme est toujours en avant, bien que certaine; toujours en question, bien que clairement définie; toujours fuyante, bien qu'objet de notre volonté. Ainsi est-il vrai à la fois que l'homme a une essence et qu'il n'en a pas. Il a une essence, puisqu'il se définit par elle, et que cette définition ne concerne que lui; mais il ne la possède pas, puisqu'il ne l'a pas encore atteinte, qu'il ne fait que la conquérir. Et de mêmie, l'homme a une nature et il n'en a pas; il en a une, puisqu'il se définit également par elle, 'et que ,c'est la seule réalité dont il puisse être sûr dans le présent; mais il ne la possède pas, puisqu'elle évolue sans cesse, qu'elle le fuit d'une course insaisissable et qu'il nie peut jamais en fixer rationnellement les éléments personnels. La nature humaine, définie clairement pour tous les hommes, est impondérable en chaque homme. Pour être lui-même, c'est-à-dire pour atteindre son essence, il faut toujours à l'homme devenir autre, c'est-à-dir,e' quitter un état de nature pour un autre état de nature, plus ou moins rapproché de la spiritualité essentielle. L'opposition nature-essence explique de nombreuses positions métaphysiques. «Le propre de l'homme, dit Aristote, c'est la vie spirituel-

le.

)}

(Eth. Nie., X, VIII, 9). Voilà proclamée l'essence qui va justi-

fier les positions éthiques de l'auteur. Va-t-on accuser Aristote d'idéalisme, en estimant qu'il proclame que l'homme est esprit pur? Non; car Aristote est le père de la définition: «L'homme est un animal raison-

nable.

)}

Voilà cette fois la duplicité dIe'la nature humaine: la dualité

de l'animalité et de la spiritualité. Si en effet, Aristote dit: «raison)}, il faut entendre «esprit», suivant la convertibilité des termes dans l'intellectualisme grec; n'oublions pas que le vovç est la seule «âme séparée », l'esprit transcendant opposé à la vie, cette dernièlie étant une âme immanente. (Mét. VI, 1, De An. I, 1; II, 1; III, 4; De Gen. Anim. 736 b) Parlant de la félicité, Aristote peut donc écrire: «Une telle existenoe serait au-delà de la condition humaine)} (Eth. Nie. X, VII, 8) ; entendez: cette existence selon l'essence est étrangère à la nature humaine. Il faut aussi comprendre dans ce sens la définition cartésienne: «Je

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ne suis, précisément parlant, qu'une chose qui pense, c'est-à-dire un esprit.» (Medit. II, 7). Par chose, n'entendons pas un objet sensible; la définition cartésienne obéit aux lois logiques du genre et de l'espèce, et la meilleure traduction qui convienne au latin res est réalité. Je ne suis donc qu'une réalité spirituelle. Descartes veut-il nier par là l'existence du corps? Ou son appartenance à l'homme? Nullement. Mais Descartes cherche l'essence de l'homme, ce qui à la fois est éternel et fondem-ent de sa dignité. Et il ne peut trouver que l'esprit. Kierkegaard est encore plus explicite. Dans le Traité du désespoir, il commence par définir l'homme: «L'homme est esprit». Voilà l'essence. Mais plus loin, il constate: «L'homme est une synthèse de fini et

d'infini, de temporel et d'éternel, de liberté et de nécessité. » Voilà la
nature. Maintenant, les différentes catégories de désespoir vont être tirées de cette distin.ction. Au livre III, en effet, Kierkegaard reprend la définition du moi: «Le: moi est une synthèse consciente d'infini et de fini qui se rapporte à elle-même, et dont le but est de devenir elle-même, ce qui ne peut se faire qu'en se rapportant à Dieu. » Voilà la destinée. Devenir soi-mêm1e, c'est atteindre son essence; se rapporter à Dieu, c'-est viser la Valeur. De là, deux désespoirs possibles; en premier, nous dit Kierkagaard, «le désespoir de l'infinitude, ou le manque de fini.» Comment peut-on manquer de fini? En niant sa nature ; non pas en l'assumant et en la spiritualisant pour qu'elle ne fasse plus qu'un finalemie:nt avec l'essence, mais en se fixant à soi-même un statut illusoirement paradisiaque. «C'est l'imaginaire en général qui transporte l'homme dans l'infini, mais -en l'éloignant seulement de luimême et en le détournant ainsi de revenir à lui-même. » (P. 91) Voilà défini le sage: il a honte de sa nature, et préfère en finir au plus tôt avec elle; ee faisant, il tourne le dos à la réalité. En second, «le désespoir dans le fini, ou le manque d'infini.» On manque d'infini en niant son essence, en restant accroché à la nature par désespoir d'atteindre la valeur. Voilà défini le poète: il exprime la nature dans toute sa détresse, et renonce à surmonter cette situation qu'il juge inexpiable; ce faisant? il tourne le dos à la destinée. Ce conflit de la nature et de l'essence est encore à la base. du débat en.. tre l'essentialisme et l'existentialisme. L'essence, dit le premier, est au départ; sinon, comment expliqu.e-r l'universalité de l'homme et la permanence de son caractère spirituel? L'essence, dit le second, est au bout, sinon, comment expliquer la liberté humaine et la destinée? Tous deux ont raison et tous deux ont tort. Car l'un met la nature au départ

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(qu'il appelle essence), et oublie le chemin de la valorisation. Et l'autre met l'essence au bout mais oublie la nature au départ, cette nature universelle où tous les hommes se retrouvent dans un commun malheur et une commune d,estinée. Enfin, la distinction de la nature et de l'essence apporte le fondement de la philosophie politique. Tous les hommes sont inégaux - par nature ; et tous les hommes sont égaux, - par essence. Tous les hommes sont, par leur race, par leur éducation, par leur culture, par leurs anté.. cédents biologiques, différents les uns des autres; et il n'y a aucun doute qu'on puisse dresser des échelles de valeurs aux échelons desquels on pourrait pendre les nations ou les individus. Il serait b:esoin d'ailleurs de plusieurs échelles, selon qu'on prendrait pour critère la taille, la vitalité, l'intelligence rationnell,e, l'habileté, la sagacité, les dons esthétjques. Car tout cela est nature, et la nature humaine est prodigieusement diversifiée. Tous les hommes sont, par leur destinée, absolument id'entiques. Et ils méritent d'être traités avec le même respect et le même dévouement. Le racisme ne connaît que la nature humaine. Ses jugements ont pour fondement le développement plus ou moins avancé de la vitalité, de la technique, de l'économie, di~ la cultu~e - toutes choses relatives, temporelles et soumises aux fluctuations. C'est pourquoi il faut bien éviter de proclamer, au nom d'un humanisme sentimentaliste ou d'un démocratisme à courte vu~, que les hommes sont tous égaux de fait, c'est-àdire dans leur nature. Non seulement oette affirmation irait contre la vérité, mais encore elle ferait le jeu du racisme, en approuvant le système de ses jugements de valeur; et c'est lui qui sortirait vainqueur die la comparaison, car l'égalitaire imprudent n'aurait pour lui ni la sociologie, ni la métaphysique. Le racism~, s'appuyant sur les seuls faits, nie le droit. Le droit se fonde sur l'essence. S'il se fondait sur la nature, il sierait sans cesse contestable, et n'aurait plus le droit de s'appeler le droit. Voyons bien que le droit, dans toute sa force, est le droit dit natul1el (par malheur, il faudrait, pour suivre la présente terminologie, le nommer droit essentiel), c'est-à-dire le droit étern1el, qui tient compte, non pas de la diversité accidentelle des hommes, mais de leur égalité essentielle. Les droits positifs, eux, divergent les uns des autres, sous l'influence des faits, c'est-à-dire sous la pression de la nature humaine; mais ils n'ont de valeur et de signification qu,e s'ils se fondent sur le droit essentiel. C'e~t un tel droit universel, à la fois écrit .et essentiel, que des assemblées politi-

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ques perspicaces et généreuses ont tenté d'édifier: aux Etats Unis d'Amérique, en France, à l'O.N.U. Le Droit essentiel, c'est le Droit de l' homme universel. C'est en constatant toutes ces conséquences politiques qu'on peut constater la transcendance de l'essence sur la nature, et qu'il faut remercier Aristote et Descartes de leur définition de l'homme, trop éthérée au goût de certains. Supprimez, ou sin1plement altérez cette réféfence à l'essence humaine, et tous les crimes politiques sont permis. Où placera-t-on la dignité de l'homme, si ce n'est dan's l'Esprit? Dans la santé? Exterminez alors tous les mal portants; mais où commence la maladie, et o,ù commence la santé? Dans l'intelligence effective? Ne laissez subsister que les intelligents: mais où commence l'intelligence, et où commence la sottise? A quel psychologue réclamera-t-on l'étalonnage des tests qui décideront de la vie. ou de la mort? Pour être plus juste, il faudrait décid,er la suppression de tous les enfants, dès leur naissance; car" à cet instant, ils n'ont ni raison, ni vertu, ni utilité. Sont-ils des hommes? Cette conséquence ultime d'une philosophie de l'homme fondée sur l'essence humain,e nous assure d'une vérité capitale: l'homme est un être en devenir; mais ce qui fait sa valeur propre, ce n'est pas le point de départ, ni le stade où il est présentement: c'est le point d'arrivée où il est convié. Ce qui fonde la dignité de l'homme, c',est sa destinée. Et c'est pourquoi le premier devoir de l'homme, -ce n'est pas seulement d'atteindre la Valeur, mais d'aider les autres hommes à l'atteindre. Une philosophi:e.politique ne doit pas seulement proclamer les droits de tous les hommes, mais encore leur devoir de s'entr'aider à en être dignes. S'il y a des hommes inférieurs 'de fait, c'est parce qu'ils en sont restés à un stade insuffisant de leur destinée. Il importe donc de conjurer la misère de la nature et de leur donn,er les moyens de sortir de l'ignorance, de la douleur et du désespoir. Voilà ce qu'avaient oublié en même temps, dans la Grèce pourtant préoccupée du problème du mal, le poète et le sage. L'homme n'a qu'une douleur, c'est d'être nature. L'homme n'a qu'un devoir, c'est d,~ parvenir à son essenee. L'homme n'a qu'une dignité, c'est d'être un esprit, -c'est-à-dire une réalité axiologique. Cette dignité, c'est ce qui fait de l'homme une personne. Appelons personne: l'homme en tant que promis à la Valeur éternelle.

Chapitre III

LA CO'NN'A'I'SSA'NCE DE LA VALEUR

1. La tradition cartésienne
L'homme fait la découverte simultanée de sa privation et de la valeur. S'agit-il d'un fait premier? Si en effet l'expérience du mal existentiel nous amèn~, à une telle constatation, cette expérience se présente comme progressive. L'enfant n'est pas malheureux, et il n'éprouve pas d'emblée l'exigence de la Valeur absolue. Si la valeur apparaît première en dignité, est-elle première chronologiquement, dans la succession des connaissanc:~s? La réponse à ,cette question exige un examen systématique de la genèse gnoséologique. Quelles sont les données immédiates de la conscience? Comment l'homme découvre-t-il les différents éléments de la réalité? * ** La philosophie occidental~ nous offre un développement fort significatif: la conscience philosophique se tourne d'abord vers le monde, puis revient vers le moi; les présocratiques se posent la question d,e la nature, du monde, de l'origine du tout, de la fiHation des éléments. Ce sont des COSlTIo]ogues. près quoi, Socrate surgit, qui condamne le souci du A monde pour le ram'ener au n10Ï. Il y a eu passage de l'objet au sujet. On peut constater -ce même processus dans la philosophie orientale: la cosmologie et l'ontologie du Y-King précèdent la mystique taoïste et la morale confucianiste ; de même les hymnes védiques, qui expliqu,ent la création du monde et la nature des substances, apparaissent avant la littérature sapientielle. La Bible n'échappe pas à cette loi: les premiers chapitres d~ la Genèse nous font assister à la création; puis l'homme nous est présenté de Yextérieur ; c'est seulement ensuite qu'on fait allusion à l'action intime de Yahvé. C'est selon ce processus de passage du monde à la conscience que s',est construite la doctrine de la découverte de l'homme. Remarquons pourtant qu'il n'y a, dans ces témoignages de succession historique, aucune

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intention d',explication génétique. Socrate, quand il recommande de suivre la maxime du temple d'Apollon Delphien, prétend nous donner une leçon, non de psychologie, mais de morale: «savoir ce que nous sommes» est la condition d'un art, «l'art de se rendre soi-même meilleur» (Alcibiade, 128 e), et «la connaissance de 'soi-mêm.e est pour l'homme la source d'une infinité de biel1s» (Mémorables, IV, 2). Il Y a donc bien ici un rapport avec la valeur, mais cette valeur est celle du bien moral à accomplir dans la vie quotidienne. De même, s'il reproche à Anaxagore son explication de l'origine du monde, ce n"est pas parce que cet auteur passe directement de l'objet à la cause première en oubliant le sujet, mais simplement parce qu'il -confond la cause avec la condition. (Phédon, 97 b - 99 d). Il en va tout autrement avec Descartes, qui retrouve ce passage du mond:e au moi, mais en s'efforçant de traduire le déroulement de l'expérience intérieure. Dscartes accepte la leçon de la philosophie grecque: le premier objet de ma connaissance, c'est le monde sensible. «Tout ce que j'ai reçu jusqu'à présent pour le plus vrai et le plus assuré, je l'ai appris des sens ou par les 'sens.» (Medit, I, 3) Le monde sensible est donc ,certain et «à moins d'être extravagant, on n'en peut douter.» (DÏscour~, IV) Pourtant, il s'agit encore là d'une «assurance morale» et Descartes cherche une «certitude métaphysique ». Et c'est ainsi ainsi qu'il y aura passage de l'objet au 'Su}et.Ce passage n'est donc pas le chemin nécessaire de la conscience de soi, mais la progression d'une certitude morale à une -certitude métaphysique. Comme telle, elle n'implique pas unie genèse universelle de la conscience, mais une démarche métaphysique, volontaire et non spontanée, suivant une méthode minutieusement mise au point. Descartes se situe donc dans la trad,ition socratique: il passe du monde au moi, en fonction d'un projet mûrement mûri; il s'agit ici et là d'un fait intellectuel. La différence, c'est que la méthod'e socratique est morale, alors qUiela méthode cartésienne est métaphysique. Cependant, en conférant au sujet ce privilège exceptionnel d'être le seul fondement de la certitude, Descartes va l'isoler de l'objet et donner de celui-ci une notion nouvelle: c',est le non-moï global, sans aucune précision; au contraire du sujet précis et déterminé dont il a l'expérience, ce non-moi recouvre l'ensemble de tous les objets possibles. Le doute méthodique, en leffet, s'étend «à toutes choses» ; et il faut même inclure dans cette universalité objective les créations de l'esprit comme la géométrie et l'arithmétique, qui sont essentiellement différentes du sujet

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substantiel, et exigent d'ailleurs pour naître le concours du monde spatial. Voilà donc créé, pour la clarté d'e la philosophie, le concept de non-moi, dont Descartes ne devine pas toute l'importance. On peu~ déjà dire pourtant que, dans le cartésianisme, la connaissance du moi s'opère à partir du non-moi. C'est Fichte qui va systématiser ce point de vue et en faire un dogme de la philosophie de la connaissan.oe.
«

La production de mon monde par le moi appartient aux actions

nécessaires de mon moi, conditionne sa vie et son être... La néce~sité de produire ~e monde est la façon dont le moi doit prendre ~onscience de cette limitation opposée à son essence,. elle a pour effet, non de supprin1er, mais de présenter au moi cette limite, cette activité objective qui s'oppose r~eZZementà lui. » « La causalité du moi sur le non-moi apparaît comme le ~lmple moyen de la causalité du non-mol sur z'er oi, point de vue de la rem présentation... Je ne puis agir pour supprimer la limite que si j'ai conscience de ma limitation. Le moi pr{ltique ne peut donc modifier son activité lifnitée si elle ne lui est pas présentée comme le limitant,
c'est-à-dire comme un monde.
» 1

Ainsi, la connai'ssance du non-moi est devenue à tel point déterminante pour la connaissance du moi que ce moi absolu doit susciter le non-moi pour parvenir à la .connaissance de lui-même. Et ce non-moi, c'est le monde sensible. 'Là-dessus, Hegel n'a fait que suivre Fichte.
« La conscience de soi est essentiellement ce retour à soi-même à partir de l'être-autre. » _ _

«Désormais, la conscience, comme conscience de ~oi, a un double objet, l'un, immédiat, l'objet de la certitude sensible et de la
perception, mais qui pour elle est marqué du caractère du négatif ,.

et le second, eZZ,e-mêmeprécisément, qui est l'essence vraie et qui, initialement, est présent seulement dans son opposition au premier

objet.

»

(Phénoménologie de l'E~prit, 1. I, pp. 146 et 147)

Le passage du monde sensible au moi, simple méthode d'intériorisation au départ, est devenu avec Descartes la condition de la connaissan1

Cité par M. Guéroult : L'évolution et la structure de la doctrine de la science chez
t. I, pp. 258 et 259. .

Fichte,

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ce métaphysiqu,e et, avec l'idéalisme allemand, la condition de la connaissance du moi elle-même.
* **

La tradition cartésienne et fichtéenne s'est co,nservée et est devenue le postulat de la psychologie génétique. L'opposition devenue classique, qui est de rigueur dans tous les manuels, de la conscience spontanée et de la conscience réfléchie, se schématise inexorablement de cette façon: la conscience spo,ntanée est première; elle vise l'o'b}et, c'est-à-dire le monde sensible co,nnu par la perception. Personne n'explique d'ailleurs comment une perception sensible renvoie à un sujet spirituel. La difficulté est habituell,ement escamotée par l'appellation commune de conscience donnée à l'une et l'autre opération: la conscience du monde extérieur nécessite le retour de cette conscience sur elle-même. On oublie simplement deux choses. La premiève, c'est que l~ mot conscience est pris dans deux sens différents: d'une part,' la faculté de prendre conscience, la subjectivité, la spiritualité en un mot; d'autre part: le phénomène de prise de conscience, la perception, l'intuition. Que veut dire: retour de la conscience sur el1e-même ? Une intuition ne se connaît pas comme intuition, une perception ne se connaît pas comme perception. Donc, la conscience, au 'Sens phénoménal, n'a pas conscien.ce: elle l'est. Et, étant conscience, elle n'est que cela. La perception ne peut pas plus se connaître peroeption, qu'une onde lumineuse ne se connaît onde. C'est donc le sujet qui a conscience de lui. De lui et non de la conscience. Car lorsqu'il perçoit l'objet, il n'a pas conscience de deux phénomèn,es: l'objet et la conscience de cet objet. La conscience dite spontanée est «l'objet », on pourrait dire: l'objet pour - un sujet; mais y a-t-il un objet pur, autre que pour un sujet? Après coup, la raison peut traiter l'objet en soi, indépendamment de la relation sujet-objet; mais la raison est raison d'un sujet, et ce sera toujours un sujet qui traitera de l'objet en soi. Donc, pas de conscience de la conscience spontanée, et donc, aucun retour de la conscience sur elle-même. Il s'agit d'une découverte du sujet de la conscience. Il n'y a pas de conscience réfléchie.

-

-

Et voici la d,euxième inadv1ertance : je perçois l'objet sensible, sans savoir que c'est moi qui le perçois. C'est que l'objet a son intérêt en luimême, il est perçu pour lui. Pour quelle raiso'n, à quel moment, me détournant de l'objet, vais-je me tourner vers m-oi? Ou bien l'objet

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continue de capter mon attention, et je suis toujours entre palienthèses ; ou bien il cesse, et c'est la conscience de l'objet qui cesse en mêm'e temps. Comment donc alors avoir conscience de cette conscÜ:~nce d'objet? L'homme s'ignore-t-il vraiment avant de connaître l'oibjet sensible? Ouvrons au hasard un manuel de psychologie. Ou mieux, pour n'avoir affaire qu'à un auteur renommé, qui fait autorité, prenons Je volume d'Albert Burloud à l'usage des classes préparatoives au baccalauréat. Que lisons-nous à la page 484, sous la rubrique: «La conscien-

ce spontanée?

»

Ce texte: «Il y a -des états qui sont en nous sans que

nous le sachions ou pensions qu'ils le soient... J'ai une conscience spon.. tanée de joie ou de chagrin quand le fait d'éprouver l'une de ces émotio-ns nie diffère pas du fait qu'elle est consciente, quand je m'y aban-

donne sans penser à ce qui m'émeut ni même que je sois ému.

»

Voilà

un langage bien hermétique, et je plains nos élèves. «J'ai une conscien-ce spontanée de joie ou de chagrin.» Cela signifie tout simplement: j'ai de la joie, j'ai du chagrin; car il n'y a pas plusieurs façons d'en avoir. La joie et la consci,ence de joie, c'est tout un: je ne pui1s être joyeux que si j'en ai conscience; mais alors pourquoi l'auteur COffim-ence-t-il par annoncer que nous ne savons pas que ces états dits spontanés sont en nous? Et que signifie ensuite: «sans penser que?» Par cette pensée, ou bien l'on désigne la conscience (entendez l'act1e de conscience, l'expérience immédiate), et alors il est impossible de ne pas penser que je suis ému; ou bien l'on désigne la raison qui, après coup, quand l'acte lui-même s'est éteint, spécule sur lui à froid; mais alors, qu'on ne nous parle plus de consci'~nce ! Il faut donc proclamer que tout acte de la conscien-ce, chez un individu normal, est in1médiatement référé à la subjectivité, car la conscience est précisément l'expérience de la subjectivité. Il faut distinguer, de cette conscience, de cette expérience: d'une part le moi comme réalité subtantielle, et l'objet comme réalité substantielle, lesquels, à titre d'en-soi, ne sont pas objets d'expérience, mais de pensée métaphysique; d'autre part la raiso'n comme lopération qui, postérieurement à l'expérience, pense le moi-source à part die l'acte de connaissance et la chose à titre de support des phénomènes objectifs. La vérité, c'est qu'on a hypostasié 18 co'nscience. On en a fait un troisième terme, détachable à volonté du sujet et die l'objet. Or la conscience est la vie du sujet, et de même qu'on ne peut trouver la vie sans le vivant, on ne peut jamais dissocier, sinon par pure fiction, la conscience du sujet. Descartes n'y est pour rilen. En voulant (la plupart du temps incons-

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ciemment) appliquer sa méthode à l'expérience, on a confondu les deux, on a soumis l'expérien,ce à la méthode. Or c'est l'expérience qui est antérieure, et qui doit être observée sans préjugé. Le do'mmage a voulu que les premières études consacrées à la genès~ de la connaissance aient coïncidé avec l'apogée de l'hégélianisffi'e. On a fait une psychologie hégélienne ; les axiones sont tombés, mais les théorèmes 'Sontrestés. Baldwin, qui a si bien fait avancer la psychologie de l'enfant, surprend l'éveil de la conscience de soi dans le sillage cartésien: d,ans la phase qu'il appelle projective, l'enfant s'intéresse d'abord aux choses, objets de perception; puis aux p'ersonnes, mais d'une façon sélective, à cause de leur comportement: c'est en effet ce qui est le plus sensoriel dans la personne qui frappe les sens de l'enfant. (Autant dire que l'enfant connaît d'abord les personnes comme choses). Les auteurs les moins suspects d'idéalisme emploient dès lors, dans une psychologue qu'ils voudraient toute d'observation, un langage curieusement fichtéen. PaulKGuillaume, p,ar exemple, montre la personnalité sous le signe de l'opposition du moi et du monde; avant d'avoir conscience de soi, l'enfant en est au «réalisme naïf,» «cett'e indistinction primitive du sujet et de l'objet, du monde extérieur et du moi pensant. » 1 La solution de Maurice Pradin,es est beaucoup plus vriginale et nuancée ; mais elle a la même signification métaphysique: la personne est « un être qui se reconnaît dans un passé et s'anticipe dans un avenir, ». Elle n'est pas a priori, mais créée par 1~ temps, «à travers les ap!,arences utiles de l'image.» Co.mment cela? «Le passé, c'est-à-dire l'image, prend un sens grâce à la succession... Toutes nos perceptions actuelles sont des perceptions qui se prolongent.» Ce qui fait qu.e ie me connais, c'est la reconnaissanoe de moi-même dans une série cohérente d'images, qui ont été successivement mes perceptions. 2 Le plus grave argument qu'on ait trouvé pour affirmer que l'enfant se confondait d'abord avec le monde sensible, avec l'objet de ses perceptions, c'est qu'il parle d'abord de lui à la troisième personne: ainsi, il ne se considèrerait pas lui-même comme un moi. Tout d'abord, c'est là une généralisation hâtive, car b,eaucoup d'enfants ne parlent jamais d'eux à la troisième personne; d'emblée, vers dix-huit mois, c'est-à-dire dès qu'iLs p'euvent prononcer ce mot (ce qui est tout de même une condi1 Manuel de Psychologie, p. 231. 2 Traité de psychologie générale, t. III, pp. 72-75.

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tion valable, ils disent: moi. Ceux qui parlent à la troisième personne sont le plus souvent ceux auxquels on s'adresse à la troisièmle perso-nne, et qui suivent ainsi la méthode qu'on leur enseigne; mais ils connaissent alors leur nom comme leur désignation originale; si on les tutoie, ils ne croient pas s'appeler tu. En second lieu, la répugnance à user du mot moi vient précisément de ce qu,e d'autres en usent aussi po-ur euxmêmes; et cet usage contrarie la conscience qu,e l'enfant a de lui-même comme d'un être unique. Voilà donc pour ce stade. Mais auparavant? Pouvons-nous disposer d'observations assez générales pour édifier une génétique gnoséologique?

2. Les étapes de la connaissance
L'objet est atteint par trois opérations qui se succèdent dans le sujet: la tendance, l'appréhension, la raison. Et ces trois opérations~ loin d'avoir seulement une signification psychologique, ont également une signification métaphysique: elles définissent les rapports entre l'être et la valeur. La tendanoe, première opératio-n subjective, est l'expérience de la valeur pure, étrangère à l'être. C'est elle que, sous sa forme de tension vers les valeurs les plus élevées, nous avons appelée précédemment aspiration. L'homme est d'abord privation; il ne connaît rien d,'abord quë par son absence. Mais il s'agit d'une absence spécifique. Si donc l'objet n'est pas présent au sujet, il n'en est pas pour cela inconnu. Pourtant, cet objet n'a aucune réalité ontologique: il est pure valeur. La tendance biologique vise la nourriture, non tel aliment; elle vise ce qui est propre à sustenter la vie, propriété sans consistance substantielle, et non une certaine chose qui possèderait cette propriété. Quand je dis: «Donnez-moi à manger », peu m'importe la substance destinée à mon estomac; j'ai faim-, 'et ma faim demande à être apaisée: je réclame une valeur. Quand je dis: «Donnez-moi quelque chose à manger », il ne s'agit plus "d'une valeur, mais d'une certaine chose à laquelle s'est incorporée la valeur. La deuxième formule suppose une expérience passée, grâce à laquelle le sujet a déjà trouvé la valeur au sein diel'être. Il en est de même pour les valeurs spirituelles. L'homme a faim de bien, de beau, de vérité, sans savoir à l'avance ce qu'elles seront, 'Sous quel aspect elles viendront répondre à son attente. Il en manque; il les connaît pourtant, à la forme de vacuité que leur manque laisse en lui.

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Ce qu'il ignore, et peu lui importe en vérité, c'est par quels véhicules les valeurs entveront dans sa vie spirituelle: l'être est second, c'est la valeur qui est première. Car la valeur est ce qui m'importe: l'être est indifférent. Il n'est pas dit d'ailleurs que .cette valeur vers laquelle le sujet aspire doive être identifiée avec une parfaite certitude; car l'être qui la véhicule est capable en même temps de la voiler. C'est pourquoi l'enfant se laisse si aisément tromper; dans son innocence, c'est-à-dire dans son manque d'expérience, il ne peut juger sainement d,e la chos1e valorisée. Au départ, il a l'amour de la vérité, sans conscience de ce qui est vrai; l'amour du bien, sans conscien.ce de ce qui est bon. La loi vaut encore pour l'amour d'autrui. Chacun a soif d'alt10Ur, sans savoir du tout qui il aimera. Si ridentité de la p,ersonne aimée peut provoquer de l'impatience, c'est qu'il n'y a pas d'amour sans un véhicule personnel de cet amour. Autrui, l'objet d'amour, est toujours second dans la découverte; de l'amour; c'est en premier la valeur d'amour qui est pressentie comme indispensable.Co'mment se fait-il donc qu~ tant d'amoureux sont persuadés que, de toute éternité, avant toute appréhension de leur singularité, c'était chacun d'eux qui était visé par l'amour de l'autre? Précisément parce que l'amour ne peut être obtenu sans l'aimé; si l'autre voulait aimer, il ne pouvait aimer l'amour; c'est lui, l'aimé, qui a accompli cette nécessaire incarnation de l'amour. Ici le formalisme kantien a raison: l'obligation du bien existe avant de savoir ce que sera le bien; il faudra de toute façon un certain devoir, comme il fallait de toute ,façon un aimé; mais l'obligation lui est antérieure. L'appréh,enf.~ion est une opération nouvelle qui, comme son no.m l'in.. dique, saisit son objet au lieu de le laisser à distance. Il s'agit du même objet, mais ici présent dans le repos, là absent dans la tension. Cette fois pourtant, la valeur n'est plus seule: elle apparaît sur le fond de l'être. L'appréhension est toujours une opération double et, à cau~e de cela, un,~ opération ambiguë. Car jamais, à ce second stade de la connaissance, la valeur ne peut être saisie seule: elle est toujours unie à un être singulier; parfois enveloppée par lui, parfois présentée par lui, selon la capacité de cet être et l'évolution du su}et. Il serait donc faux d'imaginer que l'étape de l'appréhension constitue en elle-même un niveau expérimental supérieur à l'étape de la tendance. S'il y a en effet une proximité de la valeur, il y a en même temps une impureté de la valeur; mêlée à l'êtlie, elle pâtit bien plus souvent de cette association qu'elle n'en reçoit un secours.

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Pour surgir dans le monde de l'appréhension, la valeur a besoin de l'être. Ou, plus exactement (car la valeur n'a besoin de rien, étant suffisance et transcendance), pour appréhender la valeur, le sujet a besoin de l'objectivité ontologique. La valeur en effet, à cause de cette suffisance même et de cette transcendance même, demeure à distance d'un sujet qui est ténèbre et vacuité; pour s'offrir à lui, elle doit revêtir une forme moins éblouissante et moins pleine. De là son incarnation dans le concret, .c'est-à-dire d:ans l'être singulier. Mais puisque cette incarnation est un affaiblissement de son évidence et une réduction de sa plénitude, la valeur dans l'être sera toujours en butte à l'ignorance, à la confusion et au mépris. Chaque fois que la tendance avide se heurte à la réalité concrète, chaque fois elle y trouve moins que ce qu'elle cherchait. Elle s'en trouve soit excitée, et c'est la voie de la persévérance; soit déçue, et c'est la voie du découragement; soit irritée, et c'est la voie de la révolte. De toute façon, la loi de l'appréhension de la valeur, après l'expérience d,~ la pureté tendancielle, est celle du tatonnement, d,u doute et du divertissement. L'être, qui aura pour premier rôle de présenter la valeur, en est de fait le parasite, quand il n'en est pas la trahison. Il détourne en effet la tendance, jusqu'à se faire lui-même l'objet de l'intérêt et de la satisfaction. L'être est l'épreuve du sujet: il lui offre la tentatio.n perpétuelle d'oublier la valeur, laquelle est son objet originel. L'être en effet n'est ri,e,npour moi; ma carence n'est pas ontologique, mais axiologique. L'être est seulement condition et occasion. Le plan d.e l'appréhension, offrant un double objet, eXIge un double mode de connaissance: c'est le couple représentation-sensibilité. La représentation connaît l'objet singulier dans sa .concrétude ; en un certain sens, on peut di~e qu'elle est expérience, car elle est une rencontre d'un existant par un existant; mais c'est une expérience superficielle, et par là inférieure; en effet, l'objet concret ne m'est offert que sensiblement et ne parvient à ma sub}~ctivité que par mes sens corporels. Sa singularité, sa permanence, son autonomie ontologique, en un mot, sa substantialité, qui font que cet objet est ce qu'il est, et non pas un autre ni moi-même, tout cela m'est donné, malgré l'expérience sensorielle, malgré la réception des simples qualités sensibles qui me font non pas représenter un unique objet, mais éprouvier une multiplicité de sensations. La représentation est ce mode de connaissance par lequel j'atteins l'être dans le sensible. La sensibilité, elle, atteint la valeur dans le sensible. La sensibilité n'est pas la sensation; leur radical commun indique seulement qu'elles

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sont une connaissance du monde sensible; mais la sensation y éprouve l'être, ou plus exactement les apparences de l'être: les qualités; la sensibilité, elle, y éprouve la valeur. Elle est l'affectivité au plan du concret, de l'ambigu, alors que la tendance est l'affectivité au plan de la valeur pure, de la simplicité première. Quand la sensibilité atteint les valeurs biologiques, elles est plaisir ou douleur; quand elle attejnt les valeurs spirituelles, elle est sentiment. L'être n'étant, à cette étape cognitive, jamais séparé de la valeur, ni la val,eur séparée de l'être, la sensibilité ne s'exerce jamais séparément de la représentation. Dans l'appréhension, si l'affectivité agissait seule, comme elle le fait dans la tendance, la représentation s'évanouirait, et avec elle l'être; je me retrouverais hors du mo,nde concret, dans l'expéri,ence originelle. Si la représentation s'exerçait seule, je me trollverais devant un pur être, sans aucun intérêt; mais il ne serait aucunement connaissable, n'étant rien pour moi. La raiso'n, troisième étape de la connaissance, est cette opératio.n 1 qui sépare, pour une -conscience isolée, les éléments de la co.nnaissance unis dans le co'ncret. La raison connaît les ,essences; valeur et être, étant essentiellement opposés, sont séparés par elle, et deviennent des idées. L'être y acquiert sa pureté, puisque l'être est l'objectivité même, et que, ramené par l'appréhension au plan de la sensibilité, il devait subir à la fois l'union à la va1eur et la représentation par le truchement des sens. La raison sert l'être; elle est, par excellence, connaissance tie l'être. Il n'en est pas ainsi de la valeur qui, devenue objet pur, ne me co.ncerne plus. Par ce recul, le sujet peut sans doute acquérir un point de vue -critique, et exercer son jugement sur le concret, lieu de la confusion. Mais il peut surtout faire de la valeur un savoir, incapable qu'il est de valoriser. C'est l'inte llectualism:e, qui, au lieu d'incorporer la valeur à son existence propre, en fait un objet de contemplation. Ces trois étapes, ces trois plans de pour objet la va1eur: ils sont, chacun de plus clair: l'homme étant voué à la la servante de la destinée. L'être n'est la connaissance, ont tous trois à sa façon, axiologiques. Rien valeur, la connaissance n'est que appelé par aucune tendance; si,

1 Rigoureusement, la raison est faculté, non opération. Mais il n'y a pas de terme précis pour définir l'ensemble des opérations de la raison: idée, jugement, raisonnement. On peut appeler cela le discours, mais le mot est ambigu, et s'oppose essentiellement à intuition. Il se.mble préférable, finalement, de désigner par le même terme de raison, la faculté et l'opération, comme on le fait couramment pour le jugement. Quant à représentaiton, perception, sensation, ce sont des vocables qui désignent à la fois la faculté, l'opération, et le résultat de celle-ci.

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au départ même, le sujet pouvait parvenir à la valeur - non pas simplement la connaîtve, mais y adhérer - il ignorerait l'être; il n'accepterait l'être que pour en détacher la valeur, que la tendance avait appelée. C'est dans l'être qu'il la reconnaît et qu'il peut entrer dans sa participation. Mais cette désunion, nécessaire à la valorisation du sujet, n,e s'étant pas faite à temps, c'est la raison qui l'opère, dans un ordre défavorable à la destinée. On peut ainsi résumer les rapports successifs de la valeur et de l'être aux différents plans de la connaissance: la valeur est d'abord seule, dans sa pur,eté originelle, elle est anontée. Puis elle est unie à l'être, par nécessité anthropologique plus que métaphysique: elle est 9ynontée. Enfin, elle est séparée de l'être, mais pour une fonction qui n'est ni anthropologique, ni métaphysique; elle ,est traitée comme l'être; elle est ontisée. On peut schématiser ainsi les trois connaissances de la valeur:
Valeur anontée valeur synontée Va/eur ontisée (j1

.

V1
V2

(\

(\

J (\ J
(\

\J (\ \J
f\

'-'-'--

(j2 (j3

Iv

~ 1

J\f\..F J'\J\f
Plan de la raison

V3
Plan de la tendance Légende: valeur

~2~
~3

E
!

J

\J
Plan de l'appréhension

~
Etre * **

Les Grecs ne connaissaient que deux sources à la connaissance: les sens, la raison. T'héorie qui renfermait en elle-même un dilemme: chacun des deux modes se justifiant lui-mêm,e, l'opposition était irrémédiable ; de là les positions outrées du rationalisme et de l'empirisme. Leur

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erreur était de traiter sur le même pied la sensibilité et la représentation. Ainsi, les empiristes, ne trouvant dans leur expérience que le monde, s'y maintenaient sans s'ouvrir au monde axiologique ; ils adoptai,ent l'être concret, sans rompre son écorce. Les rationalistes, de leur côté, cherchant un au-delà du sensible, une réalité plus élevée que le mond'ê sensible, ne trouvaient qu,e l'idée. La destinée était ainsi ramenée au seul exercice mental, et la valeur objectivée dans le monde des idées. Seul parmi les maîtres de la Sagesse, Platon découvre d'emblée la valeur et le premier plan de la connaissance. Mais à cause die l'imperfection de cette connaissance, qui lui révèle sa vacuité, il la place au-des.. sous de la raison, capable d'atteindre l'idée. De là les trois parties de l'âme: l'inférieulie étant ordonnée au monde sensible; la seconde, le thym os, aux valeurs (le mot n'est pas chez Plato,n) ; la troisième enfin aux idées. La doxa, con.naissance affective, capable de dépister la valeur pressentie par l' érô~, doit cependant vite être abandonnée pour le noûs, l'intelligence contemplative. C'est ainsi que, malgré cette recherche passionnée du Bien connu purement par érôs, l'être est substitué' à la valeur. L'erreur d'aiguillage est assez voisine chez Descartes. Il renvoie dos à dos la raison et les sens, trouvant dans l'intuition spirituelle une voie nouvelle d'investigation philosophiqu,e. Mais le moi devient alors la chose pensante: ce n'est pas le moi de valeur, mais le moi en quête d'être, qui trouvera sa satisfaction en un Dieu ontologique. La fausse manœuvre est à trouver au moment du dubito ; le doute est une découverte capitale pour le moi, parce qu'il est le signe de ma vacuité, dIe ma détresse ; il est donc l'occasion d,e découvrir la valeur suffisante, objectif de ma destinée. Mais Descartes oublie le dubito dans le cogito, et la c-ertitude métaphysique du moi lui masque l'indigence personnelle. Sans doute, il y aura ensuite un'e nouv,elle occasion de retrouver l'indigence spirituelle: la découverte de la contingence du moi; mais c'est de nouveau une occasion manquée: engagé maintenant sur la route du monde rationnel, Descartes a trouvé l'essence du moi, qui est la spiritualité, avant sa contingence. C'est en esprit pur qu'il continue d~ traiter ce moi; dépend,ant de Dieu, il n'aura pas besoin de tirer les conclusions éthiques de cette dépendance: il lui suffira d'en prendre co,nscience. L'homme n'est pas une vacuité à combler: c'est une essence qu'il faut contempler à sa place, reliée par un fil ontologique à la sourc,e originelle. C'est Kant qui s'est peut-être le plus approché, à l'époque moderne,

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d'une théorie cohérente des formes du savoir. Dans la Critique de la Raison pure, il en distingue trois. La première ,est la raiso:n, dont l'o,bjet est l'inconditionné; elle fournit donc une connaissance a priori, autrem,ent dit transcendantale. Comme connaissance de l'inconditionné, elle est antérieure à toute expérience. C'est cette expérience qui constitue la seconde form,e ; elle est donc postérieure à la première, a pour objet le conditionné, et s'exerce ess1entiel1ement dans la représentation. La troisième forme est la connaissance métaphysique, qui exige l'expérience, mais va au-delà d'elle - o'u du moins y vise - ; elle a pour objet la
chose en soi.

La première connaissance est ainsi parfaitement défigurée. En réalité, c'est la raison qui est métaphysique, qui vise la chose en soi, et qui s'appuie sur l'expérience du monde sensible. Pourquoi Kant place-t-il celle-ci au point de départ, comme maîtresse de connaissance logique? L'explication est à chercher dans la Critiqu:e de la Raison Pratique; c'est là en effet que nous trouvons la théorie kantienne de la valeur. Celle-ci est transcendantale, puisque nous connaissons tous le Bien a priori; jusqu'ici tout est parfait. Mais Kant ajoute que le Bien est une forme, alors que le bonheur est une matière. En eff.et une matière présuppose l'expérience, donc la connaissance du mond,e sensible, et le Bien, lui étant antérieur, ne peut être que fo,rmel. Au contraire, le bo,nheur, opposé au bien, est une matière, et il est l'objet d'un désir, c'est-à-dire sllDpose une expérience. Que manque-t-il ici? La notion de t,endance. Car la tendance n'est pas le désir; la tendance est préalable à l'expérience. Il y 3, avant l'expérience, la double tendan,ce vers le Bien et le bonheur (puisqu'ils se conditionnent), qui est transcendantal,e et expérimentale en même temps; mais cette expérience n'est pas celle du sensible: elle est celle de la valeur pure. En omettant le fait psychologique de la tendance, Kant a escamoté le fait métaphysique de la valeur, et d,oit se contenter de faire du Bien une pure forme. Mais c'est alors une éthique sans d,estinée: le sujet, qui introduit de lui-même la valeur dans le sensible, par sa seule intention, est finalement le Souverain Bien, quoi que puisse ensuite dire Kant. Il ne'st le siège d'aucune privation ni d'aucune aspiration. Aussi, on ne voit plus quelle peut êtf~ la matière de l'impératif catégorique, ni la fin de l'homme soumis à la loi morale.

* **

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A cet endroit de notre démarche, nous pouvons, pour lui conférer une clarté suffisante, procéder à la classification des objets de la connaissance, tels qu'ils nous ont été fournis par ses différents étages. Réel (objet d'expérience) Existence (Ie réel en acte) Valeur
1

SuJet

Univers ObjectaI

Concret (le réel en fait) Idée 1 (objet d'idée)

Sensible (les phénomènes) Substantiel (la chose au-

{ delà des phénomènes)

Ce tableau (provisoire) appelle quelques remarques. Tout d'abord, il est déterminé par la considération de la valeur, qui est la catégorie régnante de la métaphysique. De fait, la valeur se trouve à tous les étages: en acte, en fait, en idée. Dans la tradition métaphysique, on appellerait ce tableau ontologique, puisqu'il distingue les différents « êtres» (tout, dans le langage de l'Ecole est subsumé sous la catégorie unievrselle de l'Etre). Il faut révoquer ce term'e. On ne peut pourtant lui attribuer le qualificatifaxiologique, car un tableau axiologique serait celui des différentes valeurs. Ni celui de gnoséologique, car ce ne sont pas les opérations qui sont regroupées ici, mais leurs objets. Le meilleur terme semble o'bjectal : tableau des différents objets: valeur et être, réalité et idée, existence et mo,nde concr1et, etc, atteints par la connaissan,ce. L'existence comprend les éléments de la destinée, de la valorisation; c'est la catégorie du vécu. Le concret est simplement le théâtre de l'action, l'occasion de la destinée ;c'est la catégorie du donné. L'une est le monde axiologique, l'autre le mondie ontologique. Mais le concret, à titre de théâtre des occasions, est toujours associé à l'existence, et ne prend donc tout son sens qu'au sein du réel. L'être n'est jamais séparé de la valeur, sauf pour la raison pure. Mais nous sommes alors hors du réel. Le sujet lui-même ne se meut qu'associé au concret; la piersonne est en effet sujet + nature humaine; et la nature humaine est incarnée

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dans le sensible. L'existence, tout en étant première en droit et gnoséologiquement, est con.erétisée dans la poursuite de la destinée.

3. Conscience et connaissance
L'étude des étapes de la connaissance confirme donc une vérité entrevue dès le départ: ce n'est pas 1e monde sensible qui me révèle à moimême, c'est la valeur. Je me connais d'abord comme nature, dans ma vacuité, et comme aspiration, dans ma destinée; c'est la privation et l'exigence de valeur qui me font surgir moi-même devant ma propre conscience. On comprend donc pourquoi la tradition issue de l'intiellectualisme grec n'avait pu trouver ce précieux principe; Socrate constate sa carence, mais elle est tout intellectuelle: « Je sais qu.e je nie sais rien». Il faut même, en saine logique, inverser le fameux schéma fichtéen: la conscience de l'objet renvoyant à la consciience du sujet. Car si c'est à partir de ma privation que je connais la valeur et moi-même, je suis, moi le privé, le point de départ de la chaîne cognitive; si c'est à partir de son aspiration, je suis, moi qui aspire, la première existence qui m'apparaît. Si bien que l'on obtient la série suivante des objets connus: 1. Moi-mêm,e sous l'aspect de la tendance. 2. La valeur vers laquelle je tend,s. 3. Le monde sen'sible où s'incarne la valeur. Chronologiquement, il n'y a pas de succession entre les deux premiers obj,ets de connaissance, mais une simultanéité; je prends conscience de moi comme privé-de-valeur. Quand quelqu'un a soif, il n'a pas d'abord conscience d'un organisme, puis de la boisson qui lui manque: il a conscience de soif, c'est-à-dire en même temps d'un sujet assoiffé, qui est lui-même, et de l'objet désaltérant qui est la boisson. A partir du moment où l'objet de l'aspiration est la Val,eur absolue, c'est la destinée qui est consciente, car c'est elle qui est le trait d'union entre le suiet et la Valeur, comme la soif est le trait d'union entre l'organisme et la boisson. Cette unité du sujtet et de l'objet dans une découverte simultanée appelle une précieuse distinction, ,celle de la conscience et de la connaissance. La connaissance est le rapport qui s'établit entre le sujet et l'objet; la conscienoe est le rapport qui s'établit entre moi et un phénomène mental; elle est la référence spontanée d'un vécu au su}et qui le vit. La connaissance vise à l'objectivité; elle tend à me mettre entre parenthèses, à m'oublier au profit de l'objet. La conscience me met toujours en

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question; elle me fait apparaître .comme lié à l'objet, elle me place comme centre et source de l'expérience. Sans oesse, quand la connaissance risque de m'aliéner dans les choses ou dans les idées, la conscience me fait ressurgir au milieu d'elles. C'est elle qui opère l'unité du sujet et de s,esopérations: elle reste une fonction immanente. Conscience et connaissance sont liées dans un même acte de l'esprit, que nous appellerons cognition, et qui suppose en même temps une expérience du sujet et une atteinte die l'objet. L'être est objet de connaissance, la valeur est objet de conscience. La conscience en effet, dans son rôle subjectif, n'a pas seulement po'ur fonction de me révéler à moimême: il n'y aurait pas conscience de moi-même s'il n'y avait pas conscien,ce d'un certain objet - et ici réapparaît l',exigence de simultanéité initiale pour la conscience de moi-même et la conscience de la valeur; la conscience a pour fonction de me révéler la valeur. Car le sujet sans valeur est un être incomplet et malheureux; et la co'nnaissance d'une valeur objective est une connaissan.ce inuti1e et contradictoire. La conscience se situe ainsi au cœur de la destinée. De même, conscience spontanée et conscience réfléchie ne sont que lIes deux aspects non seulemnt complémentaires, mais simultanés de tout acte de conscience. Il convient alors de remplacer le term'e de «conscience spontanée» par celui de connaissanoe. D'après les investigations qui précèdent, ,cette co'nscience dite spontanée est en effet postérieure à la co,nscience réfléchie. L,a connaissance d'un monde en soi, et de la valeur ontisée, est acte de la raison: ele est po'stérieure. Bien que liées dans leur activité normale, la conscienoe est première et la connaissance seconde, comme la subjectivité est première et l'objectivité seconde. * ** Cette opposition et cette complémentarité de 'la conscience et die la connaissance apparaissent le plus nettement dans l'appréhension - la tendance étant essentiellement conscience let la raison essentiellement connaissance. Sur le plan dIe la valeur pure, le sujet est immédiatement mis en cause; sur le plan de l'être et de la valeur ontisée, il est mis hors de cause; en face de la valeur synontée, il est partagé entre la subjectivité et l'objectivité. Cette situation ~e vérifie tant dans la représentation que dans la sensibilité. La représentation m'offre un objet grâce au concours de la sensation et de la perception. C'est là une opération mystérieuse et contradictoire;

VALEUR ET PERSONNE

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car la sensation est toute subjectivité: elle me communique le contenu de mes propres sens; la perception est toute objectivité: elle me met en face d'une réalité indépendante de mes sens.'~ L'objet n'est objet que s'il est perçu c'est-à-,dire coupé de mon expérience ; mais il ne peut être perçu que parce qu'il est perçu par moi, c'est-à-dire dépendant de mon expérience. Si le mode de connaissance du réel sensible était la pure sensation, il serait une simple expérience, confondu,e avec moi-même; pas mên1e une image dans mon intériorité, car l'image suppose une perception antérieure. Si au contraire la connaissance du réel sensible était la pure perception, il serait pure objectivité mais je n'en aurais aucune expérience. D'un côté, il y aurait seulement ma sensation, de l'autre seulement une perception. Mais on se demande comnlent pourrait surgir pour moi, dans le monde "ensible, une réalité dont je n'aurais pas l'expérience sensible. Dans la représentation, sensation et perception demeurent donc nécessaires en'semble pour qu'il y ait connaissance d'objet sensible. C'est là, dans l'appréhension du concret (l,~s singuliers sensibles), la collaboration intime de la conscience et de la connaissance. C'est en même temps, dans une parfaite simultanéité, que les qualités de l'objet sont reçues par la conscience, et l'objet perçu au-delà dies qualités, par la connaissance. De cette association surgit l'espace; l'espace n'est rien d'autre que le lien qui unit sensation et perception, le recul objectivant que prend la connaissance gensitive pour devenir perceptive, le renoncement de la conscience pour permettre la connaissance. Dans l'appréhension, il y a deux actes d.e l'esprit, et pourtant il n'y en a qu'un. Il y a deux actes: celui de la subjectivité sensorielle. (et conscientielle) qui m'offre des qualités, en moi; celui de l'objectivité spatiale (et connaissante) qui m'offre une réalité, hors de moi. Mais ces deux actes n'Ien font qu'un, et il n'y a qu'un seul objet. Quand je vois un objet, je n'ai pas d'une part conscience d'une certaine image rétinienne, d'autre part connaissance d'une certaine chose dans l'espace: l'im:age rétinienne se met d'elle-même entre palienthèses pour faire surgir un objet unique; par cette parenthèse, la conscience se fait la médiatrice de la connaissance. D'ans l'instant, l'acte centripète de la conscience, qui intériorise l'objet, se mue en acte centrifuge de la connaissance, qui extériorise l'objet; et cette combinaison d'une représ~ntation passive qui reçoit et d,'une représentation active qui effectue est bien proche de l'intellection selon Aristote. Le terme r.eprésentation est d'ailleurs composé de trois éléments: le radical présent-, qui indique un objet présent, ac-

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