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De la victimisation

De
286 pages
A supposer que la femme ne soit pas la victime de l'Histoire. Voici pour l'hypothèse mobile. A partir de là, le texte se présente comme une série de lectures ; Xénophon, Aristote et Platon se mettent à dialoguer avec Foucault, Badiou et Lacan. Il ne s'agit pas de lectures qui cherchent à rendre lisible, dans les textes classiques, la domination du genre, la métaphysique des sexes... Ce qui fait symptôme, ce qu'il s'agit d'apprendre à lire, c'est la place de la victime comme seule autorisée dans le Marché.
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DE LA VICTIMISATION
Lectures expérimentales


























Ouvrage publié avec la contribution du Laboratoire d’études sur les logiques
contemporaines de la philosophie (LLCP) et de l’École doctorale Pratiques
et théories du sens – Université Paris VIII













© L’Harmattan, 2012
5-7, rue de l’École-polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.f

ISBN : 978-2-296-99189-7
EAN : 9782296991897Maria KAKOGIANNI







DE LA VICTIMISATION

Lectures expérimentales








Préface d’Alain Badiou












La Philosophie en commun
Collection dirigée par Stéphane Douailler,
Jacques Poulain, Patrice Vermeren

Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a
souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de
l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément
supplanté tout débat politique théorique.
Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et
tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout
soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats.
Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient
contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore.
La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la
neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de
leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à
attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de
justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie.
Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique
orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula
(Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid).
L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun
du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de
civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce
partage du jugement.

Dernières parutions

Marisa Alejandra MUNOZ, Macedonio Fernández, philosophe. Le sujet,
l’expérience et l’amour, 2012.
Jacques POULAIN et Irma ANGUE MEDOUX (sous la dir. de) Richard Rorty
ou l’Esprit du temps, 2012.
Gustavo CHATAIGNIER GADELHA, Temps historique et immanence. Les
concepts de nécessité et de possibilité dans une histoire ouverte, 2012.
Anne-Marie DROUIN-HANS (textes rassemblés par), Philosophie de l’éducation,
Itinéraires américains, 2012.
Alicia Noemí FARINATI, Hegel démocrate, 2012.
Eduardo SABROVSKY, De l’extraordinaire. Nominalisme et modernité, 2011.
Sameh DELLAI, Marx, critique de Feuerbach, 2011.













à Eleftheria






















Préface


J’ai eu la chance, dans la fonction cérémonielle de « directeur de thèse »,
d’assister à la mise en forme, par Maria Kakogianni, d’une intuition politique.
Le moyen en était une traversée généalogique de textes vénérables concernant
le motif du féminin.
C’était au moment de la première version du livre qu’on va lire. Nous ne
nous sommes ni l’un ni l’autre, Maria Kakogianni et moi-même, embarrassés
des exigences du « discours de l’Université » au sens que Lacan donne à ce
terme : la prétention du Savoir à régenter toute autre forme de l’intervention du
sujet parlant. Le savoir, la lecture minutieuse des textes de la pensée grecque
ancienne, étaient bien là, mais nous cherchions dans nos discussions à couper
vers ce qui, de tout cela, faisait vérité d’une mise en rapport : celle des portées
du mot « femme » dans son histoire ancienne avec les impasses contemporaines
de la pensée politique émancipatrice.
La structure générale du présent livre, perfectionnement de l’intuition
initiale, est claire, quoiqu’elle soit à certains égards, et pour de bonnes raisons,
énigmatique. L’Idée germinale est exposée sans détour, elle fait court-circuit de
l’introduction et de la conclusion : le motif de la femme, soutient Maria K.
(pratiquons une adoption kafkaïenne de notre auteur, dont nous verrons qu’elle
est un contre-emploi) n’est pas un motif féministe, mais ce à partir de quoi on
peut examiner les conditions de possibilité d’une politique nouvelle. Comment ?
À travers un exemple-type d’une figure cruciale du monde où nous sommes
enchainés, la figure de la victime.
D’où le titre final, qui annonce qu’on va étudier, en traversant des lectures
scrupuleuses, le processus discursif de la victimisation.
« Victimisation », cela veut dire que considérer tel ou tel ensemble humain
comme constitué de victimes, par exemple les femmes, est le résultat d’une
opération qu’on pourrait dire idéologique, et non le résultat d’un constat
« objectif ». Si bien que le point de liberté d’où Maria K. peut écrire sur la
victimisation se dira : la femme n’est pas une victime. Ou : Moi, une femme, je
n’admets pas qu’on me considère commee, dans le monde tel qu’il
est.
Ensuite vient une sorte de préparation sémantique et syntaxique. On va par
exemple constituer en catégories les opérations du type : dire, faire, combattre,
ou classer. On va aussi donner des réponses provisoires à des questions du
type : Qu’est-ce qu’une rencontre ? Qu’est-ce qu’une traduction ? Enfin vient
l’épreuve des textes, Xénophon, Aristote, Platon… La lecture consiste en
général non en un résumé des thèses des auteurs, mais en ce qu’on pourrait
appeler une extraction conceptuelle, qui fait sortir des textes des mots-
carrefour : oikonomikos, oikos, l’opposition genos / eidos, eros, stasis et logos.

C’est autour de ces mots que va se tramer peu à peu la portée politique de la
féminité.
Après ce travail long et précis il y a une sorte de bascule vers la
contemporanéité politique, comme si elle était transitive aux apories
dialectiques qui se constituent autour du Bien de Platon. L’énigme féconde est
justement cette bascule. Maria K. veut en finir avec la connexion contemporaine
du Bien et de l’intérêt, connexion dont l’envers immédiat est que le Bien est
toujours supposé dans la plainte de la victime. Car ce dont notre penseur-femme
veut principalement nous débarrasser, c’est de la figure de la femme comme
lieu éternel de la plainte.
On notera un développement latéral, mais très novateur, qui propose le
dilemme : ou le sophiste, ou l’impossible. C’est de ce dilemme que s’origine
l’incomplétude subjective du Bien, d’où s’infère que la plainte n’est ni une
conséquence ni un témoignage des vérités disponibles.
La méthode de lecture est finalement un platonisme appliqué aux écrits, au
sens où la question est toujours : Qu’est-ce que c’est ? Et cette question permet
de construire l’oikos (ou, en termes modernes, la vie privée) comme un champ
de pensée. Un exemple remarquable est ce qui est tiré d’Aristote, au terme
d’une construction complexe, comme définition de la femme : la femme est
l’inexistant politique d’un monde constitué économiquement. On voit ainsi que
les textes ne sont ni jugés ni classés. Ils sont des matière-machines pour extraire
de la définition provisoire. En ce sens ils occupent la même position que les
interlocuteurs de Socrate dans les premiers dialogues de Platon.
À propos de Platon, qui fut et est toujours en tiers dans mes échanges avec
Maria K., on peut légitimement demander duquel des innombrables Platon
possibles il s’agit chez elle pour qu’on puisse paradoxalement l’ordonner à un
déchiffrement non victimaire de la féminitude.
Trois remarques sur ce point. Il y a d’abord un Platon qui permet de
construire une vérité non langagière ou culturelle de ce que c’est qu’une femme.
C’est ce Platon qui, soutenant que ou bien « tout est un effet de dire » ou bien
« il y a aussi autre chose, en excès », permet de conclure sur le féminin dans les
parages de Lacan. Il y a le Platon théoricien de la polarité amoureuse dans le
Banquet, défini par Maria K. comme « exposition à l’autre que soi ». Donc, un
Platon qui permet de donner toute son ampleur à la question : qu’en est-il de la
différence sexuelle ? Il y a enfin le Platon théoricien de la politique juste, qui se
demande quels sont les rapports entre la cohésion collective et sa scission entre
différentes postures, dont « femme » est un exemple.
Tout cela est très sinueux, très passionnant, et convoque finalement la figure
de la femme au point de l’impossible-réel, d’où provient une sévère maxime
que Maria K. tire de Platon : Échouer, c’est penser.
On remarquera dans tout cela que la scène textuelle philosophique est
éclairée par une lecture – celle des textes grecs – qui intègre bien d’autres
lectures, directes ou indirectes. C’est dans cet entrelacs que se tient le combat
8 philosophique. La conception de Maria K. est une construction polémique. Il y a
les grands alliés contemporains (Lacan, moi-même, parfois Foucault, quelques
autres), ici ou là de nobles adversaires (Barbara Cassin par exemple) et enfin les
neutres, utilisés du côté de la clarification.
Les « conclusions » politiques sont plus déployées aujourd’hui qu’il y a
quatre ou cinq ans : les émeutes grecques sont passées par là, qui amplifient, ou
infectent, les issues de la pensée.
Peut-on parler, à propos de ce travail, d’un geste généalogique, d’un geste
grec ? Le problème traité dans la thèse est politique et contemporain et
cependant le référent peut être tenu pour circonscrit, voire historiquement
lointain. Il me semble que cet écart fonctionne comme une machine
conceptuelle, un opérateur de lisibilité autour du processus contemporain de la
victimisation. La référence grecque ne me semble par elle-même ni
généalogique ni originaire. Ni Foucault, ni Heidegger.
Je ne peux conclure sans noter que le dernier mot du livre est : « Assez ! »
Sans doute marque-t-il une puissante volonté soustractive. C’est que ce travail
est une intervention, en un triple sens. Il a une fonction didactique, parce qu’il
éclaircit la dimension construite et en dernier ressort mystifiante et paralysante
du motif de la victime. Il a une fonction subjective, parce qu’il contribue à
organiser la défaite du discours victimaire, et prouve que telle est la condition
d’une vision affirmative exigée par toute émancipation. Enfin, il a une fonction
combattante, parce qu’il dessine d’une façon d’autant plus vigoureuse qu’elle
demeure pour part implicite les contours d’un ennemi.
Au procès que nous intentent les formes avilies de la vie collective, Maria K.
nous donne quelques moyens nouveaux pour refuser de comparaitre, et monter
notre propre scène pour tous les jugements à venir.

Alain Badiou
9



















Ouverture
« Je souffre, donc je suis » et la culture de la plainte


Il n’y a pas de lecture neutre, il y a toujours quelque chose qui structure
notre regard. Le sujet de ces pages, c’est le récit de la victime comme condition
de lecture. S’il y a une idée, elle est plutôt simple. Tenter de lire en
s’émancipant d’un certain récit qui soutient et prescrit les possibilités de lecture,
qui forme et construit les différents regards.
Qu’est-ce que nous allons lire ? Des vieux textes qui viennent de loin, de
l’antiquité grecque : Xénophon, Aristote, Platon. Mais leur lecture serra couplée
par des textes proches, principalement trois penseurs : Foucault, Badiou, Lacan.
Le reste de cette Ouverture, mais aussi l’Introduction et deux chapitres de
Préparatifs sont là pour tisser les coordonnées de ce texte de lectures, introduire
les hypothèses principales, établir les enjeux, préparer les outils. Pour l'instant,
énonçons juste deux principes d’orientation :

1. Le relief de la « victime » est examiné par le motif de « la » femme.
2. L’horizon n’est pas un souci pour les femmes, mais une extraction des
possibles politiques.

Il ne s’agit pas d’une série des lectures « symptômales » qui cherchent à
rendre lisibles dans les textes classiques la domination du genre, la
métaphysique des sexes, etc. « Femme » ici n’est pas un symptôme du
phallogocentrisme patriarcal. Si le présent texte se donne comme une série de
lectures des vieux discours qui parlent d’« elle », ce qui fait symptôme, ce qu’il
s’agit d’apprendre à lire, c’est la place de la victime comme seule autorisée
dans le Marché avec un grand M, à présent.

***

L’enjeu n’est pas une identité, mais une mécanique d’identification. La
victimisation généralisée comme condition de possibilité des identités multiples
et hétérogènes. Aujourd’hui, c’est comme si nous ne pouvons jouer nos identités
qu’à condition de les investir avec une reconnaissance victimaire. Le maître est
devenu anonyme. Capital sans queue ni tête. Si la scène de l’interpellation à
travers l’adresse inauguratrice de l’autorité de l’État, cette voix de la loi vers
laquelle l’individu se tourne et reconnaît comme lui étant adressée, est le site
d’un sujet coupable, aujourd’hui, il y a aussi la « scène de la publicité »,
l’adresse de ce discours anonyme du Marché, sans commencement ni fin, sans

voix ni signature, qui machine le jeu de la victimisation généralisée et dicte la
voie régulière de la transgression permanente.
On peut parler d’une gouvernementalité des consommateurs stylisé par le
récit de la victime. Plutôt que l’Interdit, c’est l’injonction « Jouis ! », ajustée par
la reconnaissance de soi comme victime, qui régule et discipline les individus et
leurs pratiques. Tout est permis à une condition près qu’il rentre dans la
circulation marchande. Le « tout nouveau », « tout autre », plutôt qu’une
menace pour l’ordre existant est une condition de sa propre reproduction. La
plainte se cultive, le mécontentement et la critique s’intègrent dans le
fonctionnement régulier du capitalisme, et deviennent source de profit. Le
système semble intouchable puisqu’il maîtrise sa propre contestation et la
réinvestit au profit de sa reproduction.

La guerre froide est un conflit entre deux maîtrises, deux subjectivités
victorieuses. Depuis la désintégration du Socialisme Réellement Existant, les
1conflits prennent souvent la forme de deux victimisations qui s’affrontent . La
nouveauté, ce n’est pas que les identités minoritaires se victimisent devant
l’identité hégémonique, mais que cette dernière le fait aussi. Disons, ce n’est
pas les « anormaux » qui se posent en victimes de la normalisation et de la
norme, c’est la norme elle-même qui est devenue une norme victimaire.
Lorsqu’un malade mental commet un crime, on crie à une justice ferme et à
l’enfermement des malades mentaux dans les prisons. Lorsqu’une grève dans
les transports éclate, on crie au secours des usagers « pris en otages ». Ainsi, un
discours en réseau qui nous prend effectivement en otage.
La domination par un pouvoir extérieur est une chose, le pouvoir comme un
récit fixe qui forme et construit les sujets en est une autre. Pendant longtemps,
la figure subjective de l’émancipation a été articulée selon le récit d’une victime
qui prend conscience de son oppression et s’insurge contre l’ordre institué. À
présent, l’interminable critique fait partie du système lui-même, nourrissant un
certain État d’âme, la mélancolie de l’impuissance. Si quelque chose est pesant
aujourd’hui, ce n’est point l’ignorance de l’exploitation, mais le savoir ou la
conviction qu’un changement radical de la société est impossible. Si le monde
est devenu spectacle, et le spectacle exposition à la souffrance et à
l’impuissance, il est temps d’essayer de changer de regard, voir autre chose que
notre état de victimes éclairées qui savent le changement impossible.
Il s’agit dans ce texte de proposer une série de lectures expérimentales.
L’hypothèse de départ : À supposer qu’on se soustrait à cette image qui place la

1 On peut citer comme exemple le conflit israélo-palestinien où deux victimisations, certes
asymétriques, s’affrontent. On peut aussi convoquer le 11 septembre comme événement qui
permet à l’identité américaine d’investir la place de la victime (au lieu de l’impérialisme
victorieux de la fin de l’Histoire). On remarquera qu’à chaque fois le débat tourne autour de la
question : « Qui est la véritable victime ? ». C’est comme si, en apparence (la règle non écrite
d’apparition), il n’y a que des victimes, la question étant celle du simulacre et de la bonne copie.
12 femme en victime de l’Histoire, comment et dans quelle mesure ce geste
soustractif peut-il construire un nouveau regard ? On a longtemps déchiffré
l’Histoire, lu les textes, interprété les signes, à travers une grille : La femme
opprimée qui peu à peu se libère. Faire une expérience consiste à introduire une
nouvelle hypothèse pour ensuite essayer de tirer les conséquences pour la
pensée. Il ne s’agit nullement d’opposer une nouvelle image de la femme, ni de
dresser une critique contre l’opinion officielle. La femme n’existe pas.
L’opération de pensée consiste en un acte de soustraction : soustraire le
signifiant « femme » à la catégorie de l’esclave et à celle de la victime pour
ouvrir une faille, faire un appel d’air, dans la pensée du pouvoir et la question
de la subjectivité.
Les théories féministes contemporaines se sont libérées de cette posture qui
consiste à essayer de construire un sujet « femme » comme base unique ou
permanente afin de représenter les femmes. On trouve même des conceptions de
la femme comme irreprésentable. Toujours est-il, le signifiant « femme »
n’advient au pensable que dans son rapport ou son non-rapport avec l’homme,
ou alors pour problématiser les catégories de « sexe » et de « genre », et les
processus de signification qu’elles engagent. La démarche esquissée ici est
différente, mais non sans rapport.
Si la lecture est une pratique, il s’agit de tenter une série de lectures où se
pervertissent à la fois deux grilles de lecture. D’une part, la dichotomie
masculin/féminin comme grille de lecture pour penser le sexe et la domination
de l’Autre sexe. D’autre part, la dichotomie maître/esclave comme grille de
lecture exclusive pour penser l’économie et l’économisme politique. Face à ces
deux oppositions fondamentales, l’idée consiste à pratiquer une lecture à travers
la grille esclave/femme. Il faut voir là un déplacement provisoire qui comprend
une part d’errance. Il s’agit ni d’échapper à la plus grande différence qui se
donne comme opposition ni de tenter un déplacement définitif qui restabilise
des nouveaux termes. Le rapport différentiel esclave/femme n’est pas de l’ordre
du résultat, c’est une hypothèse de départ dans un processus de lecture. Disons,
si le récit de la victime prescrit les possibilités de lecture, le rapport différentiel
esclave/femme n’est qu’une hypothèse de départ pour le passage à l’acte d’une
lecture impossible.
Le site de cette série de lectures se nomme « la femme dans l’oikos ». L’idée
consiste à visiter quelques textes de l’antiquité grecque pour essayer de voir
comment les Grecs articulent la question de l’économie (oikonomia), comment
cela se noue avec le discours politique, quel rôle est ordonné à la femme dans
l’oikos, à côté de ceux du maitre et des esclaves. À partir du moment où on ne
cherche plus à vérifier ce que l’on sait déjà, les textes peuvent nous parler
autrement lorsqu’on va à leur rencontre. Il ne s’agit pas de produire une
nouvelle fiction, un nouveau modèle de société à venir, mais de faire, juste un
pas. Essayer de traverser le fantasme qui aménage pour chacun de nous une
place de victime.
13 Pendant un certain temps, une certaine vision pédagogique du monde
politique proclamait que si les masses sortaient du brouillard idéologique et
prenaient conscience de leur oppression, le renversement final n’allait pas tarder
pour un autre mode de production. À présent, dans les pays dits « développés »
la victimisation généralisée est un levier de consommation, assorti d’une
crispation identitaire qui donne à la police les clés de la polis. Le consensus
général énonce que la situation est néfaste, mais que rien ne peut s’y opposer,
on peut juste apprendre à mieux la gérer. En l’absence d’une alternative,
l’opposition s’épuise en une culture de la plainte qui vend et fait vendre. Au
fond, c’est toujours la faute de l’Autre, le Marché avec un grand M. Victimes
d’une structure qui ne peut être changée puisque le changement est sa modalité
d’être, nous voilà « sujets » de l’économie, attachés passionnellement à notre
assujettissement de victime. Courage. L’acte ne veut pas la rupture, il est
rupture en lui-même. Et avant tout, rupture avec les coordonnées de ce qui est
possible.
Dévoiler l’oppression de la femme dans le discours de l’homme présuppose
une position privilégiée qui s’inscrit en dehors des rapports de domination. Cela
suppose aussi que celui ou celle qui lit se place dans une espèce de savoir neutre
qui apporte ses lumières sur une idéologie commune. Mais la prétention à une
place non-idéologique ou postidéologique relève de la pure idéologie. C’est une
position d’autant plus indéconstructible qu’elle se construit en tant que critique
de l’idéologie. La question que nous aimerions poser n’est pas une question des
faits, elle ne porte pas sur la réalité objective de l’oppression des femmes
aujourd’hui encore et depuis toujours. C’est une question de subjectivité.
Pourquoi et comment la place de la victime devient-elle la place obligée ?
Comment et dans quelle mesure poser cette question affecte la position même
de celui ou celle qui (se) la pose ? Plutôt que de chercher une place non-
idéologique qui éclaire les masses crétinisées de leur brouillage idéologique, il
s’agit de relancer les dés de la lutte idéologique au point même où tout annonce
la fin de la partie.
Là où les conflits prennent la forme de deux victimisations qui s’affrontent,
où l’organisation de l’apparaître ne permet d’apparaître qu’à la place de la
victime, où la dénonciation critique et la culture de la plainte s’intègrent dans le
fonctionnement « normal » de ce qu’il y a, l’idée de se soustraire à l’Histoire de
la femme-victime est vraiment mal placée. Et doublement mal placée : elle
risque non seulement de déplaire aux progressistes humanitaires, mais aussi de
servir à la pensée réactionnaire qui prêche le retour au bon vieux régime
autoritaire patriarcal. Mais c’est peut-être lorsque le risque est dédoublé que
quelque chose indique qu’il y a là un point, à traiter, et à tenir.
Il ne s’agit pas ici de proposer une nouvelle vision de l’Histoire. Les pages
qui suivent sont une tentative de poser l’assignation subjectivante à la place de
« la victime » comme une question contemporaine. Ce n’est pas une question
d’actualité. Contemporain doit s’entendre comme relevant de l’inactuel. Une
14 question contemporaine implique un écart, un certain déphasage, une
coïncidence imparfaite vis-à-vis de son temps, qui cherche la part de non-vécu
dans ce qui est vécu comme présent. « Et être contemporains signifie, en ce
2sens, revenir à un présent où nous n’avons jamais été ». Aujourd’hui, quelle
est la part de non-vécu dans tout vécu victimaire ? Et comment revenir à un
présent non-victimaire où nous n’avons jamais été ?
Les lunettes de la victimisation nous sont offertes pour nous regarder dans le
miroir et jouer nos identités multiples. « Je souffre donc je suis ». Je souffre
donc j’achète des analgésiques. Je souffre donc je me permets une petite folie
avec mon pouvoir d’achat. À présent, tout le monde souffre d’un pouvoir
anonyme, car personne à proprement parler n’en est le titulaire. Si le maître est
devenu anonyme, il opère une « surdénomination » des victimes.
Recevoir nom, disait Benjamin, reste peut-être toujours un pressentiment de
3la tristesse. Aujourd’hui, le réalisme postidéologique énonce que le collectif
n’est pas capable de vérité, qu’il n’y a pas d’événement qui ne tourne pas au
cauchemar. Mieux vaut rester là et gérer. Le stress, le risque, la rencontre
manquée. Le Marché est prêt à reconnaître les souffrances de chaque petit moi,
invite chaque singularité à participer à l’idée du produit qui lui est adressé,
échange la tristesse ordinaire avec la consommation de l’exception, de ce qui ne
s’imite pas. Un monde platonicien à l’envers. Tout doit changer, tout doit être
libéré, transgressé, pour que cela reste le même, pour que rien ne se passe
vraiment. Recevoir le nom « victime » semble aujourd’hui l’appareillage qui
construit et forme des « sujets » économiques qui dénoncent le Marché tout en
s’y adressant pour trouver des analgésiques aux souffrances vécues et des
expériences authentiques. Les réflexions qui suivent sont une tentative
d’articulation entre l’imaginaire victimaire et le jeu du symbole. Le grand M du
Marché ; le petit m du moi ; m comme « aime » ; les femmes qu’on aime et que
l’on aime libérer ; le Marché qui nous aime et la consommation.
Si l’assujettissement consiste en cette dépendance fondamentale envers un
discours que nous n’avons pas choisi, mais qui initie et soutient notre action,
aujourd’hui l’assujettissement aux forces anonymes du Marché se noue avec
une dépendance fondamentale envers ce récit de la victime qui initie et soutient
notre consommaction. Il s’agit de poser une question simple. Ou plutôt d’opérer
un déplacement. Au lieu d’éclairer la situation des victimes et venir les
défendre, poser la question de la victimisation comme condition de possibilité
de la formation des sujets. Après tout, à une victime, tout est dû et tout est
permis. Le marché ne pouvait pas rêver mieux.




2
G. Agamben, Qu’est-ce que le contemporain ?, Paris, Payot & Rivages, 2008, p. 36.
3 W. Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », Oeuvres I, Paris,
Gallimard, 2000, p.163.
15







































Introduction


La politique à travers La femme

Longtemps, la femme a résisté au concept. L’épouse, la mère, la vierge,
l’amante, la prostituée qui fait métier de son corps, les figures morcelées ne
manquent pas. Mais à partir d’un moment, La femme devient un objet de souci.
Au tournant de la modernité, l’homme devient un objet de science. Une
nouvelle forme de discursivité arrive de paire dont l’objet est la femme en tant
que telle. Une multitude de discours fait surface, des discours qui se chargent de
dénoncer une injustice, de dévoiler une oppression en la désignant à tous ses
niveaux (politique, économique, linguistique, etc.). La scène de l’Histoire
devient le spectacle de cette oppression première, fondatrice de la culture
humaine, dont pour la première fois on obtient la clé de son interprétation.
Ainsi, La femme cède au concept qui la reconnaît comme serve. On dirait
que pour les temps modernes cette « théorie oppressive » constitue le contexte,
l’espace général d’intelligibilité, dans lequel les femmes sont amenées à se
constituer et à se reconnaître comme sujets, sujets du discours public, sujets de
savoir, sujets de pouvoir, et accessoirement sujets de consommation. Recevoir
le nom « victime » est la clé qui conditionne à la fois une « herméneutique de
l’histoire » et une « herméneutique de soi ». Mais une clé, ça sert à ouvrir
comme ça peut servir à fermer.

L’hypothèse est simple : à l’heure où le maître est devenu anonyme, peut-
être que soustraire la femme à la catégorie de l’esclave peut servir à la façon
même d’envisager la politique. Précisons d’entrée que l’intention n’est pas une
recherche des preuves vérifiant cette hypothèse, voire machiner une
herméneutique des discours dans le seul but de leur arracher l’aveu de notre
propre dire. L’opération n’est pas de l’ordre de la légitimation, mais de l’ordre
de la conséquence. À strictement parler, il ne s’agit pas de proposer un nouveau
concept de la femme, ni de produire une nouvelle représentation, plus juste, plus
libre, plus ouverte. La démarche s’inscrit plutôt dans la grammaire de Lacan :
La femme n’existe pas.
Aujourd’hui les identités subversives se vendent bien. La culture de la
contestation est devenue un réservoir de nouveaux produits. Punk’s not dead, on
va nous vendre des pantalons déchirés qui coûtent encore plus cher. La
sémiologie est devenue tellement sophistiquée que les slogans publicitaires
« appellent » à la résistance, à la subversion, et promettent
l’expérience authentique par la consommation.

Dans les lignes qui suivent, il ne s’agit pas de prétendre à un discours de
résistance qui vient s’opposer au discours dominant. Il s’agit d’essayer plutôt de
questionner ce qui dans le discours subversif normalise les sujets. Comment et
dans quelle mesure la victimisation est-elle une valeur ? Et une source de plus-
value ?
L’appareillage du libéralisme consiste à intégrer les éléments rebelles en
mettant juste un prix pour en tirer du profit. Marchandisation généralisée, nous
vivons dans le premier système de domination qui mise tout sur la « liberté »,
c’est sa plus grande trouvaille. Le système est intouchable au point où même la
désobéissance est devenue une forme d’obéissance ; pour ou contre, rien ne
dérange le marché, pourvu qu’il y entre. Il n’y a qu’une seule chose qui soit
vraiment interdite : ce qui se soustrait à l’échange.
Pourquoi cette obstination à libérer les femmes ? Qu’est-ce qui fait que le
Marché exalte la femme libérée ? Dans quelle mesure la publicité trouve-t-elle
dans la « vraie femme », dans « la femme qui ose », une nouvelle source
d’enrichissement ? Comment, par quel appareil, le désir d’émancipation se
transforme en pulsion de consommation ?
Des femmes, s’il y a une histoire à faire, c’est du point de vue d’une histoire
des discours. L’image totalisante de La femme-victime est une invention
récente. On pourrait se demander comment cette image est apparue, selon
quelles lignes de production de savoir. Comment l’apparition de l’homme
comme objet empirico-transcendantal est-elle accompagnée de l’émergence
d’un concept de la femme et l’admission d’une domination première ?
Comment la monadologie économique d’un individu utilitariste inaugure-t-elle
un nouveau protocole de subjectivation dans lequel quelque chose comme la
femme en soi trouve sa place ? On pourrait imaginer un texte qui tenterait une
archéologie de cette volonté de savoir sur la femme. Mais une telle entreprise
ferait de l’image de La femme-victime une donnée extérieure, objective, et dont
il s’agirait d’élaborer le contexte de sa production. On pourrait imaginer un tel
texte, ce n’est pas celui-ci.
En deçà et au-delà des techniques de pouvoir, des formations de savoir,
restent la question de la subjectivité et le pouvoir de s’affecter soi-même. Il
s’agit ici de tenter une expérience de lecture : au lieu d’hystériser le discours de
ce qui se dit de la femme et de ne voir que des symptômes d’une oppression
souterraine, tenter de lire en s’émancipant de ce récit fixe qui dicte ce qu’on est
censé lire. Autrement dit, entreprendre un exercice sur soi, sur ce qu’on peut lire
et ce qu’on sait lire : l’Histoire de la femme-victime.
Il paraît que la politique parle grec. Nous allons essayer de faire en sorte que
l’économie commence à parler un peu grec. Les Hellènes n’ont pas produit une
image de la femme, la femme chez eux n’existe pas, mais il existe une réflexion
sur l’économie qui lui réserve une place singulière. Mais tout cela est de part en
part conditionné par une problématique politique. À proprement parler, ni la
femme ni ce que nous appelons l’économie n’existent en soi dans la
18 conceptualisation des Anciens. Là où l’invention de la science économique
construit le concept de l’individu utilitariste, plongé dans les eaux glacées du
calcul égoïste, la monadologie de la pensée économique grecque est un sujet
4collectif, l’oikos : c’est l’unité minimale à partir de laquelle l’économie advient
au pensable. Et pourtant. Ce n’est pas d’un retour aux Grecs dont il s’agit
comme source d’une vérité évanouie, oubliée ou perdue, la métaphore de « la
femme dans l’oikos » n’est qu’un moyen de déplacement, de décalage, par
rapport à nous-mêmes, à présent.

Sujet d’opposition – sujet de soustraction

Lorsqu’on parle de politique, la première chose qui vient à l’esprit, c’est le
rapport des forces antagoniques dans la lutte du pouvoir. Appelons ce noyau
conceptuel de la politique le combat-contre. Ses axes constitutifs : il n’y a que
des forces opposées en lutte. Chaque partie des adversaires luttant pour soi, la
reprise du combat est la remise en jeu d’un partage cristallisé entre dominants et
dominés. Or, entre les hommes et les femmes quelque chose comme un combat-
contre global est vide de sens.
La philosophie contemporaine, depuis le geste heideggérien, se donne
comme une pensée de la différence qui s’efforce de faire l’économie du schéma
métaphysique de l’opposition. Depuis l’Antiquité, nous avons des traces d’une
pensée philosophique de la différence sexuelle comme quelque chose qui ne
relève ni de la substance ni de la pure apparence, ni de l’être ni de l’apparaître.
Aristote théorise cette aporie en même temps qu’il établit le rapport maître-
femme dans l’espace circonscrit de l’oikos (oikonomia) comme un rapport
politique. À présent, dans le marché global où tout s’intègre, ce qui nous appelle
à penser est précisément la possibilité/puissance (dynamis) politique à
l’intérieur de l’espace économique. Comment soustraire un minimum politique
à son plein assujettissement économique. Si le sujet est une configuration
locale, un tenant-lieu, la question est celle d’un sujet de soustraction, un tenant-
lieu qui de l’intérieur de l’économie mine sa plénitude, hétérogénéise son
espace, ouvre des nouveaux possibles.

Depuis l’invention de la politique dans la polis grecque jusqu’à nos jours, le
combat-contre a constitué l’espace général d’intelligibilité pour la politique.
C’est moins un concept politique que la condition de possibilité pour qu’il y ait
une conception politique, pour que la politique elle-même soit pensable. La

4
La maison grecque – l’oikos – pose beaucoup des problèmes au traducteur, le terme, en effet,
désigne tout à la fois un ensemble des biens immobiliers, comme la terre, et immobiliers (y
compris le bétail) voire immatériels, un ensemble des personnes : famille du citoyen et esclaves,
une personne morale et une unité symbolique et religieuse (P. Brulé, Les femmes grecques à
l’époque classique, Paris, Hachette, 2001, p. 13).
19 formulation du combat-contre en termes de maître-esclave est un épisode
récent. Même s’il ne marque évidemment pas l’émergence soudaine de ce à
quoi il se rapporte, c’est une transformation signalant autre chose qu’un simple
remaniement de vocabulaire. À la surface des choses, disons qu’il fait signe de
la forme singulière dans laquelle la politique est investie par la pensée moderne,
son tournant économique. Pour les Anciens la politique est un combat-contre
mais c’est un combat entre maîtres, des hommes libres. Maître et esclave étant
les notions par excellence d’un cadre conceptuel proprement économique, dès
lors que le combat-contre prend la forme de maître-esclave, la politique n’est
pensable qu’à l’intérieur de l’espace économique.
À présent, une proposition politique affirmative semble impossible en dehors
des termes de l’économie. C’est l’analyse économique qui détermine et
explique la situation politique. Diagnostic auquel on pourrait prêter le
nom d’économisme dans la pensée du pouvoir. Schématiquement, on dirait que
le discours politique se limite dans et par le discours économique. La politique
est, de part en part, assujettie à l’économie. Son sujet se tient à la surface
économique.
Loin des rois, des États, des partis, ou de toute autre « chose » politique,
aujourd’hui, plus que jamais, ce sont les sociétés anonymes qui dominent. Le
maître est devenu anonyme. Le marché capitaliste se montre comme un ouvert
absolu, dépourvu de toutes limites. Tout y entre, tout est échangeable, il n’y a
rien dont on ne peut pas faire commerce. N’importe quelle contestation contre
lui, en peu de temps le marché arrive à la transformer en marchandise ou en
publicité négative et la vend ou la fait vendre. La critique ne fait qu’alimenter sa
machine.
Le marché mondialisé présente cette capacité inépuisable de récupérer tout
combat contre lui pour le faire travailler à son profit. Ce qui amène à l’idée que
peut-être la figure de l’émancipation ne peut plus se loger dans ce qui est contre
lui, mais dans ce qui se soustrait à lui. L’amour est à réinventer, criait le jeune
poète ; le combat aussi murmurait à mi-voix une vieille femme.

L’homme maître de l’histoire, du savoir, du langage. Domination totale,
paraît-il, car avant tout symbolique. Un discours d’exception vient alors pour
dénoncer l’injustice à l’intérieur même du langage. On se soucie des femmes en
disant que leur assujettissement est total, inscrit dans l’outil même dont elles se
servent pour s’exprimer.
– Chère madame, vous êtes complètement sous domination, mais attendez,
restez là, je viens à votre secours.
On pourrait appeler ça, la perversité du superman.
Si tout rapport d’un point à un autre est un rapport de pouvoir, quel est le
rapport entre le discours sur la femme et le discours féminin ? Ici encore un
rapport d’assujettissement ? Qu’en est-il de cet impératif de pensée qui soumet
les femmes à adopter l’image de victime afin qu’elles puissent articuler un
20 discours ? Pourquoi faut-il être sujet d’oppression pour accéder au discours ?
Qu’est-ce que cette victimisation généralisée comme condition de possibilité du
discours féminin ? Et puis, en diagonale, une autre série de questions : Si tout
rapport d’un point à un autre est un rapport de pouvoir, qu’en est-il du rapport à
soi ? Qu’est-ce que cette victimisation des femmes dans leur rapport à soi ?
Cette vérité de l’oppression, qu’est-ce qu’elle opère, de quels sujets est-elle
capable ?
La femme-opprimée, c’est l’image dominante que l’on se fait. D’ailleurs,
c’est la première et la seule image globale que la culture occidentale a produite
depuis qu’elle s’est mise à s’interroger sur la femme en tant que telle, en son
ensemble et non plus en ses parties (l’épouse, la mère, la prostituée, etc.).
Paradoxalement, c’est précisément au moment où elle est considérée en son
ensemble que la femme devient une partie, une partie des opprimés. En outre, le
degré de sa soumission devient l’indicateur par excellence du progrès d’une
formation sociale. Ainsi, dans le tiers monde ou l’Orient, l’oppression des
femmes devient le symptôme et la preuve d’un barbarisme essentiel, à traduire
non occcidental. On ne se contente pas seulement de produire notre propre
image, on se met davantage à coloniser toutes les cultures non occidentales en
leur implantant notre chère image de l’oppression. Ne serait-ce que pour ensuite
les libérer, elles aussi.
La femme opprimée qui peu à peu se libère, c’est cette affirmation-là qui, à
mes yeux, marque une domination.
Seul le marché peu à peu se libère.
Dans toutes les époques, dans tous les coins de la terre, les êtres humains, au
masculin comme au féminin, sont, ont été, selon des conditions différentes, plus
ou moins libres, plus ou moins dominés. Qu’une femme occidentale aujourd’hui
puisse travailler dehors, faire un enfant seule, voter pour ses représentants,
parler à haute voix de son sexe, tout cela ne fait pas qu’elle est a priori plus
libre. Cela fait seulement que les conditions de sa soumission et de sa liberté
sont transformées.
À présent, l’affirmation de la femme-victime semble aller de soi. Le thème
de l’oppression structure l’injonction par laquelle on suscite le discours à son
sujet, mais en contre-effet de son entreprise libératrice, peut-être que ce discours
n’arrive qu’à produire ce qu’il prétend représenter. Le marché y trouve son
compte. On n’amènera pas les gens à consommer autant que lorsqu’ils se
sentent victimes d’une injustice infinie. Les clients doivent avoir toujours
raison.
Le travail de la pensée ne vaudrait rien si ce n’était, au lieu de légitimer ce
qu’on savait déjà, à entreprendre de savoir comment et jusqu’à quel point il
serait possible de penser autrement. Qu’est-ce que ce pouvoir-savoir de la
femme opprimée ? Peut-on penser autrement, du point de vue non pas d’un
souci pour la femme, mais d’une extraction des possibles politiques ?

21 Localisations

Nous admettons que La femme n’existe pas. Si le sujet est un dérivé, le
produit d’un processus, quel est le rapport entre la femme et le vide ? En
espérant que le corps de ce texte esquissera un petit geste à ce sujet, disons pour
le moment, de manière encore très superficielle, et un peu provocante, que la
femme fait trou. Ou encore, pour ne pas exciter la pudeur publique, disons que
la femme n’existe pas pour autant que rien ne peut remplir ce sujet, incorporer
pleinement sa localisation. Elle n’est localisable que de manière hétéronome,
dans un espace topologique hétérogène, à jamais troué.
Aujourd’hui la politique apparaît comme une partie de l’économie.
L’économie se présente comme l’ensemble référentiel. Maître et esclave étant
les deux éléments constitutifs, leur rapport élémentaire, le combat-contre,
constitue l’économie. Mais alors on dispose d’une scène mythique où la
politique et l’économie se déterminaient selon un schéma inverse. C’est le
moment de la cité-État de la Grèce classique. La sphère économique est
déterminée par le discours public du dehors, dans un lieu concret, celui de
l’oikos, valant comme condition nécessaire de la politique. Or, pour que l’oikos
remplisse sa tâche, une place et une fonction singulière sont réservées à la
femme dans l’oikos. Pour que l’homme libre puisse aller à l’agora, sa fonction
de maître dans l’oikos doit se coupler non seulement avec celle de l’esclave,
mais aussi avec celle d’une femme-économique. C’est cette étrange maîtrise
dans l’oikos, décentrée par rapport à la relation maitre-esclave, que nous allons
essayer de traduire, c’est-à-dire métamorphoser, à l’horizon d’une question
contemporaine : la victimisation économique généralisée, ajustée par un
sentiment d’impuissance politique.
Une fois que nous nous efforçons de nous écarter de ce dispositif de pensée,
et de lecture, qui objecte tout traitement partiel de la femme dans le discours de
l’homme, en le désignant comme oppressif, l’espace s’ouvre pour une autre
expérience de lecture. Qu’est-ce que c’est donc cet oikos comme condition
nécessaire de la politique ? Le maître et l’esclave existent ou appartiennent à
l’oikos, mais comment une femme peut-elle y être incluse ?

Sujet et Langage

Nous ne sommes sujets qu’en tant que sujets de langage. Discours et
pouvoir-savoir. Baudelaire disait que dans toutes les femmes de lettres il y a un
homme manqué. Freud, inventeur d’une nouvelle forme de rationalité du sujet,
a établi la constitution bisexuelle de tous les individus humains, mais en même
temps il a mis en place tout un réseau conceptuel pour soutenir l’idée des
femmes-savantes présentant un caractère plutôt viril que féminin : femmes
phalliques. Et puis Lacan, dans un texte presque illisible, parlant de cet
22 « organe », nous dit : « C’est le même que ses noms divers, dans la langue dont
5j’use, bien symptomatiquement féminisent. » Symptomatologie de
masculinisation, usage qui symptomatiquement féminise, restons aux
apparences.
Il paraît que dans l’économie du discours il y a eu un événement, la rupture
entre les mots et les choses, la fin de la représentation. Depuis, la pensée ne peut
plus s’abriter dans ce dispositif généralement nommé métaphysique, discours
du maître ou discours du m’être, pour reprendre encore une formule de Lacan.
D’où l’impératif qu’il faut en finir, en finir enfin, avec ce discours qui
prétendait capable d’aller jusqu’aux choses et dire ce qu’elles sont, leur essence.
Nous, nous habitons une époque des apparences, nous ne connaissons que des
« phénomènes ». Désormais tout discours du m’être doit être combattu ; il n’est
qu’un exercice de pouvoir ; il produit les choses qu’il prétend représenter.
Platon est un cauchemar totalitaire, la pensée s’est enfin réveillée.
Dans cette même surface discursive, nous voyons la coapparition de deux
autres phénomènes. D’une part, le discours politique se trouve enfermé dans le
discours économique. Le maître dans la cité se réduit au maître-oikonomos et le
rapport maître-esclave vient structurer toute idée politique. D’autre part, une
nouvelle production discursive surgit, le discours de la femme qui dénonce une
domination longtemps gardée sous silence. Et comme nous venons de voir il
s’agit d’une forme de discursivité effectuant une double opération : le traitement
de la femme en tant qu’ensemble, et son annexion à l’esclave en tant que partie
de cette catégorie.
Au sein de ce dispositif, on affirme que les rapports de domination entre les
sexes résident dans le langage même. Il s’agit, déjà et d’emblée, d’une
domination symbolique. Tel qu’il est le langage sert à la reproduction de cette
domination. La sociologie, la psychologie, la linguistique, l’ethnologie, bref les
« sciences de l’homme », se mettent alors à dévoiler avec leurs propres
instruments le fonctionnement souterrain de cette domination. Selon cette ligne
de défense, le langage est considéré comme étant disposé et structuré au profit
de l’homme-mâle. Par conséquent, il n’y a aucune place d’énonciation pour une
femme afin de se constituer « librement » en tant que sujet ; elle est déjà et
d’emblée assujettie à l’ordre du discours. Et toute insurrection contre cet ordre
forcément la fait apparaître comme phallique, puisqu’elle est obligée d’être à
l’intérieur de cet ordre, d’utiliser le même « instrument ». L’idée qui reste
muette dans ce raisonnement est que, si l’instrument est phallique, il n’y a qu’un
et un seul usage de l’instrument, essentiellement phallique. Mais alors que veut
faire Lacan, qu’est-ce que cet usage dont il parle qui bien symptomatiquement
féminise ?
L’hypothèse oppressive considère qu’au sein des différentes manifestations
du discours, les femmes sont, et ont toujours été, mal [mâle] représentées ou

5 J. Lacan, « L’étourdit », dans : Scilicet 4, Seuil, Paris, 1973, p. 13.
23 non représentées du tout. Aujourd’hui, l’apologie de l’oppression de la femme
est un phénomène généralisé de notre productivité discursive. Un phénomène
qui, me semble-t-il, doit être couplé avec le réquisitoire du discours du m’être.
Le phallogocentrisme et la femme-opprimée sont les deux côtés d’une même
médaille. La médaille d’or de l’esprit « critique ».
Chaque époque invente ses prisons et des nouvelles manières de réguler les
sujets. À l’heure du capitalisme global, après le « diviser pour dominer », le mot
d’ordre est devenu : « singulariser pour dominer ».

Admettons que le discours est une violence qu’on exerce sur les choses, que
les choses ne sont pas complices de l’entreprise du logos pour les connaître. Or
la femme – en tant qu’ensemble totalisant – a toujours résisté à cette violence.
Étrangement elle cesse de résister et l’on obtient une image panoramique d’elle
dans les limites d’une expérience de pensée et d’une formation discursive qui la
reconnaît comme opprimée et qui prétend se battre pour elle. Étrange idée, en
effet, de libération.
Dans les pages qui suivent, il ne s’agit nullement de produire une image plus
juste que celle de la femme-opprimée. L’entreprise de remettre en doute la
théorie de la femme-opprimée, de questionner son pouvoir-vrai, a pour but
moins de montrer qu’elle est fausse, que de la replacer dans l’économie
générale de la subjectivation politique aujourd’hui. L’orientation porte sur la
victimisation comme appareillage de subjectivation. Il ne s’agit pas de contrer
un discours faux par un discours vrai, ni une image injuste par une image juste.
Soustraire la femme à la catégorie de l’esclave est un geste qui ne peut avoir
lieu qu’en pervertissant l’espace approprié des oppositions.
On a longtemps lu les textes, interprété les signes, à travers ce regard de
l’oppression qui cherche sans cesse à dévoiler les binarités hiérarchiques et à
dénoncer les mécanismes d’une domination symbolique. S’il n’y a pas de sujet
neutre, il n’y a pas non plus de lecture neutre. Il y a toujours des stratégies, des
ennemis et des combats. L’idée ici est d’amorcer une lecture en enlevant les
lunettes de la théorie oppressive. L’ennemi structurel n’est pas l’homme-mâle et
le mode masculiniste de signification. C’est la rhétorique du marché et le
processus de signification victimaire.

Métaphore de « la femme dans l’oikos »

Métaphore n.f. – d’origine gr. métaphora : 1. déplacement d’une personne ou
d’un objet d’un topos à un autre ; 2. (particul.) métaphorés tous les moyens
utilisés pour le déplacement des personnes ou des objets d’un topos à un autre ;
3. l’adaptation d’un livre au théâtre ou au cinéma ; 4. transfert d’argent ou de
propriété foncière à un autre compte ou au nom du nouveau propriétaire ; 5.
schéma rhétorique ; 6. jouer une œuvre musicale dans une autre tonalité.
24
« La femme dans l’oikos » est surtout un déplacement ou la recherche des
moyens de déplacement par rapport à nous-mêmes à présent. Si ce texte se
donne comme une métaphore, il faudrait l’entendre avec une oreille grecque
beaucoup plus qu’avec une oreille formée au discours universitaire avec sa
terminologie technique.
Il sera question d’économie, il sera question de valeur. Les Grecs n’ont pas
produit un concept de l’économie. Aussi riche qu’elle a pu être en l’invention
de nouvelles formes de rationalité, la pensée grecque reste relativement pauvre
quant à ses produits économiques. Non pas pour des raisons de manque
d’attention ou de souci. Il semble plutôt que l’expérience de la pensée grecque,
par la possibilité qui lui est propre, résiste à une théorie générale de l’économie.
Comme l’économie, la femme non plus n’est pas un objet d’analyse en soi. Les
Hellènes n’ont pas produit un concept de la femme. L’interrogation du logos sur
elle demeure toujours fragmentaire, partielle, et n’apparaît que comme
médiation, le passage d’une pensée qui cherche autre chose, tournée vers autre
chose.
Quelques généralités : L’oikos est un ensemble fermé. Il constitue la monade
économique à l’intérieur de laquelle s’organisent et s’effectuent la production,
la distribution, et la consommation des biens. L’idéal est la suffisance,
l’autarcie. L’économie n’a pu s’autonomiser comme domaine de rationalité
qu’en présupposant qu’en réalité le comportement humain a comme seul critère
la maximisation de l’intérêt personnel, le profit. Toute éventuelle entité
collective est pensable selon le critère de cette axiomatique de l’individualisme
utilitariste. Les Grecs ne connaissent pas l’individu comme monade
économique, leur monadologie est sous-ensembliste : l’oikos comme monade ique est un sujet collectif.
La polis, soulignait Deleuze, est un champ d’immanence pour autant que
l’exercice du pouvoir n’est pas justifié par une quelconque transcendance.
Toutes les cités (même dans le cas des tyrannies) sont exposées à l’événement
de la démocratie, elles sont contemporaines à la cité démocratique où la place
du pouvoir est laissée vide. Dès lors, la cité est un espace de combat, un champ
agonistique entre de libres rivaux, et le pouvoir s’exerce « δια λόγου », à travers
le logos. Un politis est à la fois le maître oikonomos et l’homme libre qui
dialogue dans l’agora. La politique étant une logomachie, un combat-contre
exercé en paroles, les rapports de forces dans l’espace proprement politique sont
saisissables selon la perspective des rapports entre maîtres. Pour cette pensée du
dehors le problème, à la fois politique et éthique, est celui d’une communauté
de maîtres.
Dans ce cadre, la pédagogie des hommes libres constitue un foyer de
problèmes qui ne cesse d’agiter l’ensemble de la pensée grecque. Le maître
antique, c’est le maître enseignant dans la cité, son mathème est tout d’abord
politique et relève des enjeux politiques : discours et pouvoir-savoir. Ainsi les
25 trois figures emblématiques et hétéromorphes du maître : d’une part, celle de
« Socrate », le maître condamné par la démocratie, répétant sans cesse qu’il sait
ne pas savoir ; d’autre part la figure du Sophiste, maître payé pour enseigner
l’art de convaincre dans un espace où prédomine le discours ; et puis, la figure
du Philosophe telle que la tisse Platon – sans exactement lui prêter de visage,
mais une multitude de masques, dont « Socrate » – maître qui, par rapport au
pouvoir accordé aux mots, essaie tant bien que mal de faire place à autre chose.

Voici donc la trajectoire que nous allons suivre, le plan de cette métaphore.
D’emblée, il y a une partie sur le langage où il s’agit d’élaborer un certain
glossaire et une certaine grammaire. Le glossaire en question s’impose comme
un outil pour la lecture des textes anciens, avec ceci de singulier : la prise en
compte du grec moderne. Entre le « khrèma » ( χρή μ α) des Anciens qui désigne
toute chose en vue de son usage et le « khrèma » des modernes qui désigne
exclusivement l’argent, le corps de la langue grecque, avec ses traces, peut nous
être utile dans cette métaphore que nous tentons de faire. Qu’il nous suffise
pour l’instant de laisser l’affaire à sa mention.
Quant à l’exigence d’une grammaire, elle est ordonnée par les circonstances
dans lesquelles s’inscrit notre geste spéculatif. D’où parle-t-on lorsqu’on parle
de la femme ? Si l’homme habite en poète qu’en est-il de ce lieu inhabitable
qu’est la traduction ? L’idée ici consiste à articuler un dire entre langages, en
l’espace d’une rencontre, dans ce lieu hétérogène que constitue la traduction.
Notre grammaire est donc une grammaire de traduction ou, mieux encore, une
grammaire des rencontres entre le poème en tant que produit original et la
traduction en tant que produit d’usage de quelque chose déjà en disposition. Si
dans la partie Glossaire, il s’agit de préparer notre valise pour la métaphore,
dans la Grammaire, c’est plutôt une question d’orientation, il s’agit d’esquisser,
tant bien que mal, quelques lignes directrices pour aller à la rencontre des
textes.
Puis vient la deuxième partie, celle de la lecture des textes. Elle se divise en
trois parties. La première a comme texte principal l’Économique de Xénophon.
Il s’agit d’un texte prescriptif avec comme objectif celui de fournir un ensemble
de préceptes dans un cadre pédagogique de bons oikonomoi capables d’être des
hommes libres, des citoyens. C’est au sein de cette entreprise de pédagogie, en
fin de compte politique, qu’apparaît une image prescriptive de la « femme-
économique ». À la base de cette distinction qui parcourt la pensée grecque
entre arts/techniques de production et arts/techniques d’usage, nous allons voir
comment Xénophon tisse le portait de « la femme dans l’oikos » comme artiste
et épistèmon de l’usage.
La deuxième partie porte sur l’œuvre d’Aristote. Foucault disait de lui que
c’est l’exception de l’Antiquité. En tout cas, pour ce qui relève de l’économie
dans la pensée grecque, l’œuvre du Stagirite fait exception. À la différence par
exemple de Xénophon ou de Platon, Aristote plaide pour une spécificité
26 économique par rapport aux différentes relations de pouvoir. Il est généralement
admis que seul Aristote offre les rudiments d’une analyse proprement
économique. Les manuels d’histoire des doctrines économiques commencent
souvent par examiner les caractéristiques de sa pensée, et surtout le premier
livre de ses Politika. Nous allons donc reprendre cette voie habituelle et essayer
nos chances avec ce livre politique, en accompagnant sa lecture avec, d’une
part, quelques traits d’Éthiques à Nicomaque mais aussi, d’autre part, avec
quelques traits de sa doctrine biologique et zoologique avec comme livre
principal celui De la génération des animaux. Pour le moment, disons que
l’intérêt portera sur la relation féminin-masculin dans un contexte qui n’est pas
celui de l’animal politique. Il s’agira donc d’accoupler l’image de la « femme
économique » avec la « femelle reproductive ».
Genre/espèce, γένος/ εἶδος, la distinction du masculin et du féminin pose
beaucoup de problèmes à Aristote pour des raisons intrinsèques à sa théorie. La
différence sexuelle ne peut être appréhendée ni comme une différence formelle
ni comme une différence accidentelle. Elle est trop importante pour être réduite
à un accident et pas assez pour relever de la substance. A la logique binaire, la
relation homme-femme fait exception, Aristote est peut-être le premier à être
confronté directement à cette aporia, c’est-à-dire une certaine pauvreté du logos
quant aux questions posées.
Enfin, la dernière partie sera réservée à Platon, avec comme textes
principaux le Banquet et la République. Tout au long de son œuvre, Platon ne
montre presque aucun intérêt pour la femme dans l’oikos. À la différence des
deux autres parties, le choix de Platon n’a rien d’évident. En espérant que les
raisons de ce choix vont prendre leur mesure au cours du texte, pour le moment,
et comme esquisse d’introduction, contentons-nous de signaler trois petits
points.
1. Il paraît que pour la pensée moderne, en tout cas sûrement pour la
philosophie contemporaine, Platon est son ennemi par excellence. Le père de la
philosophie apparaît comme la figure emblématique d’un dispositif de pensée,
condamnable, dont il est impératif de sortir enfin. Si la philosophia, en ses
premiers pas, se constitue dans une scène politique sur fond de son combat
contre le dispositif du sophiste, la philosophie contemporaine se constitue
depuis son combat contre Platon dans une scène devenue économique. Discours
du m’être, on reconnaît « Platon » comme le maître métaphysique par
excellence, sauf que désormais le maître est enfermé dans son statut
d’oikonomos.
Se mettre contre Platon, c’est répéter le mouvement métaphysique, la
différence maximale qui se règle dans et par l’opposition. Platon apparaît
comme le maître oikonomos de la pensée occidentale. Dans ce sens,
l’aménagement d’une lecture de Platon est un, si ce n’est le lieu stratégique de
notre métaphore de « la femme dans l’oikos ». Aujourd’hui où l’économie
recouvre tout l’espace, comment pouvons-nous élaborer une lecture de Platon
27 qui essaie de travailler avec lui, tout en se séparant de ce que le m’être peut et
que nous ne pouvons pas ?
2. Deuxième point, la place centrale que la pensée platonicienne réserve à
l’amour. Le véritable amour et l’amour du vrai. Le fil directeur consiste en ce
que la dialectique platonicienne est une dialectique d’amour qui croise, se
confond, mais ne s’identifie pas tout à fait avec celle du maître-esclave.
D’autant plus que dans cette dialectique, une femme a son propre mathème à
articuler, tel que notre metteur en scène l’établit dans le Banquet, à travers le
récit de Socrate sur la leçon de Diotime.
On a pensé l’amour comme désir de fusion et d’unité, désir de l’Un. C’est ce
qui faisait dire à Lacan que dans la philosophie, Dieu a dominé le débat de
l’amour. Puis, il y a chez Lacan cette affaire de la jouissance. Parler c’est jouir,
mais il y a un surplus, hétérogène à l’« organe ». Étrange économie. En étant
pas-toute, la femme amène un surplus depuis un manque. Si Platon force à
penser la politique dans son nouage avec le désir, la psychanalyse, comme
pensée affirmative de la jouissance, force à repenser l’économie de la
jouissance en réservant une place singulière à La femme. Dans cette partie des
lectures, il ne s’agit pas de s’opposer à la psychanalyse en faisant appel à un
retour à Platon, mais plutôt d’un effort à établir un dialogue entre eux, tout en
faisant l’économie de la personne de Socrate. On retiendra juste le personnage
« Socrate » et le geste platonicien qui, au lieu de se mettre contre son maître,
fait de lui un des personnages centraux de ses Dialogues. Platon se sert de
« Socrate » pour élaborer ses propres problématiques. Au lieu de se mettre
contre le maître réel, la décision platonicienne est de l’inventer. Il est peut-être
temps que la philosophie contemporaine renonce à son combat contre le vrai
Platon qui se cache dans les dialogues et essaie de prendre plaisir à dialoguer
avec lui.
3. Enfin, un dernier point décisif à propos du choix des textes platoniciens :
la constitution politique du sujet. Platon explore un motif de la pensée ancienne
qui consiste à penser la Cité comme un individu élargi, et l’individu comme une
Cité en micrographie. Dans la République nous participons à l’expérience d’une
pensée opérant des allers-retours entre la macro-politique (Cité) et la micro-
politique (Sujet). De l’élément à l’ensemble, l’Un-Tout est politique.
Si la femme n’existe pas, la Cité-femme ne peut pas exister non plus. Il ne
s’agit nullement de proposer ici une nouvelle République, mais de donner corps
à une hypothèse. À supposer que « femme : pas esclave », est-ce que cela peut
nous aider à faire un pas ? Peut-être pas dans le sens d’un progrès dans la
maîtrise, mais en tout cas un pas. Dans sa République, Platon cherche l’homme
juste et se sert d’une loupe pour contempler la cité juste. Dans notre espace de
globalité économique où la politique devient de plus en plus invisible, nous
essayerons de limiter notre vue panoramique et, en se servant juste d’une
traduction de « la femme dans l’oikos », d’envisager ce qui dans l’économie
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