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Deleuze et une philosophie de l'immanence

De
415 pages
Pour Deleuze, la philosophie est moins une entreprise de fondation que de problématisation : la puissance de l'indéterminé prime sur l'acte de la détermination. A ce titre, le problème fondamental, né de cette tension entre détermination et indéterminé, est selon lui l'irréductibilité de la pensée à l'acte de penser, c'est-à-dire à l'être. C'est le va-et-vient de l'une à l'autre qui engendre le fameux plan d'immanence, aussi nommé chaosmos, règne de la contingence et de l'inconscient.
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Deleuze

et une philosophie

de l'immanence

La Philosophie en commun Collection dirigée par Stéphane Douai/1er, Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

Dernières parutions
Gabriel NARDACCHIONE, Contester en infériorité en Argentine,2006. Béatrice HAN (KIA-KI), Lignes d'erres, 2006. Philippe SERGEANT, Du principe espérance à l'éternel retour, 2006. Roberto FREGA, John Dewey et la philosophie comme épistémologie de la pratique, 2006. Roberto FREGA, Pensée, expérience, pratique, 2006.

Shirani

Takashi

Deleuze

et une philosophie

de l'immanence

Préface

de Jacques

Rancière

L'Harmattan

@

L'HARMATTAN,

2006

5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris
L'HARMATTAN, ITALIA s.r.1.

Via Degli Artisti 15 ; 10124 Torino Konyvesbolt L'HARMATTAN HONGRIE ; Kossuth L. u. 14-16 ; 1053 Budapest

L'HARMATTAN BURKINA FASO 1200 logements vina 96 ; 12B2260 ; Ouagadougou 12 ESPACE L'HARMATTAN KINSHASA Faculté des Sciences Sociales, Politiques et Administratives BP243, KIN XI ; Université de Kinshasa - RDC

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 2-296-01892-0 BAN : 9782296018921

Préface
Jacques Rancière
Un nouveau livre sur Deleuze? Takashi Shirani sûrement contesterait la formulation. fi n'a pas voulu ajouter un volume à la bibliographie des ouvrages consacrés à Deleuze. La première raison serait qu'il a lui-même peu fréquenté cette bibliographie à laquelle il ne se réfère presque jamais. fi a voulu, dit-il, être seul avec Deleuze: avec son texte, avec son aide. C'est Deleuze qui doit aider à comprendre Deleuze, parce que é est d'abord Deleuze qui donne à comprendre ce que comprendre veut dire. Comprendre justement ne peut plus vouloir dire atteindre la vérité de ou sur un texte, le déchiffrer, nommer l'objet dont il parle, dire l'intention qui l'a produit, produire le sous-texte qu'il dissimule. Tout cela, é est la vieille économie du signe et de l'interprétation, de l'objet et du sujet, de l'obscur et du clair dont la pensée de Deleuze nous a précisément délivrés. Les signes ne sont les signes de rien, ne disent ni ne cachent aucun texte, ne traduisent ni ne trahissent aucune intention. Ils sont la vibration d'une toile, les fulgurations singulières par quoi le pur chaos, le pur murmure de l'être inconscient, se sépare de lui-même, se prête à l'acte hétérogène de la pensée qui inscrira quelque tracé d'étoiles hasardeux et en fera l'objet d'un vouloir, d'un re-vouloir d'éternité. C'est d'abord pour cela que Takashi Shirani a voulu être seul avec Deleuze. Ce n'est pas qu'il se croie plus capable que les autres de dire le vrai sur sa pensée. C'est parce que Deleuze n'est pas le nom d'un auteur qu'il faudrait comprendre mieux que les autres, plus fidèlement que les autres. Deleuze n'est le nom de personne, é est le nom du corpus textuel qui nous délivre de la fidélité à une pensée, à un penseur, qui nous apprend que la pensée d'un philosophe n'est jamais sa pensée, que cette pensée est un ensemble de singularités prélevées sur le grand mouvement impersonnel, la grande navette de la pensée à l'être, qui ne fonctionne que par la fêlure, par le jeu même de l'infidélité. Nous délivrer de la représentation, thème obsédant de ce livre, veut dire cela: nous délivrer de la croyance à toute simple identité du penseur, comme à tout rapport simple de la pensée à ce qu'elle pense, du sujet à son attribut, du je pense au je suis. La pensée « pure» dont la philosophie doit s'occuper est à l'opposé de toute pensée ramenée à son élément premier, à la pureté de son rapport à soi ou de son face-à-face avec son objet. Entre les 5

Préface

de Jacques Rancière

deux, il Y a, ou plutôt il y a toujours eu et il y aura toujours la ligne du temps vide, qui ne permettra jamais de rien lier que sous la forme du discord ou de l'infidélité. La schizophrénie est de droit: la maladie qui bat dans la tête de Jacques Lantier n'est pas différente de la sobre rigueur de pensée par laquelle Kant introduit le temps vide entre le Je pense et le Je suis de Descartes et coupe par là le rapport du penseur à son Dieu en même temps qu'à lui-même. C'est aussi pourquoi cette sobre rigueur du philosophe critique porte en elle la virtualité de la césure que le poète frappé par Apollon, Hôlderlin décrira comme la grande infidélité de Dieu à l'homme et de l'homme à Dieu. Intensité et singularité: les deux termes retenus par Takashi Shirani résument pour lui la révolution deleuzienne : à la place de la substance pensante, de l'équivalence du Je suis et du Je pense et de l'idée claire et distincte, le grand mouvement qui va du distinctobscur au clair-confus, la naissance de l'acte de penser dans l'inconscient transcendantal, dans la violence de ce qui force à penser, de ce qui peut seulement être pensé; la fracture du grand continuum intensif à ce seuil où l'intensité passe à une dimension supérieure, où la fulgurance du signe exprime la dissymétrie en l'annulant, où des singularités nouvelles se trouvent produites, agencées - hasard nié, mais aussitôt réaffirmé par l'acte de penser qui rend au chaos la puissance dont il a extrait ses constellations. Il ne faut pas se tromper à l'apparente sagesse de l'analyse de Takashi Shirani, à sa patiente reconstitution d'un ensemble conceptuel. Il ne s'agit pas d'expliquer la philosophie de Deleuze. Il s'agit d'entrer dans le vertige qu'elle fait ressentir, le vertige de cette image radicalement changée de la pensée que résument quelques formules empruntées au texte de Deleuze ou produites d'après son impulsion: le vrai n'est qu'une passion disjonctive de l'ens ; il n'y a de bonne raison que contingente; le concept est l'objet d'une rencontre; la nécessité d'une pensée vient du dehors de cette pensée elle-même; le plus intime de la pensée, c'est le dehors absolu; les questions et les problèmes sont des actes vivants; un penseur est un assemblage fortuit de singularités, etc. Tous ces apparents paradoxes de la pensée deleuzienne sont les formules d'un monde qui ne peut plus être habité, vécu, pensé à l'ancienne. lis sont les principes d'une vie radicalement changée, une vie qui est à produire et non plus à juger. Et c'est bien de vie à changer que la philosophie doit s'occuper, sauf à mériter moins qu'une heure de peine. Mais c'est peut-être là que l'on rencontre le plus profond paradoxe de la pensée deleuzienne : la philosophie y est déclarée comme radicalement pratique, la pensée du monde y
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PRÉFACE DE JACQUES RANCIÈRE

devient indissociable d'une foi dans le monde - une foi ou une adoration, cette adoration dont parle un texte célèbre de Ainsi parlait Zarathoustra qui désigne comme l'acte le plus haut de la volonté de puissance, la création d'un être qu'il lui soit possible d'adorer. Mais l'urgence même qui porte la philosophie du côté du concret et de l'immédiat lui impose le plus long détour et le divorce le plus radical. Le plus long détour: ce n'est qu'au prix d'un bouleversement radical de l'image de la pensée, au prix de la plus abstraite des métaphysiques qu'un autre rapport de la pensée à la vie est concevable, et vivable. Le divorce radical: on n'échappe à la séparation représentative par aucune fusion dans le grand Tout mais, au contraire, par la loi de la dissymétrie, de l'hétérogénéité, de la fêlure. Un des mérites du livre de Takashi Shirani est d'écarter tout interprétation simple du vitalisme deleuzien. Dans les deux grands moments qu'il distingue dans le parcours de Deleuze, ce qui succède à la critique de la représentation, systématisée par Différence et répétition, c'est la critique de l'organisme, entamée par L'An ti-Œdipe et Mille Plateaux. Ce que le mouvement de la création requiert, ce n'est aucune sorte de fusion, c'est la machine abstraite, l'agencement, le patchwork. La puissance de la vie est toujours la puissance d'une vie, qui est le produit d'un certain agencement machinique. Qui se souviendra des rêveries orgiaques suscitées au temps de L'Anti-Œdipe par la notion des « machines désirantes » verra dans les analyses de Takashi Shirani la confirmation que le Dionysos deleuzien est décidemment beaucoup plus mécanicien que bacchique. Un thème central dans ces analyses résume cet écart ou cette diète imposés aux rêves de fusion ou aux hyperboles de l'énergie, celui de l'extériorité des relations. Les relations sont extérieures aux termes qu'elles relient: c'est le principe du et que Deleuze emprunte à Hume et qu'il oppose ouvertement à la logique aristotélicienne et cartésienne de la substance et du prédicat, mais aussi, plus secrètement peut-être, aux
rêveries de fusion dans le Grand ~tre que ses autres références Spinoza, Nietzsche, Bergson - sont toujours susceptibles d'alimen-

ter. La puissance de la vie est toujours la puissance d'une vie. Pas de clinique, pas de santé retrempée dans le chaos premier, sans critique. De tout nouveau sommeil dogmatique, Hume - avec son compère Kant - doit encore une fois nous réveiller. La disjonction - la
sagesse de la disjonction

-

est au cœur de la pensée de Deleuze et

Takashi Shirani en donne une belle démonstration quand il nous invite à voir dans la grande poésie de l'Eternel retour et dans le couple nietzschéen de la création et de l'adoration l'équivalent de la distinction faite par Hume entre relation naturelle et relation philosophique. 7

Préface

de Jacques Rancière

Ce genre de couplage est au demeurant une pratique constante dans ce livre, et il est résumé par un terme qui, au départ, suscite l'interrogation, sinon l'inquiétude du lecteur, celui de superposition. La traversée du texte deleuzien que Takashi Shirani nous propose ne cesse en fait de nous emmener sur les territoires de ces auteurs auxquels Deleuze a « emprunté» telle ou telle notion: la pensée de l'événement empruntée aux Stoïciens, l'intensité ou l'univocité de 1':Streà Duns Scot, l'inconscient moléculaire à Leibniz, l'expression à Spinoza, l'extériorité des relations à Hume, le Je fêlé à Kant, la césure à Hôlderlin, l'adjonction des corps auxiliaires à Galois, l'Eternel retour à Nietzsche... fi complique d'ailleurs le schéma en nous montrant comment le Nietzsche de Deleuze est lui-même un Nietzsche lu à travers l'interprétation de l'éternel retour faite par Klossowski, ou comment son Whitehead est médiatisé par la systématisation qu'en avait déjà donnée Jean Wahl. Il ne cesse de circuler entre ces références, rapprochant à l'occasion la théorie mathématique d'Evariste Galois du coup de dés mallarméen ou nietzschéen ou la classification deleuzienne des signes de la conception du dynamisme mathématique chez Lautman. Surtout il nous donne de la philosophie deleuzienne l'image d'un extraordinaire jeu de construction fait de superpositions consistantes: ainsi, parmi bien d'autres cas, l'univocité scotiste est « superposée» à la répétition humienne, elle-même « superposée» à l'éternel retour nietzschéen; la théorie de l'expression chez Hjelmslev à la distinction formelle de Scot et à l'événement des Stoïciens; la théorie kantienne du temps vide à l'éternel retour nietzschéen et au thanatos freudien. Les concepts deleuziens, produits par ces superpositions, deviennent ainsi des concepts de divers personnages désignés par exemple comme Scot-Deleuze ou NietzscheDeleuze. Il n'y a aucune contradiction pourtant entre cette analyse des superpositions et la volonté de se tenir dans le seul rapport au texte

deleuzien, en laissant de côté les « commentateurs ». Il faut se tenir
dans la clôture du texte deleuzien pour saisir ce qu'il nous invite luimême à saisir et à penser, à savoir que, comme le roman proustien, il est fait de pièces et de morceaux. fi n'y a donc pas à s'inquiéter du reproche de « mécanisme» qui pourrait être fait à cette analyse de la construction du texte deleuzien par emprunts et ajustements. Le « machinique » et l' « inorganique» font partie de la redéfinition deleuzienne de l'idée de vie. Et la construction est au cœur de sa pratique de la philosophie. Aussi bien Deleuze ne commente-t-il pas

l'œuvre de Leibniz,Hume, Nietzscheou Spinoza.Et ses « emprunts »
sont tout autant des restitutions: 8 ce que fait le philosophe dans le

PRÉFACE DE JACQUES RANCIÈRE

texte des autres, avec ces textes, c'est défaire une « œuvre », une
« pensée », en une multiplicité de singularités, libres pour l'agencement nouveau réclamé par ce qui, ici et maintenant, fortuitement et nécessairement, nous contraint à penser. Chaque acte de la pensée

deleuzienne, nous dit Takashi Shirani, est à penser comme « une singularité impersonnelle surgissant dans un cas contingent ». Ce que cette pensée opère, c'est aussi un bouleversement de ce qu'on entend par « histoire de la philosophie ». Deleuze fait de cette succession historique une multiplicité géographique d'agencements de singularités, disponibles pour une infinité de réagencements. Rien d'un jeu de l'esprit, d'un mécano pour habiles. Le philosophe qui se vantait de faire des enfants aux autres philosophes dans leur dos est bien plutôt à considérer comme une sage-femme, mettant en œuvre une maïeutique d'un type nouveau, qui devrait plus à Nietzsche qu'à Socrate. Ce qui revient au maïeuticien nouveau, c'est de « faire se reproduire les idées (les singularités) des auteurs
comme si ces idées se revoulaient elles-mêmes ». C'est aussi ce qu'il faut faire avec les idées de Deleuze: montrer comment elles se composent des singularités empruntées à Duns Scot comme à Hôlderlin, à Evariste Galois comme à Mallarmé, et à bien d'autres, c'est aussi les re-décomposer, les remettre dans le grand jeu de la navette entre la pensée et l'être où la détermination du concept et la violence du hasard ne cessent de renvoyer l'une à l'autre. II ne s'agit pas de comprendre Deleuze, il ne s'agit pas de savoir ce qu'il a pensé. II s'agit d' « apprendre» avec lui. Apprendre, nous dit Takashi Shirani, c'est éprouver la co-adaptation de l'acte de penser avec ce qui force à penser. ~tre seul avec Deleuze, c'est éprouver le plus purement la puissance du multiple en quoi le nom de Deleuze s'efface, à quoi la pensée de Deleuze fait résonance. « Même si une vie d'homme est finie, une telle partie de notre vie jouit de la vitesse infinie, si bien qu'on peut passer cette partie intensive d'une vie à quelqu'un d'autre ».

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Abréviations

Les titres des ouvrages de Deleuze cités dans le texte sont abrégés de la façon suivante: ACE B CC D DR ES F 1M IT LS MP NP P PCK PP PS QP SPE SPP
Capitalisme et schizophrénie, t. 1 : L'Anti-œdipe (écrit avec Félix Guattari), Minuit, 1972 Le Bergsonisme, puf, 1966 Critique et clinique, Minuit, 1993 Dialogues (écrit avec Claire Parnet), Flammarion, 1977 Différence et répétition, puf, 1968 Empirisme et subjectivité, puf, 1953 Foucault, Minuit, 1986 Cinéma 1, L'Image-mouvement, Minuit, 1983 Cinéma 2, L'Image-temps, Minuit, 1985 Logique du sens, Minuit, 1969 Capitalisme et schizophrénie, t. 2 : Mille plateaux (écrit avec Félix Guattari), Minuit, 1980 Nietzsche et la philosophie, puf, 1962 Le Pli-Leibniz et baroque, Minuit, 1988 La Philosophie critique de Kant, puf, 1963 Pourparlers, Minuit, 1990 Proust et les signes, puf, 1993 (8eédition) Qu'est-ce que la philosophie? (écrit avec Félix Guattari), Minuit, 1991 Spinoza et le problème de l'expression, Minuit, 1968 Spinoza Philosophie pratique, Minuit, 1981

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Introduction

Comment peut-on commencer une philosophie? Comme Descartes, on peut la commencer, en établissant un premier principe clair et distinct. Le monde cartésien est construit à partir de ce premier principe, qui assure que le monde entier est clair et distinct. Mais, estce une vraie image de notre monde? Le monde clair et distinct est-il notre réalité? Nous ne pouvons pas le croire. Il reste toujours des parties obscures dans notre monde. Or, ce sont ces parties obscures qui nous donnent la force de penser. Nous ne pouvons donc partir qu'au milieu, entre l'ignorance et la connaissance. C'est le concept vague et confus qui constitue ce milieu, et qui nous est donné empiriquement. Ainsi, notre acte de philosophie sera un continuum d' « apprendre ». Dans ce mouvement, l'ignorance n'est pas du tout l'état négatif. Au contraire, c'est cet état d'ignorance qui nous force à penser.
«

Apprendre », c'est le mouvement

de navette entre l'indéterminé

et la

détermination. Dans un premier temps, l'indéterminé ou la partie obscure est ce qu'il y a de positif dans nos passions. Elles ont les vitesses infinies du chaos, étant les forces involontaires et contingentes. Le rôle de la pensée est de rendre consistantes ces vitesses infinies, de les changer en sensation intérieure créatricedans « une imagination» contemplative. Nous ne pouvons jamais séparer l'acte de penser d'avec ces passions. L'acte de penser en tant qu'élément génétique et contingent est une volonté de transformation, soutenue sans cesse par les forces imperceptibles, subsistant même pendant cet acte. Le mouvement d'apprendre est le processus intensif d'une co-adaptation entre l'acte de penser et les forces contingentes et inconscientes qui le forcent à penser. Que quelque chose soit vrai est secondaire. Ce qui est plus profond, c'est que nous sommes forcés de croire que quelque chose est vrai. fi s'agit du devenir et du perspectivisme (évaluation ou création de la valeur singulière) au lieu de la vérité universelle. Le monde « vrai» n'est pas, mais il est soumis au changement, et au devenir 1.La raison pour laquelle nous sommes forcés de croire que quelque chose est vrai, au lieu de dire que c'est vrai, c'est que l'instant actuel n'est pas un instant d'être ou de présent, mais un instant qui passe. La réalité mentale qui correspond à cet instant en tant que passage, ce n'est pas la vérité statique et figée, mais c'est le devenir, à
1. Nietzsche, La Volonté de puissance, I, tel, Gallimard, p84.

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Introduction

savoir la singularité en tant que création passive. « S'il était capable de

permanence et de fixité, et s'il y avait dans tout son cours un seul
instant d' « être », au sens strict, il ne pourrait plus y avoir de devenir, donc on ne pourrait plus penser ni observer un devenir quelconque 2 ».

Cette introduction nietzschéene du devenir et du perspectivisme résonne avec l'idée de Whitehead, qui a soutenu pour sa part le processus et le perspectivisme, du point de vue de l'évolution de la science moderne. Selon Whitehead, cette dernière ne présuppose plus un instant présent défini pendant lequel toute matière est simultanément réelle. Par conséquent, ce qui est ultime, ce n'est plus la matière fixée et immobile que le matérialisme scientifique classique avait présupposée, mais le processus ou l'événement 3. En d'autres termes, « est », à savoir la simultanéité du sujet et de l'objet (accord entre la pensée et l'être), comme base logique de l'identité et de la vérité universelle, a été bouleversé. Nous voulons penser la philosophie de Deleuze dans ce contexte du devenir et du perspectivisme. Au cours des derniers siècles, diverses pensées ont mis en cause la domination de la raison et du sujet pensant du Cogito. Nietzsche a dévalorisé la conscience, en déclarant que la grande activité principale est inconsciente. Freud a aussi développé l'inconscient, en bouleversant l'identité du sujet pensant comme conscience. Lévi-Strauss a exploré la pensée sauvage, en relativisant la culture moderne européenne, qui est en dernière instance caractérisée par la raison cartésienne. Foucault a étudié l'histoire de la folie, en déterminant que c'est la raison ou la structure dichotomique même de la raison et de la folie qui a engendré cette dernière. Toutes ces pensées ont mis en cause la primauté du Cogito cartésien comme sujet pensant rationnel. Nous pouvons concevoir la philosophie de Deleuze dans cette lignée. Mais, la nouveauté de Deleuze, c'est qu'il ne pense pas la structure statique comme ultime. Il estime hautement la pensée du structuralisme. Toutefois il a essayé d'en sortir. A la différence de Lévi-Strauss, de Foucault et d'autres penseurs du structuralisme, la structure de Deleuze, impliquant l'élément contingent, est plastique et variable. En d'autres termes, elle se confond avec le processus, qui avance avec la formation des singularités en tant que points de vue intensifs. Elle est construite progressivement avec chaque acte de penser, qui contient sa propre forme. Ce qui est ultime pour Deleuze, c'est donc le mouvement schizophrénique, la relation transformationnelle, et la nécessité
2. Nietzsche, op.cit., p335. 3. Cf. A. N. Whitehead, La Science et le monde moderne, Payot, 1930, p 159.

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INTRODUCTION

impliquant l'élément contingent et inconscient. Il saisit cette structure plastique et schizophrénique comme la multiplicité dont les niveaux sont croissants avec chaque nouvel agencement, à savoir la singularité. Cette dernière est un seuil où l'intensité en tant que multiplicité change de nature, bien qu'elle garde la même valeur de quantité intensive. En se faisant lui-même le seuil ou le point de vue dans ce mouvement comme multiplicité croissante, Deleuze se donne la tâche philosophique de penser dans le chaos, de créer des concepts pour chaque circonstance, à l'aide de la force contingente et inconsciente. L'acte de la philosophie, c'est la répétition de ce cycle décentré, qui fait progressivement un plan d'immanence comme multiplicité. Il ne s'agit plus de conquérir une fois pour toutes ce chaos, mais d'établir des concepts et de créer des continuums d'intensité, en affirmant et utilisant la force même du chaos, qui est individualisée par chaque événement, par chaque cas contingent. C'est cette problématique qui nous fait sentir la richesse profonde. L'autre force propre à la philosophie de Deleuze, c'est l'affirmation. Tant que nous admettons la négation et la contradiction, notre affirmation n'est que relative. Deleuze a donc présenté l'affirmation absolue, non pas comme possibilité abstraite, mais comme puissance en acte. En d'autres termes, l'affirmation est inséparable de chaque création, qui est un acte de transformation. Chez Deleuze, l'affirmation est à la fois singulière et absolue. C'est ce point qui nous intéresse le plus, parce que nous croyons que la philosophie est un essai de synthèse absolue sans totalisation. Il nous semble que Deleuze a bien rempli la tâche délicate et difficile d'affirmer à la fois l'empirique et le transcendantal. Ce qui est en jeu, c'est en dernière instance l'affirmation du hasard, qui n'est pas faite par l'intermédiaire de la négation 4. Cette dernière n'est que l'acte artificiel, tandis que Deleuze envisage d'affirmer le hasard par composition naturelle de rapports. En outre, cette philosophie de l'affirmation est étroitement liée à l'éthique qui impliq~e la minimisation de tous les sentiments négatifs et réactifs tels que la colère, la tristesse, et la haine. En d'autres termes, d'après la philosophie de l'affirmation, la raison est inséparable du sentiment de joie en tant qu'affect libre et actif. La raison n'est pas le pouvoir mais la puissance. C'est dire qu'elle ne fait pas sentir la tristesse à quelqu'un d'autre, mais augmente notre puissance d'une vie, à savoir notre pouvoir d'affecter et d'être affecté, en
4. En ce qui concerne l'insuffisance de l'affirmation rapport à celle de Nietzsche, cf. NP, pp36-39. du hasard de Mallarmé, par

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Introduction

ressentant la joie. Certes, cette dernière est obtenue au prix de la plongée dans le chaos. Ce n'est donc pas aussi facile qu'il y paraît à première vue. Pourtant, c'est cet aspect éthique qui est un des plus attractifs dans la philosophie de Deleuze. Nous voulons donc apprendre comment il a formé cette philosophie de l'affirmation. Il nous semble que deux problèmes transcendantaux subsistent dans la philosophie de Deleuze. Premièrement, comment peut-on penser purement? En d'autres termes, comment peut-on penser sans présupposer aucun objet de pensée? C'est sur ce point surtout que Deleuze a critiqué l'insuffisance de la pensée transcendantale chez Kant. La genèse transcendantale du jeu de l'inconditionné et de la condition est une solution à ce problème. Bien que Deleuze ne le mentionne pas explicitement, le deuxième problème transcendantal est impliqué dans sa philosophie: comment l'acte de penser peut-il penser le sujet pensant? C'est le problème que Kant avait posé concernant le Cogito cartésien. Du point de vue de la différence, ce problème est aussi important. En effet, c'est avec cette question que Kant a introduit le temps en tant que forme du déterminable, où Deleuze a découvert le germe de la schizophrénie de droit. fi s'agit de la différence intérieure de l'inconditionné et de la condition, sans laquelle la genèse ne se produit pas. L'affirmation de cette différence intérieure est donc l'idée fondamentale chez Deleuze. Mais, il ne l'a pas présentée comme premier principe rationnel. Il existe une inspiration empiriste chez Deleuze. En d'autres termes, il ne peut avoir préalablement une certitude apodictique comme celle du Cogito cartésien. C'est dire que cette différence intérieure n'est affirmée que progressivement par une série d'actes de penser en tant que conditions ou liaisons du divers. Or, cette différence est étroitement liée à la problématique, parce que cette dernière n'est rien d'autre que la différence intérieure, c'est-à-dire, le jeu de l'inconditionné et de la condition. Notre tâche est donc de reconstruire cette problématique de Deleuze. Pourquoi a-t-il tant tenu à l'affirmation de la différence? Qu'est-ce qui l'a forcé à la développer? En tenant compte de cette question, nous essaierons d'éclaircir, autant que possible, ce qu'il a critiqué, et ce qu'il a créé à la suite de cette critique. Une problématique est créée par ce jeu de la critique et de la création 5. La critique est un processus où on fond des idées
5. Deleuze précise ce jeu de la critique et de la création comme suit. « Critiquer, c'est seulement constater qu'un concept s'évanouit, perd de ses composantes, ou en acquiert qui le transforment, quand il est plongé dans un nouveau milieu. Mais ceux qui critiquent sans créer, ceux qui se contentent de défendre l'évanoui sans savoir lui donner les forces de revenir à la vie, ceux-là sont la plaie de la philosophie (QP, p33) ».

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INTRODUCfION

existantes afin de les problématiser, comme si on fondait un canon pour en tirer de nouvelles armes. La création est un processus où on crée une nouvelle problématique, à savoir un jeu du problème et de sa condition. Poser un problème, c'est déjà produire la problématique, à savoir ce jeu du problème et de sa condition. L'important, c'est de saisir ce jeu dans un mouvement progressif. C'est dire que le problème est déterminé au fur et à mesure qu'on détermine ses conditions. En outre, il est schizophrénique, parce que, bien que la condition détermine le problème, elle est à son tour engendrée par ce dernier. En d'autres termes, ce mouvement n'est pas géré depuis le point de départ jusqu'au bout, en vertu de l'acte volontaire de Deleuze. Au contraire, il a tout d'abord posé un problème qui implique dès le début la force involontaire, imposant à un penseur de créer des concepts comme conditions de ce problème. La problématique doit être conçue dans ce mouvement de la nécessité contingente. C'est dire qu'il faudrait éclaircir le processus suivant lequel Deleuze a été forcé de créer des concepts. De même, notre démarche de recherche sera aussi un travail forcé par Deleuze en tant que cas fortuit. C'est ce que veut dire la répétition de la différence. Nous pouvons diviser en gros la philosophie de Deleuze en deux phases: I. Jusqu'à Différence et répétition et Logique du sens, II. A partir de L'An ti-œdipe et Mille plateaux. Dans la phase l, la cible de sa critique est la représentation, la logique de l'identité et de la contradiction, la dichotomie du vrai et du faux. Au cours de ce processus de la critique, Deleuze a créé l'empirisme transcendantal comme nouvelle problématique, dont les conditions sont l'intensité et la singularité. Mais, étant équivalents à la singularité, l'événement et le devenir étaient aussi déjà là. L'idée basique de cette phase, c'est l'affirmation de la différence comme l'inconditionné. Deleuze l'explique par l'entrelacement de la différence et de la répétition. Mais, comme nous l'avons vu, cette affirmation de la différence n'est pas présentée comme premier principe. Elle est réalisée progressivement par chaque acte de synthèse ou de liaison des différents. Dans la phase II, l'objet principal de sa critique devient l'organisme et le jugement transcendant. La problématique est présentée comme plan d'immanence (consistance) ou corps sans organes, dont les concepts en tant que condition (cas de solution) de ce problème sont l'événement, le devenir, l'agencement, la déterritorialisation et la reterritorialisation. Mais, l'importance de l'intensité et de la singularité subsiste toujours dans cette phase II. En effet, le plan d'immanence n'est rien d'autre qu'intensif. Le concept en tant que ligne sur ce plan est considéré comme singularité. En d'autres termes, il existe une certaine continuité entre les deux phases. Par

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Introduction

exemple, la critique de la vérité et de la logique de l'identité subsiste dans la phase II. Parallèlement à cela, l'affirmation de la différence continue dans sa philosophie. L'important, c'est de saisir les concepts de Deleuze dans les problèmes qu'il a posés. Cela revient à dire comment il a été forcé de créer des concepts. Même s'il a présenté ses concepts comme condition (solution) du problème, la problématique elle-même subsiste comme telle. C'est dire que le problème chez Deleuze n'est pas déterminé par sa résolubilité. La problématique entière garde toujours sa potentialité. C'est en ce sens que l'inconditionné ou l'indéterminé est la puissance d'engendrer la détermination, et que la condition ou la détermination est l'élément génétique qui met en acte cette puissance. Ainsi, il y a détermination réciproque ou co-adaptation entre les deux éléments (l'inconditionné et la condition). Le chaos comme l'indéterminé a une vitesse infinie. Le concept capture cette puissance du chaos. Le plan d'immanence (problématique) en tant que chaos consistant se fait par la complicité du chaos (indéterminé) et du concept (détermination). Bref, Deleuze saisit le sujet pensant comme mouvement schizophrénique. C'est dire que l'acte de penser est considéré comme engendré dans la pensée. De cette manière, il est sorti du cercle vicieux du Cogito cartésien. C'est dire que la méthode de genèse et la différence intérieure ont été conçues en tant qu'issues du problème transcendantal. Dans les deux premiers chapitres, nous nous concentrons sur cette phase I, à savoir la critique de la représentation, en étudiant l'extériorité des relations et les signes intensifs. Dans le troisième chapitre, nous étudions l'intensité et la singularité en tant que produits de cette critique de la représentation. Dans le quatrième chapitre, nous abordons la phase II, et nous étudions l'événement, le devenir, et l'agencement en tant que solutions (conditions) du problème, à savoir de la critique de l'organisme et du jugement transcendant. Le corps sans organes ou le plan d'immanence est ainsi présenté comme problématique. Mais, en même temps, nous mettons l'accent sur la manière dont Deleuze a développé l'idée fondamentale de l'affirmation de la différence. Il nous faut rechercher la continuité entre les deux phases, parce qu'il y a certainement continuité entre la critique de la représentation et la critique de l'organisme et du jugement transcendant. L'affirmation de la différence subsiste toujours dans sa philosophie. La démarche de Deleuze est profondément liée à l'histoire de la philosophie occidentale. Ainsi, il nous faut approfondir certains problèmes dans l'histoire de la philosophie. Un des problèmes les plus fondamentaux chez Deleuze commence par la différence, 18

INTRODUCTION

surtout la différence transcendantale entre la pensée et l'être, ou bien entre la détermination et l'indéterminé. Le Cogito cartésien est la position selon laquelle la détermination du « je pense» peut inclure l'indéterminé du « je suis ». En d'autres termes, le sujet pensant en tant que terme peut inclure la relation. Mais Hume, en empiriste, conteste une telle position, en disant que la relation est extérieure à ses termes. Selon Hume, la relation « donc» ne peut pas être incluse dans le sujet pensant. L'intériorité des relations, c'est une position selon laquelle une idée peut impliquer la relation. Le Cogito cartésien ou l'aperception kantienne de la conscience dépend d'une telle position, dans laquelle la synthèse active est conçue comme le seul fondement de la philosophie. Or, Hume, comme empiriste, a réfuté cette idée. Selon lui, la relation se fait en dehors de l'idée ou du sujet pensant. En ce sens, l'habitude ou l'expérience est plus profonde que la fonction de la raison. Le sujet pensant cartésien n'est que l'effet de cette relation externe. Nous étudierons donc d'abord ce concept de l'extériorité des relations, qui a profondément influencé Deleuze. fi est étroitement lié à l'empirisme, au pluralisme, et au réalisme. Mais, l'extériorité des relations concerne aussi la philosophie pratique. Nous étudierons quelques précurseurs, y compris Hume, et nous ferons le point afin de voir comment Deleuze lui-même a développé cette théorie. Le Cogito cartésien concerne un sujet de la connaissance. Depuis Descartes, la philosophie a eu tendance à être celle de la connaissance. Ce que Deleuze a critiqué comme la représentation est étroitement lié à ce sujet de la connaissance. Or, cela ne concerne pas seulement le Cogito cartésien. D'Aristote à Kant et à Hegel, la philosophie occidentale peut être résumée comme le régime de la représentation, qui a recherché une unique essence ou vérité comme fondement ou premier principe, en se basant sur la logique de l'identité et de la contradiction, et sur la distinction entre le genre et l'espèce. La portée de la critique deleuzienne est donc très vaste, et concerne presque tous les principaux philosophes. Deleuze dit que l'histoire de la philosophie fonctionne comme un mécanisme oppressif. Ce dernier nous semble étroitement lié à la tradition occidentale de la représentation ou de la philosophie de la connaissance, qui contient implicitement le moralisme. La connaissance s'oppose à une vie, en jugeant cette dernière. C'est ce que Deleuze appelle le jugement transcendant. C'est la cible principale de la critique de Deleuze, dont Nietzsche aurait été le précurseur. La connaissance ne peut pas juger une vie. Ce n'est pas la peine de justifier une vie par la connaissance. Au contraire, c'est une vie qui nous force à penser. En ce sens, la phase II de sa philosophie tend à 19

Introduction

être l'éthique ou la philosophie pratique, tandis que la phase I est l'onto-épistémologie. Or, un des aspects fondamentaux de la représentation est défini comme la relation extrinsèque entre le sujet et l'objet: le sujet « en face du » monde. Le concept de signe que Deleuze a introduit est étroitement lié à la critique de cet aspect de la représentation. Nous étudierons donc le signe deleuzien dans ce contexte. Chez Deleuze, l'objet du signe n'existe pas à l'extérieur. Le signe indique directe-

ment le changement ou le mouvement

«

au sein de

»

ce monde-ci.

Le signe de Deleuze n'a rien à voir avec le savoir dans le régime de la représentation. n est plutôt saisi, par exemple, comme la vibration de la toile d'araignée, remuée par sa proie. Deleuze aurait considéré même la recherche philosophique comme un tel acte éthologique. Ainsi, les concepts d'expression ou de pli auraient affecté Deleuze, en le forçant à les rechercher. En ce sens, ces concepts de l'expression ou du pli sont des signes pour Deleuze. Ce qui est important, ce n'est donc pas que quelque chose soit vrai ou faux, mais que quelque chose passe ou non entre deux termes hétérogènes. Kant a pris au sérieux la critique de Hume contre le rationalisme, et a introduit le temps comme forme du déterminable afin de relier la détermination et l'indéterminé. Mais, selon Deleuze, les démarches de Hume et de Kant sont toutes les deux insuffisantes. Hume, en tant qu'empiriste, a laissé le séparé comme tel. Kant a essayé de le synthétiser, mais il reste l'élément extrinsèque dans sa synthèse. Ainsi, la tâche de Deleuze est de rendre cette différence interne. C'est dans ce contexte que le concept de l'intensité joue un rôle crucial dans la philosophie deleuzienne. En d'autres termes, l'intensité implique l'idée fondamentale deleuzienne de l'affirmation de la différence. Or cette dernière exprime l'asymétrie ou la schizophrénie, parce que, bien que l'intensité intériorise la différence, elle est toujours ouverte à un élément contingent. Donc, l'intensité en tant qu'affirmation de la différence implique le mouvement schizophrénique de navette entre la relation interne et la relation externe. C'est avec ce mouvement de navette que nous pouvons rendre consistante la force du chaos. Un des précurseurs les plus importants de l'intensité serait Duns Scot. A l'époque médiévale, ce dernier avait déjà essayé de synthétiser l'infini (Dieu) et le fini (créature), en supposant l'ens intensif comme indéfinissable et univoque. L'autre précurseur de l'intensité deleuzienne, c'est Leibniz, surtout avec son concept de spatium (espace intensif), qui a une correspondance non causale avec l'espace extensif. Ce dernier est l'espace de la division extrinsèque, tandis que l'espace intensif est caractérisé comme un continuum, où 20

INTRODUCfION

le point est conçu comme seuil entre deux continuums. Ainsi, nous allons étudier ces idées chez Scot et chez quelques autres auteurs afin de nous approcher de l'intensité deleuzienne. L'importance du concept d'intensité, c'est que, avec lui, Deleuze a conçu un autre système que celui de la représentation où il n'y a que la relation extensive et mutuellement exclusive. En ce sens, le concept de l'intensité joue un rôle crucial pour l'affirmation de la différence. Cette introduction de l'intensité est étroitement liée au problème transcendantal, surtout celui de la différence transcendantale entre la pensée et l'être. En lisant Différence et répétition,nous allons apprendre comment Deleuze a été forcé d'introduire ce concept de l'intensité. La singularité en tant que point de vue intensif nous semble un autre concept clé chez Deleuze. Ce concept est aussi en rapport avec l'idée scotiste de l'heccéité et de la distinction formelle, qui sont étroitement liées, à leur tour, à l'univocité de l'ens. La singularité est donc inséparable de l'intensité. Elle est un degré ou un seuil d'intensité, à savoir une intensité individualisée. En tant que degré d'intensité, une singularité condense virtuellement l'ensemble des singularités (intensité). Ce que cette condensation veut dire, c'est que, bien qu'elle soit particulière, elle partage la quantité intensive de toutes les singularités. Chez Scot, c'est le concept de la distinction formelle qui assure la compatibilité de l'heccéité (particularité) et de la nature commune. Dans chaque entité individuelle, la nature commune est contractée par l'heccéité ou l'individuation. Deleuze invoque cette distinction formelle scotiste afin de surmonter le dualisme entre le particulier et l'universel. Ainsi, la singularité de Deleuze est inséparable de cette heccéité (individuation) et de la distinction formelle chez Scot. D'ailleurs, l'attribut ou la notion commune spinoziste est aussi un précurseur de la singularité deleuzienne. Spinoza dit que le troisième genre de connaissance, à savoir la connaissance intuitive de choses singulières, est plus important que le deuxième genre, à savoir la connaissance en vertu de la notion commune. Mais, nous pouvons avoir ce troisième genre de connaissance à partir de ce deuxième genre, surtout de la notion commune la moins universelle. C'est cette dernière qui nous amène à connaître l'essence singulière de notre corps. C'est pourquoi la singularité deleuzienne implique pour sa part la composition d'au moins deux composantes hétérogènes. En outre, la singularité de Deleuze est étroitement liée au perspectivisme nieztschéen. La singularité est le sujet impersonnel dans le monde perspectiviste. Ainsi, elle se confond avec un autre concept de l'événement en tant que cas fortuit. Nous allons donc étudier comment Deleuze a développé cette théorie de la singularité, qui remplace le sujet personnel de la

21

Introduction

représentation, prétendant à la vérité universelle. Dans le contexte de la critique de la représentation, la singularité joue aussi un rôle crucial, parce que, en tant que seuil ou point de vue, la singularité n'est plus le particulier qui est conçu dans la dichotomie entre le particulier et l'universel. La singularité est à la fois l'être fini et l'être infini. Elle est finie, mais, en même temps, elle implique le mouvement de l'auto-dépassement. L'infini est donc saisi comme cet autodépassement de la finitude. Ainsi, la singularité est conçue dans ce mouvement, où il ne s'agit plus de dichotomie entre le particulier et l'universel, ou entre l'espèce et le genre, parce qu'une singularité en tant que quantité intensive condense toutes les autres singularités. Cette condensation apparaît avec le saut d'une singularité à une autre. La représentation est le système de la médiation en forme de dichotomie. Mais, la singularité de Deleuze est le concept qui tente de capturer directement ce mouvement (individuation, heccéité) sans aucune médiation de la représentation. Ainsi, il nous faut garder à l'esprit que Deleuze a créé les concepts d'intensité et de singularité, afin de présenter un système qui remplace celui de la représentation. Deleuze va développer cet autre système comme l'espace intensif dont le temps est appelé Aiôn, le temps nonchronologique, qui est lui aussi intensif. Le temps chronologique est le temps successif de l'histoire, tandis que le temps nonchronologique est le temps de l'ordre pour le devenir, où il s'agit du double mouvement en sens contraire ou de la coexistence des hétérogènes. Cet espace-temps intensif n'existe pas comme quelque chose d'extérieur, mais il est progressivement engendré avec chaque synthèse passive, à savoir la liaison d'au moins deux composantes hétérogènes. Le concept d'événement est étroitement lié à cette singularité et à l'espace intensif. C'est dire qu'il est aussi considéré comme l'heccéité scotiste, à savoir comme un degré d'intensité. Là, Deleuze a opéré une superposition majeure, celle de l'intensité ou de l'univocité scotiste à l'éternel retour nietzschéen. Désormais, un événement en tant que degré d'intensité implique l'affirmation du hasard. C'est pourquoi nous étudierons ce concept de l'événement à travers quelques précurseurs, les Stoïciens, Leibniz, et Whitehead. Selon ce dernier, l'importance du concept d'événement vient de la physique moderne, où l'unité ultime des phénomènes naturels n'est plus ni la substance, ni la matière, mais l'événement. En d'autres termes, il ne s'agit plus de l'identité de l'entité statique, mais du processus ou du mouvement, qui se produit parmi un certain nombre de composantes (au moins deux). Nous verrons ensuite comment Deleuze a conçu la synthèse disjonctive ou l'affirmation 22

INTRODUCfION

disjonctive en tant que forme de la communication des événements, qui dépasse la logique de l'identité et de la contradiction. L'essence traditionnelle a été conçue comme l'être transcendant et immortel, qui existe au-delà de notre vie juste comme la vie après la mort. Or, l'événement ne subsiste que sans passer de l'essence vague à l'existence dans ce monde-ci. L'essence traditionnelle est le principe transcendant caché, tandis que l'événement est à la fois empirique et transcendantal. fi ne peut subsister dans le devenir sans passer de l'essence vague à l'existence dans l'histoire. En ce sens, l'événement est étroitement lié à un autre concept de l'immanence dans laquelle l'idée cruciale de Deleuze est condensée: la croyance à ce monde-ci. Cette dernière n'est rien d'autre que la croyance à sa possibilité en mouvements et en intensités. Nous allons donc étudier ce concept d'immanence à la fin de notre recherche. L'immanence est étroitement liée à la cause immanente chez Spinoza. Ce dernier a conçu qu'une affection est déterminée par une autre affection la plus proche qui est sa cause immanente. Ainsi, l'absolu, à savoir le Dieu spinoziste, apparaît entre les deux affections finies mutuellement les plus proches. De cette manière, un effet reste en sa propre cause immanente. Deleuze superpose cette structure spinoziste au voisinage topologique, parce que, dans ce dernier, il s'agit aussi de « s'approcher» ou de connecter les deux points. Cette cause immanente concerne aussi le parallélisme et l'automate spirituel spinozistes. En outre, Deleuze a développé ce concept de l'immanence avec le devenir et l'éternel retour nietzschéens. La pensée de l'immanence ne divise pas le monde. C'est le mouvement schizophrénique du rapprochement et du détournement dans un même monde. Deleuze nomme pour sa part ce mouvement le devenir ou le mouvement de navette entre l'être et la pensée, qui définit le plan d'immanence. Nous avons ainsi esquissé notre programme de recherche. Nous allons traiter ces concepts de Deleuze, parce qu'ils nous ont fortement affectés, et que nous croyons qu'ils sont importants pour l'étude de Deleuze. En effet, l'intensité et la singularité sont les deux concepts cruciaux pour comprendre la première phase de la philosophie de Deleuze. Elles sont présentées comme les conditions, dont la problématique est l'empirisme transcendantal. Dans la phase II, le plan d'immanence (consistance) est présenté comme la problématique dont l'événement, le devenir, l'agencement sont les conditions. En fin de compte, l'immanence constitue une variation continue avec l'empirisme transcendantal. Ce qui soutient la continuité entre les deux, c'est l'affirmation de la différence asymétrique entre l'empirique et le transcendantal. Comme Deleuze a quitté
23

Introduction

les concepts généraux et globalisants, nous sommes obligés de travailler sur plusieurs concepts, et d'éclaircir leurs rapports. Pour l'instant, nous ne pouvons pas justifier ce choix des concepts avec la raison « raisonnable» ou « rationnelle ». C'est une affaire de sensibilité transcendante. Comme Deleuze l'a dit, nous ne pouvons commencer qu'au milieu. En ce sens, nous procédons nous-même à notre recherche d'une manière empiriste, qui se confond avec la position de l'ontologie scotiste : l'indéterminé est plus profond que la détermination. Nous commencerons par des concepts vagues, et au fur et à mesure que nous avançons dans notre recherche, nous essaierons de les définir et de les déterminer. En d'autres termes, nous partons de concepts vagues en tant qu'effets, et cherchons le plus vite possible leurs raisons suffisantes ou causes immanentes. La recherche de ces dernières se confond avec l'explication de ces concepts vagues. Nous allons essayer de penser avec Deleuze. Comme une toile d'araignée, Deleuze a tissé une multiplicité philosophique, en vertu de la superposition, c'est-à-dire de l'opération de l'adjonction, et de la transformation. Dans notre démarche, nous essaierons d'analyser le rapport entre les idées de Deleuze et celles d'autres philosophes, afin de déterminer jusqu'où il les suit, et où il en diverge. En d'autres termes, il s'agit de faire ressortir le mouvement de l'approche et du détournement chez Deleuze, parce que ce mouvement est l'acte même de la pensée deleuzienne. En parcourant de nombreuses singularités, nous voulons essayer de répéter, de faire un mouvement ou une résonance, et de produire l'endo-consistance et l'exoconsistance propres à la philosophie de Deleuze.

24

Chapitre Extériorité

I

des relations

I. L'Extériorité

des relations

-

son contexte

Dans plusieurs de ses œuvres, Gilles Deleuze mentionne l'extériorité des relations. Par exemple, dans Empirisme et Subjectivité, il l'utilise comme concept clé afin de définir l'empirisme de D. Hume. En effet, l'extériorité des relations est égale à la proposition suivante: « Les relations sont extérieures à leurs termes 1 ». Deleuze considère cette proposition comme cruciale pour la définition de l'empirisme. Elle est une condition de l'autre proposition fondamentale chez

Hume: le sujet se constitue dans le donné.

«

... Hume pose la

question du sujet et la situe dans les termes suivants: le sujet se constitue dans le donné. Il présente les conditions de possibilités, la critique de la question sous la forme suivante: les relations sont extérieures aux idées 2 ». Les relations ne dépendent pas des idées; elles dépendent du sujet. Seul le sujet établit les relations. Le donné est repris par et dans un mouvement qui dépasse le donné: l'esprit devient nature humaine. Mais c'est seulement quand le sujet invente, croit. « C'est dans l'affirmation selon laquelle un jugement vrai n'est pas une tautologie que se manifeste le rapport de la vérité à la subjectivité. La proposition vraiment fondamentale est donc celle-ci: les relations sont extérieures aux idées. Et si elles sont extérieures, le problème du sujet tel que l'empirisme le pose en découle: il faut savoir en effet de quelles autres causes elles dépendent, c'est-à-dire comment le sujet se constitue dans la collection des idées. Les relations sont extérieures à leurs termes: quand James se dit pluraliste, il ne dit pas autre chose en principe; de même, quand Russell se dit réaliste. Nous devons voir dans cette proposition le point commun de tous les empirismes 3 ».
Les relations ne dérivent pas des termes (idées). Elles sont l'effet des principes d'association, des principes de la nature humaine 4. En ce sens, les principes de la nature humaine, à savoir les principes d'association (notamment la causalité) sont à leur tour la condition

nécessaire des relations. Au contraire, découlent de la nature des choses
2. 3. 4. 5.
5

«

on appellera non-empiriste

toute théorie selon laquelle, d'une façon ou d'une autre, les relations

». En ce sens, le criticisme n'est

1. ES,pl13.

ES,p120. ES,p109. ES,p121. ES,p123. 27

Extériorité

des relations

pas un empirisme, parce que chez Kant, « les relations dépendent de
la nature des choses en ce sens que, comme phénomènes, les choses supposent une synthèse dont la source est la même que celle des

relations 6 ». Ainsi, selon Deleuze, seul ce dualisme des relations et
des termes peut définir l'empirisme. En outre, Deleuze pense que la philosophie de Hume est une critique aiguë des représentations, parce qu'elles ne peuvent pas présenter les relations 7.Les relations ne sont pas l'objet d'une représentation, mais les moyens d'une activité. Ce qui est dénoncé, critiqué, c'est l'idée que le sujet puisse être un sujet connaissant 8.En d'autres termes, l'extériorité des relations est une condition pour le sujet pratique. Chez Hume, les relations ne sont pas l'objet d'une représentation, mais les moyens d'une activité 9. Ainsi, Deleuze utilise l'extériorité des relations comme concept clé pour définir l'empirisme de Hume. Or, elle n'est pas seulement liée à la philosophie de Hume, mais à celle de Deleuze elle-même. Dans Dialogues,Deleuze traite encore une fois de ce problème de l'extériorité des relations. fi saisit l'extériorité des relations comme protestation vitale contre les principes. D'après Deleuze, le premier principe n'existe pas. Les choses ne commencent à vivre qu'au milieu. Une découverte vitale des empiristes: les relations sont extérieures à leurstermes.« "Pierre est plus petit que Paul", "le verre est sur la table" : la relation n'est intérieure ni à l'un des termes qui serait dès lors sujet, ni à l'ensemble des deux. Bien plus, une relation peut changer sans que les termes changent. On objectera que le verre est peut-être modifié lorsqu'on le transporte hors de la table, mais ce n'est pas vrai, les idées du verre et de la table ne sont pas modifiées, qui sont les vrais termes des relations. Les relations sont au milieu, et existent comme telles. Cette extériorité des relations, ce n'est pas un principe, c'est une protestation vitale contre les principes 10». Enfin, le thème de l'extériorité des relations apparaît encore une fois dans L'Image-mouvement. C'est dans le contexte où Deleuze explique le tout de Bergson. Ce dernier disait: « Le tout n'est ni donné ni donnable. (...) Si le tout n'est pas donnable, c'est parce qu'il est l'Ouvert, et qu'il lui appartient de changer sans cesse ou de faire surgir quelque chose de nouveau, bref, de durer 11». Afin de renforcer cet argument de Bergson, Deleuze introduit la Relation. « S'il fallait définir le tout, on le définirait par la Relation. C'est que
6. ES, P 125.

7. ES, p13. 8. ES, p138. 9. ES, pl50. 10. D, p69. Il. lM, pp19-20.

28

L'EXTÉRIORITÉ DES RELATIONS

-

SON CONTEXTE

la relation n'est pas une propriété des objets, elle est toujours extérieure à ses termes. Aussi est-elle inséparable de l'ouvert, et présente-t-elle une existence spirituelle ou mentale. Les relations n'appartiennent pas aux objets, mais au tout, à condition de ne pas sait que la relation entre deux choses ne peut pas être réduite à un attribut d'une chose ou de l'autre, et pas davantage à un attribut de l'ensemble. En revanche, la possibilité de rapporter les relations à un tout reste entière si l'on conçoit ce tout comme un« continu» et non

le confondre avec un ensemble fermé d'objets 12». Deleuze ajoute une note où il précise le lien entre les relations et un tout ouvert. « On

comme un ensemble donné

13 ».

Ainsi, depuis le début jusqu'aux années 1980, le thème de l'extériorité des relations continuait chez Deleuze. Quel est donc son enjeu? En quel sens l'extériorité des relations est-elle importante pour la pensée deleuzienne ? Pour notre objet, Les Philosophies pluralistes d'Angleterre et d'Amérique de Jean Wahl est un ouvrage très important. Ce livre développe tous les problèmes de l'extériorité des relations, et éclaircit sa portée. Wahl remarque que la théorie des relations

extérieures est en rapport avec le pluralisme et le réalisme. « Le
pluralisme considéré pragmatiquement, est, dit William James, l'idée que les différentes parties de la réalité peuvent avoir entre elles des relations purement extérieures 14 ». Cette idée est presque la même

que celle de Hume, à savoir que l'expérience est partesextra partes,les objets sont séparés dans l'entendement. Seul le principe d'association en tant que relation extérieure peut synthétiser les idées ou les objets qui sont extrinsèquement séparés. En ce sens, le pluralisme de James est une variation de l'empirisme chez Hume. Il va de soi que cette position du pluralisme et de l'empirisme est étroitement liée à la différence deleuzienne. Mais, comme nous le verrons, Deleuze développe paradoxalement cette relation externe comme différence

interne. Wahl poursuit:

«

Et enfin, si vaste que soit l'être considéré,il

a toujours un Hen dehors". n n'y a pas d'être qui contienne tous les autres, il y a toujours quelque chose qui échappe, qui ne veut pas rentrer dans le système 15 ». Cette description nous fait penser à la ligne de fuite chez Deleuze. Cette dernière n'est rien d'autre que le mouvement vers le dehors, en tant que relation extérieure. La ligne de fuite chez Deleuze exprime un certain hasard d'extériorité qui existe
12. lM, p20. 13. Ibid. 14. William James, Pluralistic Universe, Londre, 1909, p321. Cité par Jean Wahl dans Les Philosophiespluralistes d'Angleterre et d'Amérique, Félix Alean, ppI26-27. Désormais, nous utilisons le sigle PP AA pour ee livre de Wabl. 15. PPAA, p127.

29

Extériorité

des relations

en toute vie. Ce hasard n'est possible que dans le monde du pluralisme, parce que, dans le monde du monisme, tout est dominé par la nécessité interne. L'extériorité des relations comme pluralisme est ainsi liée à l'affirmation du hasard et de la différence pour chaque cas contingent. Or, ce pluralisme de l'extériorité des relations est en rapport avec le réalisme, parce qu'il affirme l'existence des relations qui sont

indépendantes de leurs termes, à savoir la perception, l'idée, etc

16.

L'extériorité des relations nous permet de concevoir un réalisme du monde mouvant et changeant, que Deleuze appelle devenir. TInous faut remarquer que la différence des termes et la réalité du monde mouvant et changeant sont les deux côtés d'une seule médaille. C'est dire que, dans l'extériorité des relations, le pluralisme et le réalisme sont différents mais inséparables. C'est en concevant séparément la relation et les termes que ceux-ci peuvent entrer dans une nouvelle relation. En d'autres termes, c'est parce que les relations sont extérieures à leurs termes que le devenir peut se faire. Le devenir, qui se produit dans la forme pure et vide du temps, est étroitement lié à l'idée du virtuel. De même, Wahl explique que le temps est inséparable de l'idée du possible, « puisque la réalité profonde du temps vient de ce que chaque moment est choix entre les possibles et puisque c'est par la continuité même du temps que

les possibles vont devenir réels 17 ». « Si tout était déterminé par avance et compris dans les essences, le temps ne serait qu'illusion. Pour que le devenir existe, il faut admettre que les relations entre les choses puissent être changées, que les choses puissent entrer à un moment donné dans des relations nouvelles, abandonner leurs

relations anciennes 18». En ce sens, l'extériorité des relations est une
condition pour la possibilité du changement. Le monde que l'empiriste, le pluraliste, et Deleuze conçoivent, n'est pas tout fait. Il est toujours incomplet. Il se fait sans cesse. Si le monde était complet, le temps ne passerait pas. En ce sens, la nouveauté est un caractère essentiel du monde du pluraliste, de l'empiriste, et de Deleuze. C'est

la théorie logique des relations extérieures qui la rend possible

19.

Compte tenu du rôle important que jouent le mouvement, le changement, le devenir, et la création dans la philosophie de Deleuze, nous comprenons pourquoi il s'attache à cette théorie. D'après Wahl, le pluralisme n'est qu'un nom nouveau donné à
16. 17. 18. 19. Russell met l'accent sur ce point. Nous le verrons plus loin. PPAA, p150. PPAA, pl42. PPAA, pl44.

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L'EXTÉRIORITÉ DES RELATIONS -

SON CONTEXTE

l'empirisme,

puisque l'empirisme

est avant tout une philosophie

des

parties (partesextra partes)par opposition à une philosophie du tout 20. Le pluralisme n'est pas seulement l'affirmation de l'extériorité des relations, mais il est l'affirmation qu'il y a des relations créatrices 21. Dans le chapitre où Wahl explique le néo-réalisme, il compare très clairement les relations intérieures avec les relations extérieures. «Donc, d'un côté, nous avons la doctrine néo-hégélienne des relations intérieures avec ses conséquences qui sont l'idée que la connaissance de chaque partie implique la connaissance du tout comme la connaissance du tout implique la connaissance de chaque partie, l'idée qu'aucune vérité ne peut être considérée comme complètement vraie, sauf quand elle est mise en relation avec le tout, l'idée que finalement il n'y a qu'une seule chose dans l'univers, l'idée que toute proposition a un sujet et un prédicat. De l'autre, nous trouvons la théorie des relations extérieures qui nous amène à croire que la connaissance d'une partie n'enferme pas la connaissance du tout, ni inversement, qu'il y a des vérités absolument vraies, qu'il y a beaucoup de choses dans l'univers, qu'il y a des propositions qui ne peuvent se réduire à la forme attributive 22». Dans la citation ci-dessus, il y a deux points dont nous voudrions remarquer l'importance. En premier lieu, dans le cas de la relation intérieure, les parties doivent être toujours incluses dans le tout existant, tandis que dans la relation extérieure, ce n'est pas le cas, le tout n'est pas antérieur aux parties. Rattacher les parties au tout constitue une tautologie et un monde statique dominé par la nécessité. Au contraire, si nous reposons sur la position de la relation extérieure, un jugement vrai n'est pas tautologique, et nous pouvons établir un monde multiple et mouvant qui est dominé par la contingence. Dans le cadre de cette comparaison, la plupart des rationalistes sont classés du côté de la relation intérieure, parce qu'ils croient qu'ils peuvent maîtriser les éléments contingents par la force de la raison. L'empirisme tend à expliquer le tout par les parties, tandis que le rationalisme tend à expliquer les parties par le tout. Croire à de réelles possibilités, consentir à vivre sur un schème de possibilités, c'est être un vrai pluraliste; au contraire le rationaliste ne croit qu'à des nécessités d'une part, et à des impossibilités de l'autre 23.
20. PPAA, P146.n faut distinguer ce tout avec le tout ouvert de Bergson que nous avons vu ci-dessus. 21. PPAA, p150. Ce point nous rappelle la position deleuzienne de la création du concept Nous y reviendrons dans la quatrième section du présent chapitre. 22. PPAA, pp215-216. 23. PPAA, p149.

31

Extériorité des relations Le deuxième point, c'est que la théorie des relations extérieures nous amène à croire qu'il y a des propositions qui ne peuvent se réduire à la forme attributive. Wahl suit l'argument de Russell sur ce point. TI s'agit, d'un côté, de l'adjectif et du substantif, et de l'autre côté, du verbe et de la préposition. D'après Russell, les universaux, qui sont nommés à l'aide d'adjectifs ou de substantifs, ont été pris ordinairement en considération; ceux qui sont nommés à l'aide de verbes et de prépositions n'ont pas été, en général, aperçus. De ce fait, le grand nombre des doctrines a des tendances monistiques, car les adjectifs ou les noms communs expriment des qualités ou des propriétés de choses prises isolément, tandis que les prépositions ou les verbes tendent à exprimer des relations entre deux choses ou plus. « C'est pourquoi l'on a cru que toute proposition a pour fonction d'attribuer des propriétés à une seule chose; on n'a pas vu qu'il y a des propositions qui expriment des relations entre les choses, que les relations entre les choses sont elles-mêmes en un

certain sens des entités

24».

Rappelons-nous que, dans Logique du sens, Deleuze met l'accent sur l'importance du verbe, surtout l'infinitif du verbe plutôt que l'adjectif, et le substantif. C'est une condition pour considérer la proposition, non du point de vue d'une seule substance ou sujetprédicat, mais du point de vue de la relation ou de l'événement. En effet, c'est l'extériorité des relations qui permet à Deleuze de développer la théorie de l'événement. Nous verrons plus précisément la relation entre l'extériorité des relations et d'autres concepts deleuziens dans la quatrième section de ce chapitre.

24. PP AA, p220.

32

Il. Quelques

adversaires

de l'extériorité

des relations

Nous avons vu quelques points cruciaux impliqués dans le concept de l'extériorité des relations. On dit que, si nous volions comprendre une idée quelconque, il vaut mieux connaître ses adversaires. Qu'est-ce qui est donc l'idée adverse de l'extériorité des relations, et de Deleuze? Comme nous l'avons vu, l'extériorité des relations est pour Deleuze une protestation vitale contre les principes. C'est dire que les philosophes qui ont fondé leurs philosophies sur la base des premiers principes sont les cibles de la critique deleuzienne. Nous allons examiner brièvement quelques idées qui servent de cible à la critique de l'extériorité des relations. C'est tout d'abord la théorie de la substance chez Aristote qui est un des exemples d'un tel premier principe. Selon Aristote, le travail de la philosophie consiste à rechercher les premiers principes ou les

causes premières, à savoir les substances 1. La connaissance philosophique est de déterminer les attributs de la substance, en utilisant les principes de l'identité, de la contradiction, et du milieu exclu, servant à la nécessité logique, impliquée dans la substance. Une même substance n'inclut pas les deux attributs mutuellement contradictoires. «fi est impossible qu'une seule et même chose soit, et tout à la fois ne soit pas, à une même autre chose, sous un même

rapport

2

». « Pour les attributs qui ne peuvent appartenir simul-

tanément au même sujet, incapable d'ailleurs de les recevoir tous les deux l'un après l'autre, on dit qu'ils sont Opposés, soit qu'on les considère eux-mêmes, soit qu'on regarde aux principes d'où ils sont sortis 3 ». « En puissance, une même chose peut être les deux

contraires; mais, en absolue réalité, elle ne le peut pas 4 ». Dans cette
citation, l'absolue réalité signifie la substance. En puissance, la même chose peut être à la fois deux choses contradictoires. Mais, ce n'est pas le cas pour la substance en tant qu'acte (énergie). Ainsi, le principe aristotélicien de la contradiction est étroitement lié à cette nature exclusive et isolée de la substance. La relation, à savoir la nécessité logique, est di finie par l'impossibilité du contraire, ou quelque chose
1. Aristote, Métaphysique, Pocket, p43 sq. Désormais, nous utilisons le sigle ME pour ce livre. 2. ME, p132 3. ME, p183. 4. ME, p145.

33

Extériorité des relations

qui n'existe pas autrement: « Ce qui est de toute nécessité ne peut pas être à la fois de telle façon et d'une façon contraire 5 ». C'est dire
que la nécessité logique aristotélicienne est déterminée par cet ensemble du cadre logique dont la source dérive de la nature exclusive de la substance. Ce n'est rien d'autre que l'intériorité des relations, qui fonctionne comme cadre logique afin d'intégrer l'indéterminé, à savoir le sensible dans la nécessité logique régie par le principe d'identité et de contradiction. C'est cette logique aristotélicienne qui a fondé pendant plus de deux dizaines de siècles le dualisme occidental. Tant que nous tenons à cette logique, nous ne pouvons pas relier la contingence à la nécessité, et la vie à la mort. La logique aristotélicienne ne nous permet pas de sortir du dualisme, qui ne nous fait penser chaque paire de ces éléments que dans la contradiction. De plus, selon la logique aristotélicienne, la matière et le sensible sont indûment dévalorisés par rapport à la forme et l'intelligible. C'est pourquoi Deleuze a introduit l'extériorité des relations afin d'en sortir, et d'introduire un souffle de contingence dans la logique philosophique. La logique aristotélicienne est la logique qui convient au monde de la substance et de l'attribut. Elle est basée sur la relation inhérente des concepts. Selon cette logique, tout jugement est analysé de sorte que des attributs soient nécessairement inhérents à un sujet. Tous les événements sont analysés en deux éléments, à savoir le sujet et les prédicats. Dans une proposition, le sujet désigne l'objet individuellement indépendant et le prédicat désigne les attributs de cet

objet. Par exemple, dans la proposition

«

l'homme est un animal

avec deux jambes », l'attribut « deux jambes» détermine l'homme comme l'espèce dans le genre animal. Ainsi, la logique aristotélicienne requiert le concept d'entité individuellement indépendante qui intègre exclusivement ses attributs. C'est ce qu'on appelle la représentation que Deleuze critique. C'est dire que l'attribut de la substance est saisi comme représentation de cette dernière. Les deux éléments (sujet = substance, prédicat = attribut) constituent la relation intérieure. Dans ce processus, l'élément de changement contenu dans l'attribut est dévalorisé, tandis que la substance intégrant ses attributs essentiels est considérée comme immuable et éternelle. Aristote définit ce que Deleuze mentionne comme premier principe:
«

On ne doit chercher à trouver la vérité que dans les choses qui sont
les mêmes, et qui ne subissent jamais le moindre

éternellement
5. ME, 6. ME, P 150. p374.

changement 6 ». Aristote définit les deux sens de la substance: « Il y

34

QUELQUES ADVERSAIRES DE L'EXTÉRIORITÉ DES RELATIONS

a deux acceptions autre] ; en d'autres démontrer

de ce mot de Substance: termes,

d'abord,
)

c'est le sujet

dernier, qui n'est plus l'attribut de quoi que ce soit; et c'est < ensuite cet individu spécifique ), < en tant qu'il peut être séparé [de tout individuel, sa forme et son espèce
c'est précisément, dans chaque être 7 ». « Ce qui précède suffit pour l'existence d'une substance éternelle, immobile, séparée

de tous les autres êtres que nos sens peuvent percevoir 8 ». D'après Aristote, la substance n'est jamais prédicat d'un sujet. « Tous ces
êtres (la terre, le feu, l'eau, des animaux, des corps célestes) sont appelés des substances, parce qu'ils ne peuvent jamais être pris pour attributs d'un sujet, et qu'au contraire ils sont les sujets auxquels

tout le reste est attribué
manière permanente,

9».

La substance aristotélicienne existe d'une
10.

sans leurs propres attributs. fi existe donc une
)

hiérarchie entre la substance (sujet) et l'attribut (prédicat)

Cette

définition aristotélicienne de la substance est étroitement liée à une autre nature de la substance: « Comme < ce qui est mû et meut à

son tour < n'est qu'un intermédiaire), il faut concevoir quelque chose
qui meut sans être mû, quelque chose d'éternel, qui est substance et qui est acte TI ». C'est là que Deleuze renverse l'ordre aristotélicien, parce que, contrairement à Aristote, tout commence par un intermédiaire. En empruntant l'extériorité des relations, Deleuze relativise la substance aristotélicienne, le premier principe, ce qui meut sans être mû. Elle est dorénavant considérée comme un terme clos au milieu du flux. La logique aristotélicienne interdit qu'un élément d'un ensemble

(= attribut) implique le tout de cet ensemble (= substance). « < En tout état de cause, on ne peut pas <désigner) les principes des choses en
)

adoptant à la fois les deux sens (les éléments constitutifs et les genres) ; car il n'y a jamais qu'une seille définition pour l'essence d'une chose;

la définition par les genres serait tout autre que la définition par les éléments constitutifs 12 ». Mais, Deleuze n'admet pas une telle
< or
)

interdiction, parce que c'est cette interdiction qui engendre la séparation de l'intelligible et le sensible, ou bien la substance immobile, éternelle et le mouvement, le devenir fuyant. Ainsi, le motif de l'extériorité des relations est d'annuler cette séparation aristotélicienne afin de réconcilier l'intelligible et le sensible. Pour cela, il faut aussi

7. ME, p181. 8. ME, p416. 9. ME, p180. 10. ME, p138. 11. ME, p413. 12. ME, pp105-106.

35

Extériorité

des relations

sortir de la logique d'identité et de contradiction, car, tant que nous restons dans cette logique, nous sommes obligés de penser d'après la nature exclusive et isolée de la substance aristotélicienne. C'est pourquoi Deleuze introduit la disjonction affirmative. Rappelonsnous que la logique d'identité et de contradiction est déduite directement de la nature exclusive de la substance: la nécessité est déduite de la définition même de la substance, à savoir ce qui ne peut pas

existerautrement 13.
Comme nous le verrons, Deleuze remplace la substance aristotélicienne par le concept d'événement, une autre sorte d'essence qui n'existe comme essence que dans la mesure où elle est passée par l'existence. La relation entre les événements n'est pas conçue par les principes d'identité et de contradiction, mais par la disjonction affirmative. Le point crucial, c'est que la substance aristotélicienne est une entité indépendante et isolée, tandis que l'événement de Deleuze est une entité relationnelle, incluant virtuellement tous les autres événements. Aristote identifie l'essence (substance) comme l'acte (énergie). La substance en tant qu'acte est supérieure à l'attribut comme puissance. Cette dernière se déduit de l'acte. Ainsi, chez Aristote, il ne s'agit que de ce qu'elle est, tandis que, chez Deleuze, l'événement en tant que puissance en acte implique à la fois un degré actuel d'intensité et le degré zéro virtuel d'intensité. Ces deux éléments ne peuvent pas être reliés par les principes d'identité et de contradiction, mais par la disjonction affirmative, qui est saisie à la fois par une relation intérieure, et par une relation extérieure, parce qu'elle implique l'élément contingent. C'est dire que la puissance ne se déduit plus de l'acte. Au contraire, l'acte surgit au sein de la puissance. L'extériorité des relations en tant que protestation vitale contre les principes veut dire que cette protestation est contre la domination de l'acte ou de l'énergie aristotélicienne. Elle envisage de libérer la puissance de l'acte aristotélicien. En somme, la substance aristotélicienne est un principe et une cause première. Le terme (substance) implique la relation (nécessité). En ce sens, elle est un sujet connaissant, incluant la relation intérieure. La relation n'est pas extérieure à ses termes. Or, c'est précisé-

13. Dans Métaphysique, nous pouvons remarquer cette définition aristotélicienne de la substance: « Quand une chose ne peut pas être autrement qu'elle n'est, nous déclarons

qu'il est nécessaire qu'elle soit ce qu'elle est (ME, p171) }).

«

C'est donc une nécessité, si

toutefois cette définition est la véritable, qu'être homme, c'est être Animal-bipède; car le mot d'Homme n'avait pas un autre sens; et si c'est là une conclusion nécessaire, il ne se peut plus dès lors qu'il ne soit pas un animal bipède; car la nécessité d'être homme implique l'impossibilité de ne l'être pas (ME, p136) ».

36

QUELQUES ADVERSAIRES DE L'EXTÉRIORITÉ DES RELATIONS

ment ce point que Deleuze critique. Si ce sujet aristotélicien poursuit son activité de connaissance, le dehors, le monde possible, et l'activité pratique ne peuvent pas appartenir à lui. Dès que la substance est établie comme le premier principe immuable et éternel, le monde devient celui de la connaissance, et le changement, le mouvement, le devenir et la pratique seront indûment dévalorisés. A travers la théorie de substance, Aristote a essayé d'établir une suprématie de l'intelligible par rapport au sensible. Ce dernier est dévalorisé en

tant qu'indéterminé:

«

Ce qui n'est qu'à l'état de simple possibilité,

et non point à l'état de réalité complète, c'est ce qu'on doit précisément appeler l'indéterminé 14». Ainsi, il a créé un abîme entre l'entité éternelle et le monde sensible. C'est ce que Deleuze a mis en cause par le concept de l'extériorité des relations, selon laquelle la relation se forme au milieu, dans le processus du devenir. L'enjeu de l'extériorité des relations, c'est d'incorporer l'élément contingent dans la nécessité logique, ce qui nous mène en même temps à la réconciliation de l'intelligible et du sensible. A la différence de la nécessité aristotélicienne, celle de Deleuze n'est pas ce qui ne peut pas être autrement. Elle est la nécessité contingente. Deleuze va l'exprimer comme consistance, qui implique toujours une possiblité de se changer dans une nouvelle conjoncture.
* * *

Le Cogito cartésien est un autre exemple d'un tel premier principe. Descartes a un point commun avec Aristote dans la mesure où il cherche le premier principe d'après lequel s'établit la connaissance substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister 16 ». Cette définition cartésienne de la substance dérive de celle d'Aristote: substance, c'est le sujet dernier, qui n'est plus l'attribut de quoi que ce soit. Comme nous l'avons vu, c'est cette nature exclusive de la substance qui constitue un fondement du jugement de vrai et de faux, ou du jugement d'identité et de contradiction. Ce qui est mis en cause par l'extériorité des relations, c'est cette nécessité interne de la substance, et en dernière instance de Dieu. Le premier principe de Descartes et d'Aristote est conçu comme n'étant que son moi indi14. ME, pl40. 15. Descartes, Discours de la méthode, GF Flammarion, p100. 16. Descartes, Les Principes de la philosophie,Vrin, p77. 37

qui n'est pas fausse 15. Descartes conserve le schème aristotélicien de sujet-prédicat. fi définit la substance: « Lorsque nous concevons la

Extériorité

des relations

viduel sans rapport avec aucun autre particulier. L'extériorité des relations problématise un tel isolement du premier principe. La substance ou la chose qui pense n'est qu'un terme, un particulier. Cependant, en la séparant du sensible, Aristote et Descartes l'ont indûment généralisée, afin d'assurer l'éternité de Dieu ou l'immortalité de notre âme en tant qu'intelligible. Dans ce processus, le sensible a été dévalorisé au nom de l'intelligible, ou l'âme immortelle, parce qu'il risque de nous amener à la faute. Selon Descartes, Dieu n'est la cause que de ce qui est vrai. Toutes les choses fausses viennent du néant. De plus, le système cartésien admet la pensée et la matière (corps) toutes les deux comme substances existant exclusivement l'un l'autre, ce qui provoque une séparation désastreuse du corps et de l'esprit. C'est pourquoi Deleuze dit que l'extériorité des relations est une protestation « vitale» contre les principes, qui jugent la vie au nom de valeurs supérieures. En d'autres termes, il conteste la suprématie de la théorie ou de la connaissance sur la pratique. Aristote considère la substance comme la cause ultime, tandis que Descartes saisit la chose qui pense comme fondement de sa pensée. D'après Descartes, le premier principe doit être clair et distinct, et l'on doit le poser comme base de la suite de sa pensée. Voicila fameuse formule du Cogito: « ...Ainsi, en considérant que celui qui veut douter de tout ne peut toutefois douter qu'il ne soit pendant qu'il doute, et que ce qui raisonne ainsi, en ne pouvant douter de soi-même et doutant néanmoins de tout le reste, n'est pas ce que nous disons être notre corps, mais ce que nous appelons notre âme ou notre pensée, j'ai pris l'être ou l'existence de cette

pensée pour le premier principe...

17

». Pour Descartes, l'existence

de la chose qui pense est le premier principe, d'où il déduit l'existence de Dieu comme source de toute vérité. A partir de Je pensant comme l'attribut, il infère l'existence (substance) de Je pensant. Ensuite, il a cru qu'il pouvait prouver l'existence nécessaire de Dieu comme substance ultime. Ainsi, la logique cartésienne est soutenue par la causalité comme nécessité interne: Dieu comme substance et cause ultime, Je pensant comme substance, représentant ce Dieu, et Je pensant comme l'attribut et l'effet de ces derniers. Descartes maintient le schème aristotélicien de sujetprédicat (substance-attribut), et ce schème est soutenu par la causalité en tant que nécessité interne, impliquée dans la substance. Dans cette causalité, il existe une hiérarchie. C'est dire que la
17. Les Principes de la philosophie, op.cit., p32.

38

QUELQUES ADVERSAIRES DE L'EXTÉRIORITÉ DES RELATIONS

substance

en tant que cause est supérieure

à l'attribut

en tant

qu'effet ou phénomène 18. Or, c'est cette causalité comme nécessité interne qui est mise en cause par l'extériorité des relations. Comme nous le verrons, Hume a vu pour la première fois que les concepts tels que substance et causalité ne sont qu'une liaison de faiseaux de perceptions, et que nous ne pouvons pas les emprunter afin d'inférer du monde empirique l'existence de Dieu comme cause ultime de la création du monde. Si l'existence de Dieu est douteuse, l'existence du sujet pensant (chose qui pense) devient aussi douteuse. D'où une tâche de la philosophie moderne: comment relier le sensible au transcendantal sans tomber ni dans le dogmatisme ni dans le scepticisme? C'est la problématique que Deleuze a posée comme l'empirisme transcendantal. C'est dans ce contexte qu'il introduit l'extériorité des relations. Du point de vue de cette dernière, le sujet pensant cartésien n'est pas une cause, mais, au contraire, il est un effet qui se forme au sein de données indéterminées. Chez Descartes, ce sujet pensant en tant que terme inclut en dernière instance les relations (causalité) si bien que ces dernières ne sont pas extérieures à leurs termes. Cette position cartésienne fait contraste avec celle de Russell. D'après ce dernier, il n'y a pas d'éléments à l'intérieur d'un terme en vertu desquels ce terme aurait la relation qu'il se trouve

avoir avec un autre terme. « fi faut, au contraire, admettre l'existence
de termes absolument simples et de relations purement extérieures, de termes qui ne contiennent pas de relations et de relations qui ne

se déduisent pas des termes 19 ».
Comme la substance d'Aristote, dans la pensée cartésienne, le Cogito fonctionne comme le premier principe ou la première cause, de laquelle est déduite la connaissance de toutes les autres choses. Le Cogito forme chez Descartes un fondement de la véracité de tout le reste. Ce fondement est soutenu par la preuve rationnelle de l'existence nécessaire de Dieu. Or, Kant a mis en cause une telle preuve rationnelle de Dieu. Comme nous le verrons, Deleuze l'a développé
18. Nous trouverons l'intériorité des relations chez Descartes dans la description suivante: « Pour ce qui est des pensées que j'avais de plusieurs autres choses hors de moi, comme du ciel, de la terre, de la lumière, de la chaleur et de mille autres, je n'étais point tant en peine de savoir d'où elles venaient, à cause que, ne remarquant rien en elles qui me semblât les rendre supérieures à moi, je pouvais croire que, si elles étaient vraies, c'étaient des dépendancesde ma nature, en tant qu'elle avait quelque perfection; et si elles ne l'étaient pas, que je les tenais du néant, c'est-à-dire qu'elles étaient en moi pour ce que j'avais du défaut (Discours de la méthode, op.cit., p68. C'est nous qui soulignons la partie en italique) ». Cf. Descartes, Méditations métaphysiques, Le livre de Poche, pp94-95. Concernant l'idée innée que Dieu existe, on se reportera à la page137 de ce dernier livre. 19. PPAA, p215.

39

Extériorité des relations

comme l'effondement (effondrement du fondement). fi y a un cercle vicieux entre la chose qui pense et le Dieu dont cette chose prouve l'existence. Ainsi, ce qui est mis en cause, c'est en général ce fondement rationnel (principe) lui-même. Il est impossible de commencer la philosophie sans présupposer aucun élément indéterminé. Par exemple, le Cogito cartésien présuppose déjà trois éléments indéterminés : « penser » « être » «je» 20. Le conceptphilosophiquen'est rien d'autre que consistance de ces éléments indéterminés. Le concept comme détermination ne se fait qu'au milieu des indéterminés. Or, le sujet cartésien est un sujet connaissant. Dans le monde cartésien, il n'y aura pas de places pour l'indéterminé, c'est-à-dire le dehors, le monde possible, et l'objet impensable. Comme chez Aristote, dès que le sujet pensant est établi comme premier principe clair et distinct, le monde devient celui de la connaissance. Il est dominé par la logique de la nécessité interne et ce que cette logique ne peut pas maîtriser est considéré comme non essentiel. En fin de compte, Descartes pense que l'homme en tant qu'esprit, représentant l'existence de Dieu comme l'idée innée, peut distinguer le vrai du faux, de sorte qu'il peut sortir du monde du sensible ou de la bête, qui devrait nous amener à la faute, et devenir l'âme immortelle, assimilable à Dieu parfait et infini. Or, comme nous le verrons, ce que Deleuze va mettre en cause comme jugement de Dieu, c'est ce schème dualiste et hiérarchique du Dieu parfait et infini et de l'homme défectueux et fini 21. La distinction du vrai et du faux dérive de cette distinction du Dieu parfait et infini et de l'homme défectueux. L'extériorité des relations répudie ce schème représentatif. La dichotomie du vrai et du faux ne concerne que la proposition (sujet-prédicat). Or, il faut relativiser la nécessité interne impliquée dans une proposition. Cette dernière n'est qu'un terme, et la relation se forme entre les propositions. D'où les concepts deleuziens tels que singularité et événement expriment un sens extra-propositionnel. Ils deviennent en acte, non par la nécessité interne de Dieu, mais, par l'intermédiare de contingence, parmi de multiples singularités ou événements virtuels. C'est pourquoi la nécessité impliquée dans une singularité ou un événement n'est pas la nécessité interne, mais la nécessité contingente, contenant virtuellement d'autres singularités ou événements. Elle n'est pas une substance éminente (acte) qui n'a besoin que de soi-même pour exister comme c'était le cas chez Aristote et Descartes, mais se réjouit d'être un parmi de multiples (puissance).
20. QP, p31. 21. Cf. Méditations métaphysique, op.cit., p119.

40

QUELQUES ADVERSAIRES DE L'EXTÉRIORITÉ DES RELATIONS

*

*

*

Dans Empirisme et subjectivité, Deleuze compare Kant à l'empirisme. D'abord, il s'agit de la redéfinition de l'empirisme. Comme nous l'avons déjà vu, Deleuze a posé la proposition suivante comme

la plus cruciale pour la définition de l'empirisme: « Les relations sont extérieures à leurs termes ». Les relations ne dérivent pas des termes (idées). Elles sont l'effet des principes d'association, des principes de la nature humaine. Le donné a, à son tour, deux sens: est donnée la collection des idées, l'expérience; mais aussi est donné dans cette collection le sujet qui dépasse l'expérience, sont données les relations qui ne dépendent pas des idées. «C'est dire que l'empirisme ne se définira vraiment que dans un dualisme. La dualité empirique est entre les termes et les relations, ou plus exactement entre les causes de perceptions et les causes des relations, entre les pouvoirs cachés de la Nature et les principes de la nature humaine. Seul ce dualisme considéré sous toutes ses formes possibles peut définir l'empirisme, comment le sujet et le présenter dans cette question fondamentale: se constitue-t-il dans le donné ?", le donné étant le produit des pouvoirs de la Nature, et le sujet, le produit des principes de la nature humaine 22». Ainsi, selon l'empirisme, les relations ne dérivent pas des termes. Au contraire, « on appellera non-empiriste toute théorie selon
#

laquelle,

d'une façon ou d'une autre, les relations
23

découlent

de la

nature des choses

». En ce sens, le criticisme n'est pas un empi-

risme, parce que chez Kant, « les relations dépendent de la nature des
choses en ce sens que, comme phénomènes, les choses supposent une

synthèse dont la source est la même que celle des relations 24 ». Les
choses, à savoir les termes, sont conçues comme de simples représentations, et non comme des choses en soi. Selon cette théorie de l'idéalisme transcendantal, le temps et l'espace en tant que relation sont aussi « des formes sensibles de notre intuition et non des déterminations données par elles-mêmes ou des conditions des

objets considérés comme choses en soi 25 ». Ainsi, le temps et l'espace
comme relation et les choses comme termes supposent tous les deux la même synthèse de la représentation. Chez Hume, le sujet est rapporté au donné. L'esprit est confié à la nature. Chez Kant, il faut renverser le problème, rapporter le donné
22. 23. 24. 25. ES, pl22. ES, p123. ES, p125. Kant, Critique de la raison pure, Quadridge,

puf, p299.

41