Démocratie à l'oeuvre. Autour de Pierre Rosanvallon (La)

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Pour comprendre nos sociétés démocratiques toujours en quête d'elles-mêmes, explique Pierre Rosanvallon, il faut articuler l'histoire de l'âge moderne et l'analyse du monde contemporain. Et pour cela inventer une méthode et des outils conceptuels permettant à la fois de tirer parti de l'étude du passé et de saisir ce qui nous en sépare.


De L'Âge de l'autogestion (1976) à La Société des égaux (2011), cet objectif théorique est resté indissociable d'une réflexion sur la difficulté de donner corps à l'idéal démocratique. La démarche est originale, en grande partie inclassable et incontestablement féconde. Elle convoque une pluralité de savoirs, invite les disciplines à dialoguer, appelle la discussion.


C'est à cette intention que répond le présent ouvrage, le premier à proposer une mise en perspective globale de l'œuvre de Pierre Rosanvallon. Réunissant historiens, sociologues, politistes, philosophes, il se veut à la fois une réflexion sur la singularité d'un travail dont les effets sont sensibles dans le monde intellectuel et une discussion des thèses autour desquelles sa pensée se structure.



Avec les contributions de Sarah Al-Matary, Yohann Aucante, Bruno Bernardi, Alain Chatriot, Nicolas Delalande, Nicolas Duvoux, Chloé Gaboriaux, Florent Guénard, Justine Lacroix, Françoise Mélonio, Jean-Claude Monod, Samuel Moyn, Daniel Sabbagh.





Postface de Pierre Rosanvallon


Publié le : jeudi 27 août 2015
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EAN13 : 9782021279757
Nombre de pages : 301
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(Choix de publications)

L’Analyse stratégique. Autour de Michel Crozier, Seuil, 1994

Les Animaux : deux ou trois choses que nous savons d’eux, Hermann, 2014

Annie Ernaux : le temps et la mémoire, Stock, 2014

L’Auto-organisation : de la physique au politique, Seuil, 1983

Civilisations mondialisées ? De l’éthologie à la prospective, L’Aube, 2004

Communiquer/transmettre (autour de Régis Debray), Gallimard, 2001

Connaissance, activité, organisation, La Découverte, 2005

De Pontigny à Cerisy : des lieux pour penser ensemble, Hermann, 2011

Des possibles de la pensée (l’itinéraire de François Jullien), Hermann, 2015

Déterminismes et complexités (autour d’Henri Atlan), La Découverte, 2008

Donner lieu au monde : la politique de l’Habiter, Donner lieu, 2012

Du risque à la menace : penser la catastrophe, PUF, 2013

L’Économie de la connaissance et ses territoires, Hermann, 2010

L’Empathie au carrefour des sciences et de la clinique, Doin, 2014

L’Entreprise, point aveugle du savoir, éd. Sciences humaines, 2014

Les Fins de l’Homme. À partir du travail de Jacques Derrida, Galilée, rééd. Hermann, 2013

Gaston Bachelard : science et poétique, une nouvelle éthique, Hermann, 2013

Individualismes contemporains et individualités, Presses universitaires de Rennes, 2010

L’Industrie, notre avenir, Eyrolles, 2015

Intelligence de la complexité, L’Aube, rééd. Hermann, 2013

Jean-Pierre Dupuy : l’œil du cyclone, Carnets nord, 2008

Lectures contemporaines de Spinoza, Presses universitaires Paris Sorbonne, 2012

Logique de l’espace, esprit des lieux, Belin, 2000

Lieux et liens (2 tomes), L’Harmattan, 2012

Marx, Lacan, l’acte révolutionnaire, l’acte analytique, Érès, 2013

Modernité, la nouvelle carte du temps, L’Aube, 2003

La Nuit en question(s), L’Aube, 2005

Penser le sujet. Autour d’Alain Touraine, Fayard, 1995

La Philosophie déplacée : autour de Jacques Rancière, Horlieu, 2006

Les Pluriels de Barbara Cassin, Le Bord de l’eau, 2014

Prendre soin : savoirs, pratiques, nouvelles perspectives, Hermann, 2013

Renouveau des Jardins : clés pour un monde durable ?, Hermann, 2014

Les Sens du Mouvement, Belin, 2004

Sciences en campagne, L’Aube, 2009

Les Sentiments et le politique, L’Harmattan, 2007

La Sérendipité. Le hasard heureux, Hermann, 2011

S.I.E.C.L.E., 100 ans de rencontres : Pontigny, Cerisy, IMEC, 2005

Le Symbolique et le social (autour de P. Bourdieu), Université de Liège, 2005

Universités populaires, hier et aujourd’hui, Autrement, 2012

Villes, territoires, réversibilités, Hermann, 2013

Yves Bonnefoy : poésie, recherche et savoirs, Hermann, 2007

Remerciements


Ce volume est en grande partie composé de communications prononcées en septembre 2014 au colloque international de Cerisy-la-Salle « La démocratie en travail. Pierre Rosanvallon », abrégées et remaniées. Nous remercions Édith Heurgon, directrice du Centre culturel international de Cerisy, de l’accueil qu’elle nous a réservé à cette occasion, ainsi que le Collège de France, la Fondation Hugot et le Centre atlantique de philosophie (Nantes), qui ont soutenu cet événement.

 

En 1993, paraissait aux Éditions Esprit un volume consacré à Claude Lefort, La Démocratie à l’œuvre. Nous remercions Olivier Mongin de nous avoir autorisés à intituler de même le présent ouvrage, qui salue à sa manière la pensée politique de Claude Lefort.

INTRODUCTION

Le système conceptuel de Pierre Rosanvallon


Florent Guénard

L’œuvre de Pierre Rosanvallon est inclassable : elle échappe aux découpages académiques traditionnels, elle convoque dans son élaboration plusieurs disciplines qu’on a l’habitude de dissocier. En témoigne la diversité des ouvrages qui la composent : aux travaux historiques d’importance (L’État en France, Le Sacre du citoyen, Le Peuple introuvable ou La Démocratie inachevée, pour ne citer que les plus significatifs) s’ajoutent les essais de théorie sociale (comme La Crise de l’État-providence ou La Nouvelle Question sociale), de théorie politique (ce qu’est explicitement la dernière trilogie, La Contre-démocratie, La Légitimité démocratique et La Société des égaux) ou encore d’intervention dans le débat public (comme La République du centre, avec F. Furet et J. Julliard) – auxquels il faut ajouter encore des travaux qui appartiennent proprement à l’histoire de la philosophie (Le Capitalisme utopique, consacré à la pensée libérale, et Le Moment Guizot, qui fait l’histoire des idées politiques sous la Restauration). Dans certains de ces ouvrages, la réflexion se construit en croisant différentes approches : l’histoire sert la mise en place de propositions politiques (comme dans La Société des égaux1), l’étude des doctrines nourrit l’enquête historique2 ou la théorie sociale3.

Si les formes sont nombreuses, l’œuvre n’est pas disparate : un système de pensée, assuré de lui-même, s’y construit. Reste à comprendre comment nous pouvons le percevoir le plus précisément possible.

Il y a diverses façons d’apprécier l’unité d’une œuvre, c’est-à-dire de montrer comment les divers travaux qui la constituent se rejoignent, plus encore font sens en se liant les uns aux autres. On peut, par exemple, adopter une démarche génétique et tenter de suivre l’engendrement de l’œuvre à partir des premières intuitions de son auteur. Une telle démarche permet de comprendre comment naissent les questionnements et de montrer la continuité entre les différents travaux. Elle permettrait, si on l’adoptait, de montrer, par exemple, les liens qui peuvent exister entre les premières réflexions de P. Rosanvallon sur l’autogestion et les dernières sur l’égalité ; ou comment les essais de théorie politique dans la deuxième trilogie (La Contre-démocratie, La Légitimité démocratique, La Société des égaux) peuvent être considérés comme une conséquence des réflexions développées dans la première trilogie, consacrée à l’histoire de la démocratie française (Le Sacre du citoyen, Le Peuple introuvable, La Démocratie inachevée). On pourrait adopter une autre démarche, plus synchronique que diachronique : comprendre l’œuvre à travers les différentes thématiques qui la structurent et qui constituent autant de passerelles entre les différents ouvrages d’histoire, de théorie politique, de sciences sociales. Une telle perspective pourrait ainsi révéler comment sont déclinées les questions que pose la compréhension des démocraties contemporaines. On verrait ainsi comment l’œuvre de P. Rosanvallon s’est structurée autour d’une réflexion sur la nature du peuple, de la représentation ou de la légitimité.

Ces deux démarches sont incontestablement fructueuses. Elles ont aussi des inconvénients.

La première peut conduire à des illusions rétrospectives : on peut finir par projeter artificiellement dans l’œuvre passée les germes de l’œuvre récente, et lire les travaux de jeunesse à travers les dernières inventions théoriques. Ce serait s’empêcher de voir que la pensée de P. Rosanvallon est en partie élaborée en réponse aux évolutions sociales et politiques que connaissent les sociétés démocratiques depuis les années 1970.

La deuxième pousse à négliger la singularité des ouvrages, qui appartiennent à des genres différents. Si les travaux de P. Rosanvallon croisent les approches méthodologiques, ils ne sont pas tous de même nature, et on ne peut les rapporter les uns aux autres sans tenir compte de ces différences.

Une troisième démarche me paraît plus adaptée : ressaisir la conceptualité qui structure l’œuvre de P. Rosanvallon. On y trouve en effet (comme dans tout système de pensée sans doute) deux types de concepts. Les premiers sont thétiques, les seconds opératoires. J’appelle thétiques les concepts qui sont en eux-mêmes des propositions théoriques majeures. Ils sont explicitement posés comme tels et font l’objet, dans l’œuvre, d’un travail précis d’élaboration dont on peut suivre la genèse. Dans la production de P. Rosanvallon, les concepts thétiques sont d’importance et facilement repérables : le politique par exemple (dont on trouve une élaboration dans Pour une histoire conceptuelle du politique), le libéralisme (redéfini dans Le Capitalisme utopique), l’égalité (déclinée dans La Société des égaux) ou la contre-démocratie (concept forgé pour désigner l’émergence, dans le monde contemporain, d’une nouvelle forme de démocratie).

Les concepts opératoires sont moins aisés à identifier. Ce sont pourtant eux qui permettent à l’œuvre de se construire, donc aux concepts thétiques de se forger. S’attacher à les ressaisir me paraît avoir deux avantages. D’abord, les identifier permet de mesurer la singularité de l’œuvre de P. Rosanvallon, qui ne peut se résumer simplement à l’élaboration d’un certain nombre de propositions théoriques sur différents thèmes, mais qui met en œuvre une rationalité spécifique. Ensuite, cette œuvre est rarement, voire jamais, polémique : elle ne se constitue pas dans le rejet de travaux antérieurs sur les mêmes questions, elle ne critique pas explicitement les interprétations des textes ou des séquences historiques sur lesquelles elle se construit. Elle dialogue pourtant implicitement avec la pensée politique moderne et contemporaine – ce que l’étude de ces concepts opératoires permet de saisir.

Ces concepts opératoires sont de deux sortes : les concepts épistémologiques établissent le cadre général du savoir qui se construit ouvrage après ouvrage, les concepts théoriques structurent cette épistémè.

Comprendre la politique

Dans La Contre-démocratie, P. Rosanvallon souligne que la démocratie, pour être pleinement elle-même, doit être réflexive et ne pas cesser de s’interroger sur elle-même. Mais si la démocratie doit constamment évaluer ses pratiques, il importe également que la connaissance de la démocratie réfléchisse sur ses propres modalités. P. Rosanvallon ne sépare pas ces deux dimensions : on ne peut comprendre la démocratie et les questions qu’elle pose sans s’interroger, en même temps, sur la manière dont ce savoir peut se constituer. C’est ce qu’attestent les trois couples conceptuels épistémologiques majeurs qui structurent sa pensée.

CONCEPT/HISTOIRE

P. Rosanvallon pose – implicitement dans ses travaux, plus explicitement dans le texte de sa leçon inaugurale – une question majeure : comment l’histoire peut-elle faire sens pour nous ? Elle ne peut le faire, répond-il, qu’en étant une « histoire conceptuelle du politique », c’est-à-dire en organisant une articulation originale entre le concept et l’histoire. Cette histoire n’est ni strictement une histoire sociale (car l’histoire sociale ne fait pas assez de place aux tensions qui traversent les dispositifs institutionnels) ni simplement une histoire des idées (qui tend à considérer les théories comme autonomes, alors qu’il faut les replacer, pour les comprendre, dans l’imaginaire social qui préside à leur naissance)4.

On peut objecter à cet argument que l’histoire des idées théorisée par Quentin Skinner dès la fin des années 1960 s’interdit de considérer les œuvres comme autonomes, souhaitant ainsi rompre avec l’histoire traditionnelle de la philosophie5. Replacer les œuvres dans leur contexte social et politique, souligne Skinner, dissipe les illusions qui risquent de naître d’une lecture purement interne et qui peuvent, par exemple, hypertrophier un aspect contingent d’une théorie, pour en faire un élément essentiel. Or, écrit Skinner, un tel défaut conduit bien souvent à l’anachronisme. Car ce qui est mis en avant, c’est ce qui nous semble – à nous lecteurs – faire sens, alors que l’histoire des idées doit s’efforcer de ressaisir l’intention des auteurs. De cette manière, souligne Skinner, on évite par exemple de lire dans l’œuvre de Marsile de Padoue une théorisation de la séparation des pouvoirs, dont le concept, au XIVe siècle, n’existe pas6.

Mais l’histoire conceptuelle du politique que P. Rosanvallon défend n’est pas l’histoire politique des concepts que prône Skinner. Si la seconde veut éviter l’anachronisme en essayant de comprendre l’émergence des concepts au sein de leur contexte historique et politique, l’histoire conceptuelle du politique a une autre ambition : elle veut faire une histoire de la démocratie qui puisse rendre intelligibles les problèmes que celle-ci doit affronter dans le monde contemporain. L’anachronisme est nécessaire pour cela : il faut aller vers le passé avec nos questions, si l’on veut que l’histoire soit « le laboratoire en activité de notre présent7 ».

L’histoire des idées montre comment celles-ci émergent et comment elles forment, par leur reprise, des traditions argumentatives continues. L’histoire conceptuelle du politique, quant à elle, insiste moins sur les continuités que sur les ruptures : ce qu’il faut percevoir, c’est ce qui se modifie, ce qui permet de dire que l’âge contemporain n’est plus l’âge moderne, bref ce qui permet d’établir un diagnostic. L’histoire selon P. Rosanvallon est donc bien en quelque sorte anachronique : elle interroge le passé à partir de catégories que ses acteurs n’auraient pas comprises comme telles (le terme de démocratie, par exemple, n’a pas un sens rigoureusement déterminé et ceux qui ont participé à son histoire depuis la Révolution française ne s’accorderaient pas sur la signification qu’il faut lui donner8) ou peut-être même pas comprises du tout (c’est le cas du concept de contre-démocratie, par lequel P. Rosanvallon désigne l’ensemble des pouvoirs exerçant une surveillance salutaire sur la démocratie électorale9).

MODERNITÉ/CONTEMPORAIN

L’histoire conceptuelle du politique est donc raisonnablement anachronique. Ce n’est pas un paradoxe : sa visée n’est pas seulement historique, elle est politique. Car il ne s’agit pas seulement de faire l’histoire politique de la modernité, il faut également comprendre comment cette histoire s’articule à l’âge contemporain. La modernité et le contemporain forment ainsi le deuxième couple de concepts épistémologiques qui structurent le système de pensée de P. Rosanvallon.

Celui-ci adopte une définition wébérienne de la modernité : « La grande question de la modernité, c’est de penser une société laïque10 », c’est-à-dire une société qui ne repose que sur elle-même et non sur un ordre traditionnel ou un établissement divin. L’individualisme est pour cette raison la composante essentielle de l’âge moderne : l’émancipation de la politique à l’égard de la morale et de la religion passe par celle de l’individu, qui s’affirme comme ayant une existence séparée du corps social. La démocratie, souligne P. Rosanvallon, n’est pas le nom que l’on donne à des institutions spécifiques ; le terme désigne plus largement le problème que la modernité doit affronter, puisque la société doit désormais être pensée comme une composition d’individus11. De la modernité, on peut alors dire, avec Habermas12, qu’elle a conscience d’elle-même : les modernes se définissent comme modernes, ils savent qu’ils appartiennent à un temps nouveau. La modernité n’entend puiser sa normativité qu’en elle-même, et non la recevoir du passé et des traditions. Faire l’histoire moderne du politique, c’est donc montrer les différentes voies suivies pour comprendre le lien social à partir des individus. P. Rosanvallon en étudie trois : le libéralisme écossais, porté par Smith principalement, fait du marché le principe d’organisation des rapports sociaux13 ; le contractualisme, de Hobbes à Rousseau, considère la politique comme une institution du social, par le biais de conventions entre les individus14 ; le conservatisme français du XIXe siècle, dont Guizot est la figure centrale, refuse à la fois le marché du capitalisme utopique et le contrat du droit naturel, le lien social étant pour les doctrinaires produit par le gouvernement15.

Or l’âge contemporain n’est pas la continuation du projet moderne ainsi défini, mais sa mise en défaut. Il révèle les impasses de cette modernité qui n’entend se fonder que sur elle-même. P. Rosanvallon nous permet de mesurer les deux dimensions de cet échec. Celui-ci est d’abord doctrinal : le contractualisme est hypothétique16 ; le libéralisme du marché, qui entend organiser les rapports sociaux sans relation à un pouvoir personnel, reste utopique17 ; le conservatisme devient vite réactionnaire et antidémocratique18. Les trois tendances théoriques de la modernité échouent à penser une société autofondée. Mais l’échec du projet moderne est également institutionnel : l’État-providence, forme moderne de l’État protecteur qui se développe à partir du XIVe siècle, est en crise19, les institutions démocratiques ont perdu leur légitimité procédurale (l’élection a été désacralisée) et leur légitimité substantielle (l’action publique a été dévalorisée). La modernité peine, selon P. Rosanvallon, à fonder le discours par lequel elle se dit. Les catégories qu’elle invoque pour penser le politique sont bien incertaines : le peuple, principe politique et réalité sociologique, est introuvable20 ; la souveraineté, censée fonder le pouvoir politique, est équivoque, puisqu’elle est à la fois un principe politique abstrait et un mode de gouvernement (souveraineté-principe et souveraineté-exercice)21.

Les incertitudes de notre temps sont le résultat des « apories de la modernité politique22 ». Le contemporain, écrit P. Rosanvallon, c’est « l’impolitique », c’est-à-dire un « défaut d’appréhension globale des problèmes liés à l’organisation d’un monde commun23 » – un défaut de langage politique. Le discours philosophique du contemporain, souligne P. Rosanvallon, n’existe pas. L’impolitique, c’est à la fois la crise des institutions de la modernité et l’épuisement de ses catégories, dont nous prenons aujourd’hui conscience. Il y a donc un défi, auquel les travaux de P. Rosanvallon entendent répondre : donner au contemporain les concepts par lesquels il pourra réinventer sa société démocratique. Il s’agit bien d’amener le contemporain à la réflexivité à laquelle la modernité a accédé : il doit rompre avec elle comme celle-ci a rompu avec l’ancien, et revendiquer pour lui-même l’invention de sa propre normativité. L’histoire conceptuelle du politique veut faire accéder le contemporain à la conscience de soi – stade qu’il n’a pas encore atteint.

LE SIMPLE/LECOMPLEXE

Donner au contemporain son langage suppose d’historiciser nos catégories politiques. Il faut pour cela enrichir notre conception de la démocratie – plus précisément la « compliquer24 ». Le simple et le complexe forment la troisième opposition conceptuelle épistémologique fondamentale dans le système de pensée de P. Rosanvallon. Elle a deux significations, théorique et politique, car elle désigne à la fois une complexification de notre savoir et une complication de notre démocratie.

La complexification de notre savoir est un impératif épistémologique. Ne pas le faire nous empêche de comprendre les tensions de notre monde contemporain. P. Rosanvallon refuse les théories simples qui font l’analyse d’un objet sans tenir compte de ses modifications historiques ou des changements survenus au cours des temps dans la représentation qu’on s’en fait. C’est une telle complexification qu’exige, par exemple, l’histoire de l’État moderne. Il est possible, en suivant ce que Tocqueville écrit dans L’Ancien Régime et la Révolution (1856), de faire une histoire simple, c’est-à-dire continuiste, de l’État en France : l’État français, selon une telle histoire, n’aurait pas connu, avec la Révolution, un changement de nature, mais aurait poursuivi, au XIXe siècle, « une croissance linéaire et progressive25 ». Cependant, écrit P. Rosanvallon, « cette analyse a pour inconvénient majeur de réduire l’État au système administratif et de négliger l’État en tant que forme politique26 ». L’État, ainsi simplifié, n’est alors qu’un nom. La complexification de nos catégories est une condition nécessaire pour nous débarrasser des faux savoirs. Le comparatisme est pour cela essentiel : une « désoccidentalisation » du regard est nécessaire, mais il faut en poser les fondements, c’est-à-dire les concepts qui peuvent rendre possible une comparaison de réalités historiques singulières27.

L’opposition entre le simple et le complexe est aussi plus directement politique : c’est ainsi notre démocratie que P. Rosanvallon nous invite à recomposer en la compliquant28. Comment comprendre cette exigence ? Notre modernité politique s’est construite sur cette opposition. Thomas Paine y a vu l’instrument de notre libération : dans le monde nouveau affranchi de ses anciennes servitudes par les droits de l’homme, la politique devient enfin simple29. La Révolution française a simplifié le monde ; elle l’ordonne désormais autour d’une normativité universelle, elle distingue la société (qu’il faut laisser à sa complexité) et le gouvernement (dont la forme est simplifiée). Ce qui s’est joué là avait été préparé par les Lumières. Car la réduction de la politique au simple a reçu, dans le discours philosophique de la modernité, deux expressions philosophiques : celle du contractualisme d’inspiration jusnaturaliste (qui pense que le politique prescrit le social) ; celle du libéralisme issu des Lumières écossaises (qui pense que l’économique englobe le social).

La modernité se construit dans un désir de simplification qui la mène aux apories par lesquelles elle va se conclure et dont l’âge contemporain, qui ne sait pas inventer son langage, souffre désormais. La complication de notre démocratie, à laquelle P. Rosanvallon invite, consiste à reprendre le politique à partir de la complexité sociale (comme E. Burke, opposé à T. Paine, y incitait, considérant que la politique est un art difficile, qui doit composer avec une diversité sociale et historique profonde)30. La démocratie complexe doit être une « forme politique plurielle dans laquelle la société peut faire entendre sa voix et participer aux décisions dans une succession d’instances allant du plus proche au plus lointain, du plus informel au plus institutionnalisé31 ». Les voies de la complication, P. Rosanvallon les identifie : la pluralisation des formes de démocratie (ou contre-démocratie), la reprise de ses fondements (les nouvelles légitimités), la recomposition des rapports sociaux (les égalités contemporaines)32.

Théoriser le politique

Concept et histoire, modernité et contemporain, simple et complexe : les concepts instrumentaux épistémologiques dessinent le cadre d’ensemble de la connaissance du politique. C’est à partir d’eux qu’il faut comprendre les concepts de théorie politique qui structurent le système de pensée de P. Rosanvallon. Cinq couples de notions sont à ce titre particulièrement significatifs.

INDIVIDU/SOCIÉTÉ ; INDIVIDU/CITÉ

L’individualisme contemporain, à en croire certains, serait responsable de la dissolution de la politique, désormais réduite à la seule revendication de droits subjectifs. Sur cette proposition s’accordent des penseurs comme P. Manent, M. Gauchet ou G. Lipovetsky, pour une grande partie d’entre eux néo-tocquevilliens33, ou comme A. Renaut, inspiré par le kantisme politique. Formulée ainsi, cette proposition manque cependant de clarté. Car elle enveloppe deux aspects qu’il faut bien distinguer, sous peine de ne pas comprendre précisément ce qui est reproché à l’individualisme.

Cette critique est d’abord sociale : à l’âge contemporain l’individualisme serait devenu un narcissisme hédoniste, le repli sur soi dans la société de consommation aurait perverti l’être-ensemble34. Mais elle est aussi politique : les rapports de l’individu à la puissance publique seraient affectés par les revendications individualistes. Cette dimension peut prendre elle-même deux aspects : une désaffection générale pour l’implication politique, dont l’abstention aux élections dans notre gouvernement représentatif est souvent considérée comme le signe le plus manifeste ; une politique de l’individu, puisque la démocratie est désormais considérée comme celle des droits, au détriment du bien commun35.

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