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Don et échange

De
356 pages
Don et échange... Les deux mots associés font contraste. Le don est censé exclure l'échange, c'est-à-dire le rendu. L'échange suppose-t-il le don ? Cet ouvrage veut compléter sur le registre de l'inconscient ce qui a été dit par des anthropologues, des sociologues, des juristes et des philosophes. C'est à partir du pulsionnel qu'est envisagé ici une analyse du don et de l'échange.
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DON ET ÉCHANGE

Psychanalyse et Civilisations Collection dirigée par Jean Nadal
L'histoire de la découverte de la psychanalyse témoigne que démarche clinique et théorie issues de champs voisins ont concouru, par étayage réciproque à élaborer le concept d'inconscient, à éclairer les rapports entre pathologie et société et à reconsidérer les liens entre le malaise du sujet singulier et celui de la civilisation. Dans cette perspective, la collection Psychanalyse et Civilisations tend à promouvoir cette ouverture nécessaire pour maintenir en éveil la créativité que Freud y a trouvée pour étayer, repenser et élargir la théorie. Ouverture indispensable aussi pour éviter l'enfermement dans une attitude solipsiste, qui en voulant protéger un territoire et préserver une identité, coupe en réalité la recherche psychanalytique de ses racines les plus profondes. Déjà parus ELFAKIR Véronique, Désir nomade, Littérature de voyage: regard psychanalytique, 2005. DELTEIL Pierre, Desjustices à lajustice, 2005. HENRY Anne, L'écriture de Primo Levi, 2005. BERGER Frédérique F., Symptôme et structure dans la pratique de la clinique. De la particularité du symptôme de l'enfant à l'universel de la structure du sujet, 2005. LELONG Stéphane, Un psychanalyste dans le secteur psychiatrique, 2005. J. ROUS SEAU-DU JARDIN, Pluriel intérieur. Variations sur le roman familial, 2005. VEROUGSTRAETE Anne, Lou Andreas-Salomé et Sigmund Freud. Une histoire d'amour, 2005. HERVOUËT Véronique, L'enjeu symbolique Islam, christianisme, modernité, 2004. BENOIT Pierre, Le corps et la peine des Hommes, 2004. LEFEVRE Alain, Le spectateur appliqué, 2004. STRAUSS-RAFFY, Le saisissement de l'écriture, 2004. DINTRICH Carmen, Autopsie d'un fantôme, 2004. DUBOIS Thierry, Addiction, ce monde oublié, 2004. TOUSSAINT Didier, Renault ou l'inconscient d'une entreprise, 2004. LEFEVRE Alain, De la paternité et des psychoses, Tome 2 - Du psychotique,2004.

Louis Moreau de Bellaing

DON ET ÉCHANGE
Légitimation III

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Du même auteur
L'Etat et son autorité, l'idéologie paternaliste, Paris, L'harmattan, 2005, 2° édition. La légitimation du pouvoir, l'Un sans l'autre, Paris, L'Harmattan, 2005, 2° édition. Sociologie de l'autorité, Paris, L' Harmattan, 1990. La légitimation, analyse psychanalytique, sociologique et anthropologique, Paris, L'Harmattan, 1996. La Fonction du libre arbitre, légitimation II, Paris, L'Harmattan, 2000.

www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr ISBN: 2-7475-9550-1 EAN : 9782747595506

Sommaire
Introduction Première partie - Donation, don et échange I. Autorité, donation, don et réciprocité II. Libre arbitre, don et échange Deuxième partie - Réciprocité et échange III. Sacré implicite, métapolitique, autorité IV. Autorité, altérité, réciprocité V. Autorité, altérité, identité VI. Autorité, réciprocité, pouvoir, désir, volonté VII. L'obligation métasociale et métapolitique dans la réciprocité Troisième partie - Les théories du don et de l'échange VIII. Les théories du don et de l'échange dans l'Antiquité et au Moyen-Âge IX. Les théories de l'échange en droit et en économie X. Les théories du don et de l'échange en sociologie et en anthropologie XI. Les théories du don en philosophie Quatrième partie - Des formes spécifiques du don et de l'échange XII. Don, donation XIII. Don, contrat, échange réciproque XIV. Don, échange utilitaire, échange commercial XV. Don et échange marchand XVI. Don et échange dans le travail XVII. Don et échange matrimonial XVIII. Don et échange de paroles XIX. Don et échange esthétiques XX. Don et échange de savoirs 7 9

19 25

37 43 51 59 69

79 95 107 135

147 153 161 169 179 185 193 203 209

Cinquième partie - Le don et l'échange sociaux et politiques XXI. Don et échange: les principes, le droit, la loi XXII. Don et pouvoir XXIII. Don, échange, pouvoir XXIV. Le libre arbitre, l'échange, le social et le politique XXV. Echange et pouvoir XXVI. Le don pour la réciprocité et l'acte du don pour l'échange XXVII. L'échange et l'acte d'échange XXVIII. Le don-poison XXIX. L'échange-poison et l'acte d'échange-poison XXX. Le don agonistique XXXI. Le rendu agonistique

219 229 235 243 247 249 253 257 261 265 271

Sixième partie - L'obligation de donner, de recevoir et de rendre XXXII. L'obligation sociale et politique dans le don et l'échange 275 XXXIII. Le don et l'obligation de donner 281 XXXIV. Le recevoir et l'obligation de recevoir 283 XXXV. Le rendre et l'obligation de rendre 287 Septième partie - L'espace et le temps dans le don et l'échange XXXVI. Espace, temps, mémoire et oubli dans le don et l'échange 297 Huitième partie - Utilité et intérêt, excès dans le don et l'échange XXXVII. Objet, utilité, intérêt, don, échange, excès 309 Neuvième partie - Problématique XXXVIII . Problématique XXXIX. Hypothèses
Conclusion

et hypothèses 321 329
345

Introduction
L'opinion courante n'associe pas le don et l'échange. Le don suppose d'avance que rien ne sera rendu. L'échange, par définition, est réciproque. Il porte en lui un rendu. Au fond, ces définitions d'usage sont un aboutissement, au moins en Occident. Le don de Dieu à la créature engendre l'amour du prochain qui est la charité, donc le don au nom de Dieu. La doctrine chrétienne ne varie guère encore sur ce point, donnant lieu à de vraies réalisations humanitaires comme Terre des Hommes (catholique) et la CIMADE (protestante ). Si l'échange n'échappe pas complètement, dans les mêmes espace et temps (Occident médiéval, moderne et contemporain), à la morale chrétienne, au moins sous sa forme d'échange réciproque (le partage), il s'en écarte néanmoins dès le droit romain. Ce dernier distingue les contrats innommés (dits aussi synallagmatiques autrement dit l'échange réciproque) de ce que les Romains appellent venditio et nous vente. C'est le droit qui va commander jusqu'au XVIIe et XVIIIO siècles cette distinction (où la morale chrétienne intervient, par exemple dans la vente en ce qui concerne le juste prix). Mais, de plus en plus et jusqu'à maintenant, les juristes tendront à faire rentrer les contrats innommés dans la vente, c'est-à-dire dans l'économie. Autrement dit, le contrat est pensé, à partir du Code civil, surtout sous sa forme économique. Cela dit, la résistance reste grande à cette tendance, aussi bien au XIXO qu'aux XXOet XXIOsiècles. En tout état de cause, en Occident, don et échange ne communiquent pas. La donatio n'est ni une venditio, ni la condition d'un échange. Dans les textes juridiques, ceux des romanistes comme ceux des civilistes d'Ancien Régime, le don n'enclenche pas l'échange. Dans les textes

économiques - et dans les pratiques -, le don n'est pas évoqué à propos
de l'échange marchand qu'on ne se donne plus la peine de distinguer de l'échange réciproque (alors que ce dernier est précisément l'échange par dons) Le texte de Mauss, l'Essai sur le don, publié en 1924, n'eut de succès qu'auprès de quelques célébrités, notamment Keynes (qui n'en tira guère

parti). Pourtant il brisait sur le don et l'échange un silence qui, malgré les résistances de certaines populations à l'échange marchand (des paysans, des ouvriers), s'épaississait. Mauss, adhérant aux coopératives, mais néanmoins quelque peu utilitariste, présente l'échange par dons comme une survivance. Quant au don, il apparaît dans le titre de l'article, mais guère ailleurs et il n'est, pour l'auteur que le déclencheur de l'échange. L'article brisait un silence, disions-nous. A coup sûr. Il y avait, enfin, un texte qui expliquait, grâce à l'honnêteté de l'auteur et presque malgré lui, que tout échange n'était pas commercial, marchand, économique, utilitaire, que des sociétés entières avaient vécu en donnant, recevant et rendant, non seulement entre individus, mais entre groupes: des biens non utilitaires, des services, des cérémonies, des êtres humains, etc. Le déploiement de la panoplie maussienne pour crédibiliser son hypothèse de la triple prestation: donner, recevoir et rendre, est impressionnant: Scandinaves, Maoris, Trobriandais, Africains, Arabes, Indiens de l'Ouest américain, puis Germains, Indiens de l'Inde, Chinois, Allemands, Alsaciens, Français. On en oublie, notamment les Thraces et les anciens Gaulois1. Chaque panneau est plus ou moins riche en détails; tous, sans forcer, conduisent à admettre que l'échange c'est d'abord donner, recevoir et rendre, que le lien social n'est pas possible sans l'échange, qu'enfin, pour citer Alain Caillé et Jacques Godebout, la symbolisation du lien est plus essentielle que la circulation du bien. L'Essai sur le don n'est, à notre avis, si émouvant que parce qu'il nous présente un peu de notre commune humanité, en orientant vers son sens anthropologique l'explication de l'échange par dons. Le silence survécut à sa brisure. Un article, même d'un illustre anthropologue, n'a pas fait le printemps du don et de l'échange. Le don demeurait religieux: dons aux petits Noirs, aux Jaunes, aux pauvres par l'intermédiaire des missions et des œuvres caritatives, dons à l'abbé Pierre en 1953 pour ses sans-abri. Quant à l'échange, il était incontestablement marchand et l'on n'allait pas s'occuper quand même de l'échange de paroles, de savoirs, de biens d'usage (vêtements d'enfants) etc. pratiqués
1 Dans deux textes rarement cités: Commentaire sur un texte de Posidonius et De quelques formes de contrats chez les Thraces, in Œuvres complètes, tome 2. 10

chaque jour. L'Essai sur le don était devenu un classique de la sociologie qui ne donnait guère lieu, chez Gurvitch ou Aron, pas plus que chez les sociologues anglais, allemands, italiens ou américains, à des cours ou à des travaux dirigés, à des articles ou à des livres. Faut-il le dire, le libéralisme économique et politique battait son plein à l'Ouest, le marxisme-léninisme à l'Est et quelquefois au Sud. Ni l'un ni l'autre ne s'intéressaient au don et à l'échange par dons. Mais s'intéressaient-ils à la légitimation, au libre arbitre, à la volonté (sauf, en philosophie, chez Ricœur), à la vie quotidienne, aux SDF, aux trois cent mille chômeurs des années 60 ? Le M.A.D.S.S. (Mouvement Anti-Dtilitariste dans les Sciences Sociales) et son Bulletin naquirent, en 1981, d'un groupe formé de quelques ami(e)s et camarades d'Alain Caillé. Son but était et reste de restituer au don et à l'échange par don leur vraie place, non seulement dans les sciences sociales, mais dans les sociétés. Sans nul doute sont par trop surestimés, dans le M.A.D.S.S., le don et l'échange, en oubliant un peu trop le don et l'échange-poison, en oubliant l'excès du don et celui de l'échange. Peu importe. Apparaissent et réapparaissent, dans le donner, recevoir et rendre, les groupes et les individus qui, partout dans le monde, les vivent. Le fatalisme de la "méga-machine" (comme dit Serge Latouche) domine un peu moins nos pensées. Le M.A.D.S.S. continue. Le Bulletin est devenu, depuis longtemps, une revue. Dne collection s'est créée aux Éditions de la Découverte. Avec courage, son fondateur est parvenu à donner à l'association, à la revue et à la collection existence et importance. L'exégèse des productions de l'Association du M.A.D.S.S. et de sa revue reste à faire. Ce n'est pas nous, membre fondateur, qui la ferons. Les jeunes s'en préoccupent de plus en plus. Quitte à schématiser, tentons de résumer en quelques lignes les propositions du M.A.V.S.S. : 1/ Le don peut être séparé de l'échange (Godebout, Caillé). Il sert à enclencher l'échange, mais "fonctionne" aussi en dehors de l'échange. 21 La fonction du don a été effacée par l'utilitarisme et l'économicisme. Elle persiste néanmoins. Il faut lui redonner sens. 31 L'échange, effacé lui aussi par l'utilitarisme et l'économicisme, n'est pas une survivance dans la société moderne, comme le croyait Mauss. Il est un constituant, peut-être l'un des constituants essentiels du vivre Il

ensemble humain. Il est donc constitutif de la société moderne, comme de toute autre société. C'est l'échange commercial et l'échange marchand qui semblent avoir une signification historique, datable, alors que l'échange et la réciprocité sont transculturels et transhistoriques. 4/ Il n'y a donc pas d'ad-sociation, de sociabilité, de société sans don et sans échange. De même il n'y a pas de socialité sans don (ne fût-ce que celui de la vie). Le M.A.V.S.S. reste fidèle non seulement à Mauss, mais à Marx, aussi bien celui de la jeunesse que de la maturité, mais avec la prudence qui convient vis-à-vis de l'évolutionnisme matérialiste et, parfois, du dogmatisme marxien. Mais le M.A.V.S.S. n'est pas marxiste-léniniste. Il s'intéresse de près et avec sympathie au premier libéralisme politique (Condorcet, Madame de Staël, Benjamin Constant, le premier Guizot, d'autres éventuellement) et surtout au socialisme du XIXO siècle et du début du XXO(les travaux de Philippe Chanial en témoignent). Il critique vivement le libéralisme économique et ne cache pas son anti-capitalisme (titre de l'un des numéros de la revue). Enfin, il éprouve beaucoup de méfiance pour l'individualisme méthodologique, le cognitivisme et la théorie des jeux, ainsi que pour toutes les théorisations trop marquées d'utilitarisme (Boudon, Crozier en France). Nous pensons, avec Caillé, Godebout, Latouche, Nicolas, Rospabé et

d'autres - comme nous le dirons dès la première partie - que le M.A.V.S.S. innove en donnant au don sa vraie place - une remarque de Caillé en témoigne - et en restituant l'échangepar dons comme l'une des
institutions de base des sociétés. Nous pensons, comme les membres du M.A.V.S.S., que la compréhension de l'économique et de l'économie ne peut que gagner à cette restitution de l'échange par dons au cœur de la vie sociale. Alors pourquoi ce livre sur le don et l'échange? Malgré ses apparences et son volume, il se veut modeste. Il ne prétend que compléter, sur un autre registre, celui de l'inconscient, ce qui a été dit et continue de l'être non seulement par le M.A.V.S.S., mais, grâce à lui, par des anthropologues, des sociologues, des juristes, des philosophes. Nous situons notre réflexion, comme celle que nous avons faite précédemment sur la légitimation et sur le libre arbitre, dans une sociologie critique parmi d'autres (telle celle de l'Ecole de Francfort). 12

Cette sociologie critique fait sienne la théorie des pulsions de Freud. C'est donc à partir du pulsionnel que nous envisageons une analyse du don et de l'échange. Cela ne change pas les données du problème telles que les a exposées le M.A.V.S.S., mais permet une ouverture sur l'inconscient social et politique (le métasocial et le métapolitique) et vers l'inconscient individuel. Précisons que notre approche du don et de l'échange entre dans une
perspective qui est celle de l'analyse de la légitimation

- comme

le sous-

titre du livre l'indique. Cette perspective fait entrer en ligne de compte des éléments d'analyse - par exemple le libre arbitre, le pouvoir, la volonté - qui n'intéressent pas directement le M.A.V.S.S. Pour nous, ils sont essentiels. Faut-il rappeler également que ce que nous disons n'a qu'une valeur problématique et débouche sur des hypothèses, celles-ci appelant des études précises sur des objets de recherche, études comportant notamment des analyses de discours? Pour nous, le don est un codage et un code. Il résulte, dans le métasocial et le métapolitique, de l'action de la pulsion de mort sur la

pulsion de vie par rapport à l'objet investi. Ce code du don - retenons ici sa nature de code - peut ou non, selon les conjonctures sociales, culturelles, historiques, s'articuler à la réciprocité - autre code qui, luimême, suppose celui de l'altérité. Lorsque le don s'articule à la réciprocité, le pouvoir, le désir, la volonté, collectifs et individuels peuvent le mener vers le libre arbitre (à la conscience et au choix) et, par des attitudes et comportements, au passage à l'acte d'échange par dons. L'échange par dons s'accomplissant et accompli peut prendre différentes formes. Dans ce processus qui va du don à l'échange par dons, nous n'analysons pas ici réellement la fonction du pouvoir, du désir, de la volonté implicites, ni celle qu'ils ont lorsqu'ils deviennent explicites, conscients. Nous réservons cette analyse à un autre livre (le prochain) qui portera sur le pouvoir. L'hypothèse de travail est, nous l'avons dit en partie, que le don (implicite) et la réciprocité (toujours et seulement implicite) sont des codages et des codes venus de l'action de la pulsion de mort sur la pulsion de vie par rapport à l'objet investi. Ils se transforment en don et 13

en échange explicites. Le don et l'échange "font" le pouvoir (point que nous n'argumenterons pas dans cet ouvrage). Le don et la réciprocité, le don et l'échange sont des conditions implicites du métasocial et du métapolitique, explicites du social et du politique. Il ne faut pas oublier que: II le don métapolitique est la condition de l'altérité (le don métasocial et métapolitique est celle de la réciprocité), 21 le don métapolitique devient politique en "passant" par le pouvoir, le désir, la volonté métapolitiques. Franchissant le seuil du libre arbitre, il crée le politique et institue le rapport à autrui (à distinguer de l'échange et du rapport social), 31 par des attitudes et des comportements, il mène au passage à l'acte

vis-à-vis d'autrui et enfin, comme double don, il produit - avec la rupture de l'échange - la politique.
Nous donnons ici ces propositions que nous tenterons de démontrer dans un autre livre sur la politique. Nous demandons au lecteur ou à la lectrice de les garder présentes à l'esprit quand nous parlons du don et de l'échange. Elles constituent l'autre face du don, celle que nous espérons mettre un jour en lumière. Notre postulat de départ est que le don est, comme la prohibition de l'inceste et le sacré, un code inaugural, sans lequel il n'y aurait pas d'humanité. Il comporte, entremêlées dans le pulsionnel, sa face positive et sa face négative (don-poison). Il peut être don "pour" la réciprocité ou don sans retour. Positif ou négatif, réciproque ou sans retour, il peut être dans l'excès. Le codage et le code du don ne peuvent être disjoints, dans la présence ou l'absence, d'aucun phénomène humain, alors que la réciprocité et l'échange sont écartés, distancés de ces phénomènes humains qui relèvent plus directement du politique (du don sans retour) et directement de la politique.

14

Le plan se divise en huit parties: sacré et don; réciprocité et échange; les théories du don et de l'échange; des formes spécifiques du don et de l'échange; le don et l'échange sociaux et politiques; l'obligation de donner, de recevoir et de rendre; l'espace et le temps dans le don et l'échange; croyance, confiance, excès dans le don et l'échange. Nous y avons ajouté une problématique et des hypothèses.

Première partie

DONATION, DON ET ÉCHANGE

Chapitre I Autorité, donation, don, réciprocité
Il s'agit de suivre, dans le métasocial et le métapolitique, c'est-à-dire dans l'inconscient social et politique, le parcours qui va de l'autorité au libre arbitre, puis, dans le social et le politique, du libre arbitre à l'échange. Nous n'insisterons pas sur l'échange dont nous reparlerons dans la suite de cet ouvrage. Contentons-nous de dire que l'échange, transformation de la réciprocité, est toujours social et politique. Échange et refus d'échange

Ajoutons que le double parcours - inconscient et conscient, si l'on
veut - n'est pas toujours accompli par le groupe ou/et par l'individu. On se borne à dire souvent que le groupe ou/et l'individu refusent d'échanger. Mais c'est oublier que ce refus d'échange s'est forgé dans le métasocial et le métapolitique, d'abord au niveau de l'investissement pulsionne12 d'un objet abstrait, concret ou fantastique. L'autorité comme lieu des processus de reconnaissance c'est-à-dire des codages et des codes et comme lieu de l'identité lui a donné ses limites et son nom (laissons pour le moment de côté l'excès). Si l'objet n'est pas introduit dans le processus de réciprocité par le pouvoir, la volonté et le désir métasociaux et métapolitiques collectifs et/ou individuels, il n'entrera pas dans le processus social et politique d'échange. Le libre arbitre ne choisira pas de l'y faire entrer. Il se peut d'ailleurs que le pouvoir, la volonté et le désir métasociaux et métapolitiques l'aient introduit dans la réciprocité et qu'au dernier moment le libre arbitre l'en retire et l'écarte de l'échange. Le jugement de Salomon peut servir d'exemple individuel et, aussi, sous une forme plus récente, d'exemple collectif. La mère de l'enfant refuse un échange qui aboutit à un partage: en échange d'une moitié de l'enfant, elle reçoit l'autre moitié. Elle préfère donner l'enfant à la seconde femme. Salomon décide alors de le lui remettre aussitôt (et en entier).
2 Nous revenons, au début de la deuxième partie, sur l'investissement pulsionnel.

Selon un récit de forestier au Cameroun, le même litige eut lieu, devant lui, dans une population de la forêt. Deux femmes se disputaient un enfant, la mère et une autre femme qui pouvait, du point de vue du lignage, revendiquer cet enfant. Le groupe discutait, sans pouvoir trancher, sur la décision à prendre. Il demanda au forestier (un Blanc) de le conseiller. Le Blanc conseilla de laisser l'enfant à sa mère physique. Ce conseil fut suivi par le groupe qui décida, décision authentifiée par son chef coutumier, d'agir ainsi: l'enfant fut remis (ou laissé) à sa mère physique. Ces exemples - outre leur contenu illustratif en ce qui concerne le refus d'échange - font apparaître un phénomène que Mauss, paradoxalement, a quelque peu négligé en le ramenant à l'échange et que Caillé et Godebout s'efforcent de remettre en valeur. Ce phénomène, c'est celui du don. Don et donation Nous tentons ici de saisir le processus du don, avant que s'accomplisse socialement et politiquement l'acte du don. Or Caillé suggère une distinction entre don et donation. La donation serait, par exemple, celle de la vie par les parents. Un autre type de don serait ce don qui n'appelle aucun retour: par exemple, le "don du rien" chez Duvignaud. Enfin, le troisième type de don serait le don maussien qui appelle l'échange. Et de ce troisième type naîtrait un quatrième type de don: le don agonistique. La distinction entre don et donation paraît féconde et va, en sociologie critique, au delà de la signification que lui a donnée Caillé, sans d'ailleurs la contredire. En effet, dès qu'au plan du métasocial et du métapolitique, groupe ou/et individu ne refusent pas la réciprocité, autrement dit introduisent la réciprocité dans l'altérité, l'échange est en principe possible, même s'il n'est pas certain. Mais que dire d'un "un" qui donne à l'autre, autrement dit d'un "un" qui enclenche, dans l'altérité, dès le métasocial et le métapolitique, le processus du don? Appelons donation ce mouvement-processus qui déclenche la possibilité du don. A notre avis, il faut distinguer ici le don de l'objet-corps humain du don de l'objet abstrait, concret ou fantastique. Se donner à l'autre par donation, l'autre pouvant se donner lui-même, ce n'est pas, dans le social 20

et le politique, donner de part et d'autre une chose, une idée, une image. Mais déjà nous sommes au plan du social et du politique et à celui de l'acte de donation. Dans le social et le politique, la donation n'est pas faite, mais elle devient possible. Donation de vie, donation dans la sexualité Reprenons le premier exemple cité: le don de vie que nous appellerons donation de vie, et ajoutons celui de la donation dans la sexualité, quelque peu différent. C'est sans doute par le deuxième exemple qu'il faut commencer, bien que les deux soient liés. Nous les nommons exemples par précaution,

mais n'avons guère trouvé réellement - à part l'exemple qui suit

-

d'autres illustrations de la donation, lorsqu'il s'agit de la donation de corps humains. Nous avons dit que l'un se donne à l'autre et que l'autre se donne à l'un. Si l'on raisonne sur des groupes, on ne peut exclure le groupe militaire qui donne sa vie pour un autre groupe, le don de vie de l'autre groupe étant également possible. Mais s'agit-il d'une donation? Il est vrai que les morts de Bir Hakeim n'échangent pas leur vie contre celle de ceux qu'en mourant ils protègent. On ne peut en douter, précisément parce qu'ils sont morts. Admettons qu'il s'agit d'une donation, mais l'exemple n'est probant que si l'on exclut quelque peu l'idée de sacrifice suprême3, c'est-à-dire la donation à un tiers abstrait: la patrie, l'humain, ou que si l'on tente de concilier donation et sacrifice, ce qui demeure à démontrer. Notons un autre type de donation, individuel celui-là: la donation du nom au groupe ou à l'individu, par le groupe ou par l'individu. Il ne peut y avoir de rendu. L'exemple du don dans la sexualité est plus analysable que le précédent. Si l'autorité métasociale et métapolitique autorise la donation sexuelle de l'un à l'autre (c'est-à-dire si, en société moderne, il ne s'agit pas d'un( e) adulte avec un(e) mineur( e) par exemple, ou de proches

parents), la double donation - mais ici seulement entre individus; elle

3 Guy Nicolas, 1995.

Du don rituel au sacrifice

suprême,

Paris, La Découverte/MAUSS,

21

n'est imaginable entre groupes qu'en quelque sorte abstraitement dans

l'échangematrimonial - est possible.
Elle s'enclenche bien entendu par la libido sexuelle individuelle de l'un et de l'autre. Mais Lacan avait raison de dire qu'on ne peut parler de réciprocité, ni d'échange, alors qu'au moins abstraitement on peut parler de la possibilité d'un échange matrimonial collectif. Si l'on abandonne pour l'instant cet échange matrimonial dont l'institutionnalisation peut faire disparaître la possibilité de donation (au sens de se donner), dans l'exemple individuel la libido sexuelle autonome va se coder par l'altérité
- il ne s'agit pas d'un animal qui se donne à un humain ou d'un humain

qui se donne à un animal, ou il ne s'agit pas de l'onanisme qui serait la donation à une ou des images. Au fond, on pourrait dire que la double donation s'enclenche, au moins dans sa possibilité, avant la possibilité de réciprocité. Les deux inconscients (humains) savent que la double donation possible peut rendre possible la réciprocité: s'imaginer se donnant et, aussitôt, s'imaginer échangeant avec l'autre des gestes, des paroles, des actes. Mais, contrairement à ce que suppose Mauss, il semble bien qu'en cas de

double donation sexuelle - qui ne se produit pas toujours, l'un peut se
donner et l'autre ne se donner qu'apparemment, faire semblant -, ni la réciprocité, ni l'échange n'interviennent, au moins directement.

L'autre exemple - tellement spécifique qu'on peut se demander s'il s'agit d'un exemple - est celui de la donation de vie. Ici la réciprocité ou
l'échange n'interviennent pas non plus et ce qui se produira de réciprocité et d'échange n'apparaîtra qu'après la donation et n'aura pas de lien direct avec la donation de vie. L'exemple est banal; on nous excusera de le détailler, mais, en sociologie critique, la banalité est souvent significative de l'humain. Soit un couple, toujours dans une conjoncture, une culture et une histoire. Qu'est-ce qui va déterminer ce couple à avoir des enfants? Réponse empirique: l'amour, la religion, la quantité d'argent disponible, le plaisir d'avoir un enfant, le prestige, la volonté de la future mère, celle du futur père, etc. Demeure inconnu ce qui s'individualise en eux et en chacun d'entre eux du métasocial et du métapolitique d'où leur inconscient propre prend sens. Demeure inconnu également ce qui se

22

passe entre ces deux inconscients individuels, les amenant à faire un enfant. Abandonnons l'hypothèse de l'enfant-hasard, fait sans avoir été prévu. Elle relève d'une autre analyse. Antécédente et, néanmoins, mise en œuvre par eux, la donation de vie va être pour ce couple à l'origine du pouvoir, de la volonté et du désir métasociaux et métapolitiques d'avoir un enfant. Les modèles sociaux et politiques de la paternité, de la maternité, de l'éducation des enfants sont là, dans la société où vit le couple comme, dans d'autres couples de cette société, voire dans leurs histoires locales et généalogiques, les modèles du désir d'enfant, du pouvoir et de la volonté d'en avoir. Et des enfants d'autres couples sont visibles autour de ce couple. La donation est de la pulsion de vie codée (par la pulsion de mort) investissant un objet imaginaire: l'enfant que le couple peut, veut, désire avoir. L'objet humain n'est pas là. Il est à faire, à avoir, à être. Hannah Arendt a parlé de condition de natalité. L'expression est indicative, elle n'est pas explicative. Disons que la donation, pulsion de vie codée investissant l'objet humain imaginaire, est une production de l'inconscient

individuel de chaque membre du couple. La pulsion collective sollicitée par les objets humains déjà là : les enfants - s'est autonomisée
en chaque membre du couple et se code en donation vers un objet imaginaire: l'enfant, lui donner la vie.

Mais cette donation de vie - comme pulsion de vie codée investissant l'objet imaginaire enfant -, si, inconsciemment, chez chaque membre du couple, elle se génère, va entrer dans l'altérité, autrement dit va s'y coder ou recoder. Ce qui l'a codée d'abord c'est l'autorité métasociale et métapolitique venue du collectif: l'enfant, le modèle d'enfant, etc. L'altérité va être ici celle du couple: les deux individus. La donationpulsion de vie fait sa part à la libido sexuelle de chaque membre du couple. Dans l'altérité, cette libido va se mettre en place comme double donation. C'est aussi dans cette altérité que la légitimation de l'enfant non né commence: est-ce avec cet autre que je le fais? Est-ce avec un autre? Est-ce avec personne (le cas du deuil inconscient) ? La double donation (non accomplie, mais qui prend forme dans l'inconscient de chaque
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membre du couple) donne quelque identité métasociale et métapolitique à l'enfant prévu: celui-là et pas un autre, celui que j'aurai avec l'autre et pas avec un autre (ou l'inverse). Parler d'intentionnalité à ce propos est prématuré. L'intentionnalité est liée, selon nous, à l'attente, à l'intention et au libre arbitre. Elle conduit ou ne conduit pas au passage à l'acte. Dans la genèse qui peut mener à l'acte sexuel avec intention de faire (de part et d'autre) et d'avoir (de part et d'autre) un enfant, la légitimation ou l'illégitimation à l'œuvre ne s'accompagne pas explicitement d'intention. En revanche, le pouvoir, la volonté et le désir métasociaux et métapolitiques de faire l'enfant, de l'avoir prennent forme, liés à l'autorité, l'altérité et l'identité. La donation, pulsion de vie codée vers l'objet imaginaire enfant, se transforme en pouvoir, volonté, désir métasociaux et métapolitiques de faire, d'avoir cet enfant. La double donation-libido sexuelle accompagne cette donation de vie: elle s'inscrit elle aussi dans l'altérité et l'identité du couple lui-même comme part sexuelle (libido) de sa pulsion de vie investie dans l'enfant imaginaire. Le libre arbitre et le passage à l'acte explicitent et actualisent à la fois, dans l'acte sexuel fécond (accompli sans précautions), la donation de vie et la double donation de l'un à l'autre et de l'autre à l'un accompagnant cette donation de vie. On le voit, dans la donation, la réciprocité est absente. Les parents donnent (de la vie) et se donnent (de l'amour). L'autorité métasociale et métapolitique, puis l'autorité sociale et politique authentifient la donation et la double donation. La légitimation et la légitimité, l'illégitimation et l'illégitimité se produisent dès le métasocial et le métapolitique par rapport à l'autorité (lieu de légitimation des codages et des codes et de l'identité sociale). Elles peuvent ou non se signifier, exister dans l'explicite, dans l'agir.

Chapitre II Libre arbitre, don, échange
Après être revenu sur la donation, nous confronterons le don et l'échange au libre arbitre. La donation La donation est celle qui est faite sans attente d'un retour. Le don dans la réciprocité inclut un retour. L'un et l'autre sont observables empiriquement. Le don peut être "don du rien", selon la belle expression de Jean Duvignaud, ce qui ne veut pas dire que rien n'est donné, mais que ce qui est donné ne l'est à personne. Ce don-là n'est sacrifice ni à Dieu ou aux dieux, ni à une abstraction quelconque. C'est, dans le Sud tunisien, le blé lancé au vent, le soir, après le travail. Un autre cas de don du rien (ou don à personne) est fourni par Claude Meillassoux dans l'Anthropologie économique des Gouros de Côte d'Ivoire. Périodiquement, chez les Gouros, des jeunes filles circulent de village en village et dansent sur une estrade. Or, dit Meillassoux, cet usage n'entre pas dans les cycles d'échanges matrimoniaux - ces jeunes filles ne se montrent pas pour être épousées, elles ne le sont pas d'ailleurs dans ces villages -, ni dans un circuit matériel - où des biens leur
seraient donnés en échange des danses
-,

ni dans un circuit cérémoniel

ou esthétique - où les danses s'échangeraient contre d'autres danses, voire contre des cérémonies. Ces jeunes filles dansent, semble-t-il, selon des règles précises, pour le seul plaisir de danser et d'offrir leurs danses. Donation don sans retour, don pour la réciprocité Nous ne parlerons ici que brièvement du don dans la réciprocité, puisque la plus grande partie du livre sera consacrée au don lorsqu'il est mouvement, moment et déclenchement de l'échange. Ce que nous voulons montrer, c'est, au niveau du métasocial et du métapolitique, puis à celui du social et du politique, les différences entre donation, don sans retour et don dans la réciprocité et dans l'échange. La chose, l'image, l'idée investies peuvent l'être, dans le don, par la pulsion

de vie, comme peuvent être investis, dans la donation de vie, l'enfant imaginaire, ou, dans la donation sexuelle, l'un et/ou l'autre membre du couple. Ce qui distingue le don sans retour de la donation, c'est qu'il ne s'agit pas d'un corps humain existant ou imaginaire, mais d'une chose, ou d'une idée, ou d'une image. L'objet abstrait, concret ou fantastique suit le même parcours que dans le cas de la donation: autorité, altérité, pouvoir, volonté, désir, libre arbitre, passage à l'acte (ou refus du passage à l'acte), rapport à autrui. Ce qui distingue aussi le don sans retour du don dans la réciprocité et l'échange, c'est qu'il n'entre pas ou très peu dans la réciprocité. Enfin, dernière distinction, on peut montrer que le don du rien (ou à personne) ne se confond pas avec le don sans retour fait à autrui. Empiriquement, lees) bénévole(s) n'attend(ent) rien ou très peu en retour de ce qu'il(s) a, ont donné - au moins quand il(s) n'est, ne sont pas confessionnalisés dans le christianisme ou quand il(s) n'attend(ent) pas en retour la considération; il(s) peut(vent), veut(lent) et désire(nt) donner: du temps, du travail, de l'argent, etc. Or, là encore, il n'y a pas réciprocité, ni, a fortiori, échange. La chose, ou le temps, ou le travail donné métasocialement et métapolitiquement par les bénévoles enclenche le parcours que suit par ailleurs la donation ou le don du rien (ou à personne) et, tout comme eux, ne passe pas par la réciprocité. La différence par rapport au don du rien (ou à personne) tient également à ceci: pour la donation, pour le don à quelqu'un sans retour et pour le don dans la réciprocité, le corps humain est pris en compte, investi avec ou sans objet complémentaire (abstrait, concret, fantastique), alors que, dans le don du rien (à personne), il n'y a pas de corps humain investi comme objet du don. Le don pour la réciprocité Qu'advient-il quand, dans le métasocial et le métapolitique, la réciprocité code le corps humain, la chose, l'idée, l'image investis par la pulsion de vie et par la pulsion de mort? Qu'advient-il lorsque la pulsion de mort, par rapport à ces objets, produit le code de la réciprocité? On connaît le langage du tout venant sur la réciprocité: soit elle est confondue avec l'échange, soit elle l'accompagne apparemment en 26

l'élargissant, soit encore elle est considérée comme la base de l'humain, dans une sorte de mécanisme qui apparierait les corps humains et ferait circuler entre eux les choses, les idées, les images, etc. - réciprocité comme analogon de la communication si l'on veut. Le christianisme a vulgarisé à satiété le "Aimez-vous les uns les autres" et le don réciproque. Nous y reviendrons le moment venu. Son éloignement par rapport aux principes du politique dans la modernité n'a pas pour autant fait disparaître la question de la réciprocité. Nous proposons d'appeler réciprocité le code qui, dans le métasocial et le métapolitique, peut s'inscrire dans l'altérité (le "peut" faisant référence, non directement au pouvoir, mais au pulsionnel et à son type d'investissement). Ce code de la réciprocité peut enclencher, entre l'un et l'autre, soit la possibilité de se donner l'un à l'autre (hors sexualité, car dans la sexualité il s'agit de donation), soit, pour l'un, de donner un objet (y compris humain) à l'autre qui le recevra et le rendra. Mais, dès le métasocial et le métapolitique, la dualité peut se dépasser, puisque l'un peut se donner à l'autre qui se donnera à un autre, etc..., X se rendant à l'un. De même, A peut donner à B qui donnera à C..., F rendant à A. La démonstration peut être faite aussi bien pour les groupes que pour les individus. Le premier cas est celui, par exemple, de l'échange matrimonial. Mais ce cas existe aussi pour le groupe, dans la guerre, voire dans le commerce. Dans l'échange matrimonial, A est donné à B qui peut donner à C..., F rendant à A. Empiriquement, c'est ce qui peut être constaté, en oubliant que A étant donné à B, c'est aussi A qui se donne à B et B qui se donne à A. Exemple contraire (cité par Todorov4) : Colomb avait donné une femme indienne à l'un de ses compagnons. Pour posséder cette femme indienne qui se refusait - qui, elle, ne se donnait pas -, le compagnon la battit et la viola. Quittons la constatation et demandons-nous comment la réciprocité s'institue, lorsqu'elle conduit à l'échange matrimonial. Soit un individu A dans un groupe X. Le groupe X donne l'individu A à l'individu B du groupe Y, ou, dans la société moderne, la famille X donne l'individu A à
4 Dans La Conquête de l'Amérique, Éditions du Seuil, 1994. 27

l'individu B de la famille Y. Admettons que la famille Y rende à un individu C de la famille X l'un de ses individus, l'individu D. Comment est-ce possible? Les modèles socio-matrimoniaux de la société où se trouvent les groupes X et Y, ou les familles X et Y dans la modernité, sont investis par ces groupes et, dans ces groupes, par les individus A, B, C et D. Il est difficile de penser et même de croire que, pendant des millénaires, des individus hommes et femmes de groupes X et Y ont été toujours contraints absolument de passer, dans l'exogamie, d'un groupe à l'autre Que l'institutionnalisation de l'échange matrimonial rende la contrainte plus forte que dans la société moderne où il est peu institutionnalisé, n'en doutons pas. Pour notre part, nous faisons l'hypothèse que, la plupart du temps, A et B sont investis par leur groupe d'appartenance pour être échangés, et, d'abord, pour entrer métasocialement et métapolitiquement en réciprocité; la donation sexuelle intervient alors hors réciprocité, dans l'altérité, et la donation de vie accompagne le plus souvent la donation sexuelle. Mais A et B ne se donnent pas seulement l'un à l'autre sans réciprocité dans la donation sexuelle, ils se donnent l'un à l'autre par des gestes, des paroles, des cérémonies, des protocoles relevant de la réciprocité et de l'échange. Il est trop facile de confondre l'excès dans l'échange matrimonial- tel

qu'il se pratique encore trop souvent en pays d'islam par exemple - avec
les normes inconscientes et conscientes que se donnent des sociétés pour échanger entre leurs groupes leurs êtres humains. Que l'oppression des femmes ait été presque partout un facteur d'excès, nous n'en doutons pas. Nous doutons, en revanche, qu'elle ait absolument uniformisé la réciprocité, la donation sexuelle et la donation de vie. Le second cas est celui dit de l'échange réciproque d'un objet concret, abstrait ou fantastique. A du groupe X donne une chose, un service, une idée à B du groupe Y qui le donne à C du groupe Z, C le rendant à A du groupe X . L'objet peut circuler, être remplacé en cours de route par un autre qui sera le rendu de l'objet donné. Cet échange peut être effectué aussi bien entre deux groupes qu'entre deux individus. On pense évidemment à l'Essai sur le don de Mauss. L'expérience collective et personnelle est également, sur ce point, particulièrement précieuse, 28

puisqu'elle nous offre à longueur de journée des échanges de paroles, d'actes, de services, etc. effectués devant nous, devant moi, ou par lui, par nous, par mol. Comment ce type d'échange constaté et constatable advient-il? Au niveau métasocial et métapolitique, le don dans la réciprocité est d'abord l'investissement d'un objet par la pulsion de vie et par la pulsion de mort, la seconde le codant précisément par la réciprocité. Comment expliquer l'apparition ou non de la réciprocité? En effet, nous avons noté que, dès le métasocial et le métapolitique, le don peut être donation et aussi don sans retour. A cette question, nous répondons que la sollicitation de l'objet par la pulsion ou de la pulsion par l'objet peut mener ou non à un codage et à un code de la réciprocité sur l'objet. Un couple a investi une maison. Il n'a pas d'enfant. Il peut laisser, à sa mort, l'Etat hériter de cette maison (s'il n'a pas de famille). Il peut aussi, de son vivant, la donner. L'investissement dans la maison peut alors se transformer en un investissement dans la réciprocité: inconsciemment, le

couple va peu à peu pouvoir, vouloir, désirer - le deuil et le renoncement peuvent être difficiles - donner de son vivant la maison à des amis, à une
collectivité, à une association, etc. En échange, les amis, l'association, la collectivité soutiendront le couple dans sa vieillesse, l'entoureront de SOIns. Ce qu'il nous faut rappeler ici, dans ce type de don, celui où la réciprocité intervient, c'est que l'investissement d'objet, comme nous venons de le dire, se transforme, sous l'effet de l'autorité, de l'altérité (avec la réciprocité) et de l'identité, en pouvoir métasocial et métapolitique de donner. Mais c'est parce que la réciprocité intervient qu'il s'agit ici, non d'un pouvoir dans le double don - comme c'est le cas

dans la donation sexuelle ou la donation de vie - ni d'un pouvoir vers le
don sans retour, mais d'un pouvoir vers le don réciproque, c'est-à-dire, lorsque le libre arbitre conscient se produit, puis éventuellement le passage à l'acte, d'un échange par dons. Cela veut dire que la réciprocité n'est pas toujours un codage et un

code du pouvoir

-

notamment lorsque le pouvoir est métapolitique et

politique. Le pouvoir d'être donateur dans une donation ou de donner sans retour n'inclut pas la réciprocité. 29

Dès maintenant ces remarques sont importantes. Mais on ne peut oublier non plus, dès le métasocial et le métapolitique, le refus du don

quel qu'il soit: donation, don sans retour ou don dans la réciprocité refus trop souvent oublié: par exemple l'objet familial destiné à l'un des enfants sera vendu par les héritiers (les frères et les sœurs), à la mort des parents, en vente publique. Le pouvoir de donner S'y signifient la donation et le pouvoir du donateur, avec, éventuellement, leur accession au libre arbitre et au passage à l'acte. Mais quel est ce pouvoir? Celui qui apparaît politiquement (au sens du politique) dans le rapport à autrui. Nous y venons brièvement dans l'une des parties de cet ouvrage et plus longuement dans un autre ouvrage. S'y signifie également le pouvoir de donner dans la réciprocité. S'y signifie enfin, dans la réciprocité, le pouvoir de donner dans le conflit, l'agon, c'est à dire le pouvoir de se donner des coups. L'échange agonistique Revenons brièvement sur ce dernier type d'échange dans la réciprocité, dont Mauss a parlé à propos du potlatch (qui l'étonnait). La Revue du MA. U.S.S. en a montré l'importance et Jean-Luc Boilleau5, à propos de l'agon opposé au logos, a mis en valeur ses caractéristiques. Boilleau a raison de montrer ce qu'a d'essentiel le conflit; mais il n'insiste pas sur le fait que le conflit, d'abord métasocial et métapolitique, est inhérent à l'économie du pulsionnel (pulsion de vie et pulsion de mort). En revanche, sur l'échange conflictuel, agonistique, il est plus précis, puisqu'il n'oublie pas de le référer à l'autorité (les dieux, les ancêtres), à l'altérité et à la réciprocité ainsi qu'à la socialité primaire et secondaire (socialité primaire: famille, amis, socialité secondaire: marché, Etat). Mais, confondant pouvoir métasocial et métapolitique, pouvoir social et politique et pouvoir social et politique de contrainte, à notre avis il ne voit pas comment la réciprocité conflictuelle se développe, par le
5

Jean-Luc Boilleau, Conflit et lien social} la rivalité contre la domination, Paris, La
1995.

Découverte/MAUSS,

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pouvoir, la volonté et le désir, vers un libre arbitre qui choisit l'acte d'échange conflictuel, celui-ci se réalisant ou non.

Or, ce qui nous paraît important à dire ici - mais nous y reviendrons ailleurs - c'est qu'effectivement la réciprocité n'exclut jamais
complètement le conflit. Autrement dit, si, dans le métasocial et le métapolitique, l'altérité, le face à face des groupes et des individus est d'emblée pulsionnellement conflictuel, dans la réciprocité le conflit n'est que plus ou moins codé. La pulsion de vie et celle de mort travaillent cette réciprocité et les formes qu'elle prend par le pouvoir, la volonté et le

désir - ce qui est vrai, mutatis mutandis, pour tous les phénomènes
humains -, mais surtout, comme l'a compris en partie Boilleau, elle peut maintenir le conflit codé en elle-même. Métasocialement et métapolitiquement le conflit peut être maintenu, codé, formalisé par la réciprocité, le pouvoir, la volonté et le désir vers le libre arbitre. Mais, on le sait, la réciprocité conflictuelle n'est que l'une des formes de la réciprocité, du don dans la réciprocité. Bien qu'on le croie trop souvent aujourd'hui, et notamment lorsqu'elle est dans l'excès, elle n'est pas la seule forme de réciprocité et de don. Nous l'avons dit dans le premier volume (La Légitimation), le rapport

social tel que le conçoit Durkheim - qui n'est jamais la sommation des interactions entre individus - peut être développé, notamment du point de
vue du métasocial et du métapolitique, en socialité primaire et socialité secondaire, c'est-à-dire, d'une part, les rapports sociaux concernant la famille, les amis et le quotidien, d'autre part, les rapports sociaux concernant la profession, le marché, voire l'Etat.

Or, il est courant d'admettre - et c'est un peu le cas chez Durkheim que, dans le rapport social, se trouvent confondus la socialité, la communication, la réciprocité et l'échange. Ce que fait apparaître l'absence de réciprocité dans la donation et le don sans retour, et, par voie de conséquence, lorsqu'il s'agit de ces deux formes de don, dans le pouvoir - rappelons que le don est l'investissement pulsionnel d'un objet humain ou non humain vers l'autre, car, si la réciprocité ne se manifeste pas, l'altérité, elle, n'est pas absente, pas même dans le don sans retour -, ce que fait apparaître cette absence de réciprocité ce sont une altérité primaire et secondaire et donc des

31

rapports à autrui (politiques, implicites et explicites) où ni la réciprocité métasociale et métapolitique ni l'échange ne sont présents. Il faut donc penser une altérité et un pouvoir à l'écart de la réciprocité et de l'échange, en même temps qu'une socialité et un pouvoir dans la réciprocité et dans l'échange. Ce point, abordé brièvement dans l'introduction, sera repris dans un chapitre ultérieur et dans un ouvrage sur le pouvoir. La fonction de l'obligation Quelle est la fonction de l'obligation dans le don et la réciprocité? Rappelons que l'obligation tient à la loi métasociale et métapolitique (produit de l'investissement de la pulsion de vie et surtout de la pulsion de mort dans l'objet humain ou non humain). L'obligation est, dans le métasocial et le métapolitique, ce que nous nous imposons, ce que je m'impose au nom de la loi et de l'autorité métasociales et métapolitiques. Or cette obligation code le don (lui-même codé dans sa forme: donation ou don sans retour ou à personne ou don réciproque à un autre humain). Par exemple, dans la donation du nom, il y a obligation que se donnent les parents, qu'ils s'imposent dès le métasocial et le métapolitique, et encore plus dans le social et le politique (après le choix du nom), de donner ce nom à l'enfant, nom et prénom, dirons-nous, car l'apposition du nom n'est faite qu'en cas de mariage civil, mais le couple peut choisir de ne pas se marier, l'un des deux peut choisir de ne pas reconnaître l'enfant et, dans le cas de l'enfant adultérin, le nom peut n'être ni celui du père, ni celui de la mère, mais celui du père légal. Nous ne pouvons développer l'action de l'obligation métasociale et métapolitique dans la donation de vie et dans la donation sexuelle. Nous nous contenterons de dire que, lorsque le double accord est suffisamment précisé dans l'inconscient et le conscient de chaque membre du couple, l'obligation est commune et réfère à la loi métasociale et métapolitique dans le collectif (ce qui est, dans la modernité, au delà des droits et les produit) et à la loi sociale et politique. On imagine mal, dans la société moderne, un membre du couple s'accordant avec l'autre membre sur le fait d'engendrer un enfant et refusant brusquement et sans raison de passer à l'acte. 32

Enfin, l'obligation dans la réciprocité et le don réciproque a été analysée par Marcel Mauss, mais sans faire référence directement à sa dimension métasociale et métapolitique. Insistons sur le fait que cette

obligation marque métasocialement et métapolitiquementla réciprocité le don doit, dès le métasocial et le métapolitique, être reçu et rendu -, le pouvoir - le don peut et doit être reçu et rendu -, la volonté - le donateur

veut et doit donner et obtenir un rendu -, le désir - le donateur désire
donner l'objet quel qu'il soit, tout en sachant qu'il doit le donner; il désire que l'objet lui soit rendu, tout en sachant qu'il doit lui être rendu. Alain Caillé voudrait faire place, dans le social qu'il soit holiste ou individualiste, au don. Convenons-en, le don a été quelque peu oublié en sociologie, après Marcel Mauss. Sa fonction est probablement aussi importante que celle de la prohibition de l'inceste. Mais, comme l'inceste et sa prohibition, il fait partie d'une constellation de faits sociaux (s'individualisant et se resocialisant) dont l'analyse en sociologie critique reste à faire. On ne peut le séparer de la pulsion, ni du code, ni du pulsionnel et du métapolitique, ni de l'objet. Toute son "infrastructure" reste à connaître. Nous n'avons proposé ici qu'une esquisse. Don et libre arbitre Que deviennent la donation, le don sans retour à quelqu'un ou à personne, le don dans la réciprocité, le don agonistique, autrement dit les formes du don, lorsqu'elles se présentent au seuil du libre arbitre? Nous l'avons dit, le libre arbitre choisit. Le couple choisit donc, conformément aux lois et aux principes, consciemment la donation de vie, c'est-à-dire de faire un enfant. Il choisit de s'unir sexuellement pour le faire (ou pour ne pas le faire) ou il choisit de ne pas s'unir sexuellement. Le groupe et l'individu choisissent de ne donner à personne (par exemple un individu ou un groupe qui chante dans le désert, un groupe qui lance des ballons au-dessus de la mer) ou à quelqu'un. Le groupe ou/et l'individu choisit enfin de donner, pour que son don soit reçu et rendu. Viendront, ensuite, les attitudes du don, les comportements du don et enfin, précédé d'intention et d'attente, le passage à l'acte de donner, acte de donation, de don sans retour à personne ou à quelqu'un, accompagné du pouvoir, de la volonté, du désir explicites, politiques, de donner, ou 33

passage à l'acte d'échange, acte de donner, de recevoir et de rendre, accompagné du pouvoir et de la volonté de donner, etc. Tout au long du processus métasocial et métapolitique, social et politique, peuvent apparaître les degrés d'excès propres au conflit ou l'excès de conflit, comme ils peuvent apparaître dans le processus enclenché par le don métapolitique et politique (qui, rappelons-le, ne comporte pas implicitement la réciprocité, mais explicitement le rapport à autrui).

Deuxième partie

RÉCIPROCITÉ

ET ÉCHANGE

Chapitre III Sacré implicite, métapolitique, autorité

Il paraît nécessaire, avant même de parler plus longuement du don et de l'échange, de préciser ce qui les rend possibles. C'est pourquoi nous proposons ici une première réflexion sur le sacré, le métapolitique et l'autorité. Sacré universel et sacré historique Partons de ce qu'on peut appeler l'erreur de Durkheim dans Sociologie et philosophie. Durkheim, on le sait, finit par diviniser la Société. "Entre Dieu et la Société, il faut choisir", écrit-il, et Aron n'a pas manqué de le lui reprocher. Durkheim pense encore, qu'il le veuille ou non, dans l'ordre du sacré extérieur, c'est-à-dire avec les modèles d'un sacré "contenu" dans un monde autre, comme certains penseurs aujourd'hui (Ricœur, Levinas en France) ; reste son intuition qu'Aron ne voit pas: il veut fonder un sacré civil, sans se rendre compte suffisamment que, depuis la Révolution, il existe déjà. Mais, beaucoup plus important, il ne conçoit pas la société sans sacré, sans transcendance et il a également plus que l'intuition d'une intériorisation du sacré à l'humain, définitive dans la modernité, sans que

pour autant la transcendance du sacré - mais désormais dans l'humain disparaisse. Quant à diviniser la Société - et dans un article qui n'est pas
les Formes élémentaires de la vie religieuse, beaucoup plus précis sur la question -, il ne voyait sans doute pas, en son temps, et étant donné ses origines - son père était rabbin -, comment faire autrement. Il avait au moins le mérite de parler directement du sacré, de ne pas l'occulter; les modes récentes, empiristes et utilitaristes, se sont chargées, elles, d'effacer la question du sacré, ou de la laisser en jachère, bien sûr en fétichisant les succédanés: la nature notamment, ou le moi (par exemple chez Goffman).