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DON ET RETRAIT DANS LA PENSÉE DE KIERKEGAARD MELANCHOLIA

De
385 pages
La question " est-il possible pour l'homme d'espérer un salut éternel ? " détermine le cadre de la pensée kierkegaardienne. Réduire la distance que l'individu, en raison du péché, entretient avec lui-même et avec Dieu, est la préoccupation première du penseur chrétien, qui pour y parvenir, doit se donner une méthode : la dialectique qualitative, qui organise une tension vers la vérité. La vérité ne se laisse définir que dans le devenir subjectif, à la fois dans le recueil de l'individu sur lui-même et le rapport à une transcendance, c'est-à-dire comme don et comme retrait. La mélancolie est le moteur et l'issue de cette quête inlassable.
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DON ET RETRAIT DANS LA PENSEE DE KIERKEGAARD MELANCHOLIA

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou. .. polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Dernières parutions

Ronald BONAN, L'institution intersubjective comme poétique générale. La dimension commune, Volume 2, 2001. Michel FATTAL (sous la direction de), La philosophie de Platon, tome 1, 2001 Steven BERNAS, Archéologie et évolution de la notion d'auteur, 2001. André DOZ, Parcours Philosophique, Tome l : Avec Hegel, 2001.

@L'Hannattan,2002 ISBN: 2-7475-2098-6

Alain BELLAICHE-ZACHARIE

DON

ET RETRAIT

DANS LA PENSEE MElANCHOLIA

DE KIERKEGAARD

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Pour Pour Pour Pour

Roger B, in memoriam Janine B, Pro. dedicatione Evelyne C. Yvette G.

INTRODUCTION
La dialectique qualitative joue un rôle central dans l'œuvre de Kierkegaard. Elaborée en opposition avec le Système dont elle remodèle certains concepts, comme celui de médiation, elle est présentée négativement par Kierkegaard, comme une « anti-dialectique» pour reprendre l'expression de Ricœur1 s'appliquant à l'existence qu'élude par principe la pensée spéculative: « toute la question, écrit Kierkegaard dans les Papirer est de distinguer absolument entre dialectique quantitative et dialectique qualitative. Toute la logique n'est que dialectique quantitative ou modale, car le tout est, et le tout n'est qu'unité et identité. C'est dans l'existence que règne la dialectique qualitative »2. L'existence quant à elle est décrite de façon contradictoire : « Tant que je vis, je vis dans la contradiction, car la vie n'est que du contradictoire: d'une part j'ai la vérité éternelle, de l'autre le foisonnement de l'existence que I'homme à lui seul est incapable de pénétrer car il lui faudrait être omniscient» 3. L'existence est la différence irréductible et radicale et en sauvegarder l'essence requiert de maintenir l'opposition dans sa vérité. C'est dire que la dialectique devra être la méthode d'investigation concernant l'être en devenir et capable d'appréhender les couples d'opposés qui sont la texture de l'existence, comme autant d'alternatives offertes au choix et à l'action et d'éclairer ainsi l'une par l'autre. Dès le début des Papirer Kierkegaard explicite cette démarche de façon fort suggestive «On a toujours besoin d'une lumière pour en voir distinctement une autre. En effet supposons que l'on soit dans l'obscurité complète et qu'apparaisse un point lumineux, on ne pourrait même pas déterminer ce qu'il est, car dans l'obscurité on ne peut bien sûr déterminer aucun rapport spatial. C'est seulement à l'apparition d'une autre lumière que l'on pourrait déterminer le lieu de la première par rapport à la seconde» 4. Au réseau de polarités que la dialectique qualitative est censée établir, se superpose donc en filigrane le couple émission-réception qui les réunit toutes, l'émission « d'une lumière» étant la condition de la réception de la première: à la phase de dissociation opérée par la dialec1 Paul 2 Pap. 3 Pap. 4 Pap. Ricœur, Philosopher après Kierkegaard VII A 84 / Journal I , 392 VA 68 / Journal I , 328 I, A 1 in Les Cahiers de philosophie p 291

tique succède ainsi une phase de réunion ou de synthèse accomplie dans le mouvement de reprise de la subjectivité. La première lumière n'est véritablement éclairante pour l'intelligence qu'à la lueur d'une seconde, de la même façon que la Parole n'est vérité que pour celui
qui en fait sa tâche

- selon

le schéma de l'appel et de la réponse, de

l'assignation et de la vocation. L'existence est donc cet état intermédiaire entre perfection et imperfection, lieu de la séparation et de la réunion, de l'alternative mais aussi du choix où le devenir se fait tâche. « Exister (au sens d'être tel homme particulier) est une imperfection au regard de la vie éternelle de l'idée, mais c'est une perfection par rapport à ne pas être du tout. L'existence est à peu près un tel état intermédiaire, quelque chose qui convient à cette nature intermédiaire qu'est l'homme» 1. L'existence dissocie en effet la pensée de l'être: là réside l'imperfection de l'existant qui, pensant le bien et le reconnaissant comme tel, ne l'accomplit pas nécessairement. Certes « exister comme cet être particulier que je suis, ce n'est pas une existence aussi imparfaite que par exemple être une rose... Mais être un homme particulier, ce n'est pas non plus une existence purement idéelle, réservée au seul homme pur qui donc, n'existe pas» 1. L'existant n'est ni une chose ni une idée. Néanmoins la dignité de l'homme et partant sa perfection sera de participer à l'idée: ce fut la solution platonicienne par laquelle il lui était donné d'être un « trait d'union entre Dieu et la matière» 1. La théorie de la réminiscence était ainsi une réponse à la disjonction initiale et l'union avec l'idée était acquise au prix d'une présupposition, celle de I'homogénéité du temps et de l'éternité (paradoxe socratique). Posant le péché - et l'esprit - la dogmatique interdit le recours à la solution de l'immanence: la dialectique qualitative devra désormais tenir compte du paradoxe chrétien et accomplir la synthèse de l' Instant.

Dès lors que l'esprit est posé, ce qui n'était que « différence externe»2

-

l'homme comme «entre-deux» intermédiaire entre la matière et Dieu esprit pur - se répercute en I'homme et devient « différence inter-

ne ». Le principe d'unification de la dialectique qualitative devient principe de dissociation; l'esprit se scinde en quelque sorte pour permettre le mouvement de reprise de la subjectivité, en quatre synthèses:
1 Post-scriptum définitifet non scientifique... 2 cf. André Clair, Kierkegaard et l'existence GCXI p 29 - 30/ SV. VII 318 éthique p 33

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l'homme est synthèse de corps et d'âme, de fini et d'infini, de possible et de nécessaire, de temps et d'éternité. De la même façon, lorsque Vigilius Haufniensis écrit que « l'homme est à la fois luimême et l'espèce» \ il pose aussi la différence de I'homme avec l'espèce: « [l'homme] n'est pas essentiellement différent de l'espèce, car dans ce cas il n'y a pas d'espèce du tout, il n'est pas l'espèce, car dans ce cas, il n'y a pas davantage d'espèce »2.Accentuer la différence détermine la tâche de l' existence3 et la façon dont elle est surmontée est l'objet de la dialectique qualitative. Tour à tour, l'individu reprend les caractères de la généralité en assumant le devenir historique de l'espèce (péché originel), diffère de l'espèce dans l'acte d'affirmation de soi, mais reçoit comme être singulier, le salut promis à tous par le Rédempteur. Ainsi le Point de vue explicatif indique-t-il que « tout individu est dans l'espèce plus que l'espèce, ce qui tient au rapport avec Dieu... puisque ce rapport avec Dieu est beaucoup plus élevé que le rapport avec l'espèce »4. Mais le Post-scriptum précise: c'est seulement dans la dernière détermination du religieux, le religieux du paradoxe, que l'espèce devient supérieure à l'individu, mais elle ne le devient aussi qu'en vertu du paradoxe, et pour prendre garde au paradoxe, il faut interposer la détermination du religieux suivant laquelle l'individu est supérieur à l'espèce si l'on veut éviter de brouiller les différentes sphères... »5.La différence est la détermination essentielle de l'existence; l'existant synthèse de fini et d'infini la porte en soi comme tâche, pour autant que rattachée au Paradoxe, il la rapporte à la différence qualitative infinie. La production pseudonyme est censée traduire la différence que Kierkegaard entretient avec lui-même, l'écart avec tous ses possibles, ces divers moi qui coexistent sans constituer un moi. La quête kierkegaardienne sera donc double: se chercher soi-même (d'où notre première partie: l'expérience de la distance, étudiée à partir de documents destinés exclusivement à lui-même, les Papirer) et aider les
1 Le Concept d'angoisse OeVII p 131/ SV. IV 333 2 Ibid 3 « Une contradiction est toujours le signe d'une tâche à accomplir, mais une tâche est un mouvement, mais un mouvement tendant vers un but identique à celui de la tâche posée est un mouvement historique» Ibid OeVII, 131/ SV. IV 332 4 OeXVI p 62 note / XIII 613 5 GeXI p 236 note ** / SV. VII 545

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autres à rechercher la vérité, selon un principe dérivé de la loi de l'amour sur laquelle nous aurons à revenir: la règle de la délicatesse qui stipule de « ne jamais dire le vrai, mais de le garder pour soi et de le laisser seulement se réfracter sous des angles divers» 1. Elle marque ainsi la distance à parcourir, objet de la dialectique qualitative, entre la situation actuelle (production esthétique relevant de la pseudonymie inférieure) et la tâche à accomplir (pseudonymie supérieure) et laisse le lecteur libre de la franchir en le plaçant devant la tâche de la réduplication : «la communication (indirecte) est un nœud dialectique... Si quelqu'un s'intéresse à ce genre de communication, il lui faut par lui2 même trancher le nœud» Cet écran que Kierkegaard interpose entre lui et le lecteur dénote l'impossibilité pour lui de revêtir l'habit d'Anti-Climacus. Ainsi, en deux phrases lapidaires, indique-t-il sa limite - «Ma limite est d'être pseudonyme»3 - et sa tâche: «le revirement de cette abstraction non humaine vers la personnalité, voilà ma tâche »4. Double tâche que doit satisfaire l'écriture: susciter l'attention du lecteur et tourner sa réflexion vers l'intérieur ainsi que
l'écrivain

- lecteur

de ses œuvres, Soeren Kierkegaard le pratique pour

lui-même dans le secret de son intimité en ses papiers posthumes. Double contradiction aussi qui consiste d'une part à placer sa personne en retrait dans un texte traitant de l'existence, à utiliser donc le biais de personnages fictifs pour toucher au concret de la vie et à faire d'autre part de sa « limite» « une tâche» indiquant par là même que celle-ci est essentiellement effort et non réalisation d'un résultat. Aussi, hormis les ouvrages d'Anti-Climacus, théoriques ou algébriques, visant à préciser les contours de la conceptualisé chrétienne pour la soustraire à la confusion de la chrétienté, la production religieuse de Kierkegaard est-elle marquée par une stratégie d' évitement (quant à l'auteur réel, quant au résultat) destinée à soutenir l'effort de la dialectique qualitative, à la nourrir sans cesse. Si la pseudonymie inférieure esquisse l'éventail des possibles (<< Ma pseudonymie est polyonymie » écrit-ils) ouvre le possible à la possibilité, et peut-elle être considérée comme le négatif, le positif des discours orthonymes

1 Journal II 294/ Pap IV A 161 2 Ecole du christianisme OeXVII p 122/ SV. XII 154 3 Journal III, 227 / Pap X,II A 89 4 Journal III 160 / Pap X,I A 531 5 Première et dernière explication OeXI p 301 / SV VII 616

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reste une propédeutique contraignant à l'effort, étant entendu que la Vérité résiste à toute appropriation directe parce qu'elle est la Vie: les Discours édifiants préparent les esprits à recevoir la vérité comme procédant d'un don auquel seul conduit la tâche (<< souffrance est la chemin»). En tant qu'effort infini et attente persévérante, la tâche est elle-même perfection. Les Discours chrétiens quant à eux, s'interrogent sur le comment de la vérité: ils placent l'individu devant Dieu et devant lui-même1. Par le biais du questionnement, de la persuasion, ils incitent le lecteur à l'effort, présenté comme acte d'intériorisation et de concentration sur soi, le mettent en garde contre ce qui en
détourne

- le souci

- et l'encouragent

par la promesse de la joie.

Cette double distance que l'auteur instaure avec lui-même (quête pseudonymique de son propre moi) ou avec son lecteur (présentation de moi existants comme purs possibles déliés de celui de l'écrivain) constituent la structure de l' œuvre kierkegaardienne : l'écrivain est réduit au statut de tiers, sommé comme ses lecteurs d'opérer la réduplication2. Ainsi Kierkegaard confie-t-il dans les Papirer : «L'œuvre écrite est donc bien de moi, mais seulement dans la mesure où j'ai fait parler et entendre l'individualité réelle en sa fiction qui produit ellemême sa propre conception de la vie qu'elle représente... Je suis en effet impersonnellement ou personnellement à la troisième personne en souffleur qui a poétiquement créé les auteurs qui ont eux-mêmes créé leurs préfaces et même leurs noms. Ainsi les ouvrages pseudonymes ne contiennent pas un seul mot de moi; je n'ai aucune opinion à leur sujet sinon comme tiers, aucun savoir de leur signification sinon comme lecteur et pas le moindre rapport privé avec eux... »3. Au mieux l'écrivain est-il un dialecticien prêt à se soumettre à la méthode qu'il a lui-même conçue - «la dialectique ne voit pas elle-même l'absolu, mais y conduit en quelque sorte l'individu et lui dit, ce doit
être ici, je m'en porte garante »4

- et capable

surtout de produire l'élan

nécessaire à l'accomplissement de la tâche laissé, lui, à l'initiative de

1 «La production religieuse se veut... la rencontre d'un Je et d'un Tu» (lF Marquet, Miroirs de l'identité p 282) 2 cf H-B Vergote, Sens et répétition: Tome II « .,. dans ce genre littéraire du discours, l'auteur se révèle toujours ironiquement séparé de la parole qu'il cherche seulement à expliciter, montrant, mais dans les seuls Discours chrétiens,' qu'il sait qu'elle doit aussi le changer» (p 103) 3 Première et dernière explication GeXI p 302 / SV. VII 616 4 Post-scriptum définitif et non scientifique... GeXI p 179/ SV. VII 480

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chacun: il faut ainsi « pour amener quelqu'un avec un vrai succès à un point précis, avoir tout d'abord soin de le prendre et de commencer

là où il est» I La pseudonymien'est point tromperie, mais fidélité à
sa propre démarche, aussi Constantin Constantius s'écrie-t-il : « comment méritai-je le nom de trompeur en montrant ma fidélité par ma tromperie »2. Dès lors il est possible de dresser un parallélisme entre les Papirer où Soeren Kierkegaard s'interroge sur sa tâche et les
écrits orthonymes qui en délimitent les contours

- le

comment

inépui-

sable de la tâche - entre discours édifiants et discours chrétiens où « le magister Kierkegaard cherche avec son auditeur une signification de soi, tantôt comme parole religieuse et tantôt comme parole chrétienne, selon la distinction établie par J. Climacus entre le religieux A et le religieux B »3, parallélisme qui est une progression dans la dialectique de l'œuvre4, à en juger seulement par leur date (les Discours édifiants sont de 1843-1844-1847, les Discours chrétiens de 1848). Parallélisme enfin entre ouvrages pseudonymes et ouvrages orthonymes comme passage du possible à l'édifiant (la simultanéité de publication d'ouvrages pseudonymes et de textes édifiants vise à inciter le lecteur-auditeur au choix) : la dialectique qualitative se doit en effet de réduire l'écart de l'existant avec lui-même, par le jeu des combinaisons infinies que permettent les différents types de textes. Parallélisme et progression: l'existant doit être amené insensiblement au point de rupture de la décision5. Ainsi le texte édifiant de 1847 Ce que nous apprennent les lis des champs et les oiseaux du ciel contient-il pareille progression dans la structure de ses trois discours. Une note des Papirer indique: « la disposition des trois discours sur les lis et les oiseaux est telle que le premier est esthétique, le second éthique et

1 Point de vue explicatif de mon œuvre oeXVI p 21 / SV. XIII 568 2 La Répétition oev p 68/ SV III 262 3 H.B. Vergote, Sens et répétition p 102 (Tome II) 4 [L' auteur religieux] « doit être entièrement prêt à produire le reI igieux, sans aucune impatience, mais aussi vite que possib le au moment même où il a gagné ses lecteurs, de sorte qu'ils se heurtent contre le religieux à la vitesse où ils s'abandonnent à p 20 / SV. XIII 567 l'esthétique ». Point de vue explicatifOeXVI 5 « Le procédé mis en œuvre va consister à «doubler» le message indirect d'un message en style direct, mais qui n'aura lui-même d'autre but que d'amener le lecteur à opérer « un renversement» de l'identité p 278) des termes du message indirect» (lF. Marquet, Miroirs

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le troisième religieux» 1 : tour à tour sont utilisés l'ironie (premier
discours) où l'auteur demande de se contenter de sa condition d'homme pourtant marquée par la souffrance, l'humour (deuxième discours) en la jugeant magnifique au regard de celle du lis. Plus généralement peut-on déceler une ironie des Discours édifiants2 et un humour des Discours chrétiens caractéristiques à la fois de l'écart de leur auteur avec l'extraordinaire chrétien et du moyen utilisé pour combler cet écart: l'ironie fait voir à chacun sa différence singulière, l'humour la confronte avec l'absolument singulier. La foi chrétienne comporte l'ironie qui dissout l'apparence et l'humour qui comprend l'inadéquation de l'existence avec l'éternel. C'est ainsi que se conçoit la coïncidence du projet personnel de Kierkegaard, tel qu'il se dégagera d'une étude des Papirer et de l'ambition plus générale d'apporter un correctif à la modernité. Cet écart est l'affaire de la dialectique qualitative: elle détruit les solutions de continuité ou de médiation, les hypothèses d'homogénéité - homogénéité du temporel et de l'éternel que suppose la réminiscence - dès lors qu'est posé l'absolument différent: la transcendance du péché. La dialectique qualitative est donc une dialectique de la séparation parce qu'elle ne fait pas fi de la différence infinie et que le « point de synthèse» ne lui appartient pas: celui-ci est d'un tout autre ordre et il est trouvé dans l'obéissance au Père. L'épreuve d'Abraham, telle qu'elle est décrite par Kierkegaard dans Crainte et tremblement souligne qu'est requise une obéissance absolue, échappant à tout entendement humain sinon qu'elle est exigée de Dieu et d'autant plus incompréhensible que Dieu réclamait le pire, le sacrifice de l'enfant de la promesse, et qu'il devait dans son infaillibilité, pourtant se rétracter. Parce qu'elle est absolue l'obéissance dans le domaine du religieux est liée au secret, secret que cherche à préserver la forme de la communication, indirecte ou directe (par l'ironie et
1 [L' auteur religieux] « doit être entièrement prêt à produire le religieux, sans aucune impatience, mais aussi vite que possib le au moment même où il a gagné ses lecteurs, de sorte qu'ils se heurtent contre le religieux à la vitesse où ils s'abandonnent à p 20 / SV. XIII 567 l'esthétique ». Point de vue explicatifOCXVI 2 « Le procédé mis en œuvre va consister à «doubler» le message indirect d'un message en style direct, mais qui n'aura lui-même d'autre but que d'amener le lecteur à opérer « un renversement» de l'identité p 278) des termes du message indirect» (lF. Marquet, Miroirs

Il

l'humour). Abraham est ainsi tenu par un double secret: ne pas dévoiler l'action qu'il s'apprête à commettre, que Dieu a exigée, et cependant la pire de toutes
1

et ne pas non plus en révéler le sens qui demeu-

re du reste secret pour lui. Car ce qui est en cause ici est la relation personnelle à Dieu, le «secret du secret» qui «ne consiste pas à cacher quelque chose, à ne pas en révéler la vérité, mais à respecter l'absolue singularité, la séparation infinie de ce qui me lie ou m'expose à l'unique, à l'un comme à l'autre, à l'Un comme à l'Autre» 2.Pareillement Isaac qui a assisté aux préparatifs du sacrifice est tenu au même secret qu'Abraham. Kierkegaard écrit: «Jamais il n'en fut parlé au monde et Isaac ne dit jamais rien à personne de ce qu'il avait vu et Abraham ne soupçonna pas que quelqu'un avait vu »3. Si le secret doit sa nature au fait qu'il est ignoré, qu'avait donc vu Isaac qu'il ne faille ou qu'il ne puisse répéter? Révéler en effet qu'un sacrifice avait été organisé eût été accuser Abraham voire Dieu lui-même4. Comment interpréter par ailleurs que Dieu dût corriger sa demande? Isaac avait compris que la teneur du secret était précisément son mystère, non ce qui était tu, mais ce qui ne se pouvait savoir. D'ordinaire parmi les hommes, le secret lie entre elles les parties prenantes et les sépare de ceux qui n'y participent pas - Abraham ne parla pas à Isaac de l'injonction divine à laquelle il se soumettait et « Isaac ne dit rien à personne» - mais ici c'est l'impénétrabilité du secret qui les sépare l'un de l'autre et les lie l'un et l'autre à Dieu. Du reste ainsi que le fait remarquer Jacques Derrida5, c'est à Dieu et non à Isaac qu'Abraham demanda pardon6. Pardon non pas d'avoir obéi,

1 « Ils allèrent trois jours en silence, le matin du quatrième, Abraham ne dit pas un mot... Et Abraham se disait « Je ne peux pourtant pas cacher à Isaac où cette marche le conduit» Crainte et tremblement Dev p 106/ SV. III, 73 2 J. Derrida, Donner la mort p 165 3 Crainte et tremblement Dev p 110/ SV. III 77 4 « Alors ils revinrent à la maison et Sara se hâta à leur rencontre. Mais Isaac avait perdu lafoi » (Ibid). 5 J. Derrida, op. cit p 169-170 6 « il demanda à Dieu pardon de son péché, pardon d'avoir voulu sacrifier Isaac» Crainte et tremblement DeV p 109/ SV. III 76

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ainsi que le suggère Derrida1 mais d'avoir voulu sacrifier Isaac (et
donc d'apparaître comme un meurtrier face à l'éthique), car si Abraham « crut l'absurde »2 - « il laissa sa raison terrestre et prit avec lui la foi; sinon songeant à l'absurdité du voyage il ne serait pas parti »3 - il n'envisagea point que l'injonction de sacrifice bien réelle, qui lui était faite pouvait être révoquée selon le bon gré de son auteur. En dépit de toute vraisemblance humaine, la rétractation de Dieu devait au contraire valoir confirmation de l'injonction: s'il s'agissait pour Abraham de « renoncer à son vœu le plus cher »4, il lui fallait
encore apprendre

- l'insondable

secret

- que

le véritable sacrifice a lieu

dans l'intériorité. L'alliance d'Abraham avec Dieu était véritablement scellée, non dans le sacrifice mais dans la rétractation de Dieu qui rendît possible le mouvement de reprise, de retour sur soi. Ainsi « Abraham avait lutté contre le temps et gardé la foi» 5. Il ne renonça point. «Puis les temps furent accomplis »6. L'exemple d'Abraham est édifiant: Abraham récapitule le temps et rétablit l'alliance avec Dieu. La dialectique qualitative en plaçant l'individu devant Dieu et en le contraignant à l'obéissance en dépit et en vertu de l'absurde, à l'instar d'Abraham, ne serait-elle alors qu'une dialectique de l'immanence? L'intériorité est la vérité certes, mais écrit Kierkegaard dans le Postscriptum il y a « une façon de l'exprimer avec plus d'intériorité... si avant de dire la subjectivité, l'intériorité est la vérité, on dit: la subjectivité est la non-vérité )/. La dialectique qualitative semble alors accroître l'écart que l'on croyait réduire, si l'on s'en tient à la loi du Père.
1 « (Abraham) demande pardon à Dieu pour avoir accepté de faire ce que Dieu luimême lui avait ordonné... Je te demande pardon au contraire pour t'avoir écouté trop fidèlement, par trop de fidélité à la foi jurée» (l Derrida, op. cit p 168). Nous ne pouvons en effet retenir cette lecture par Derrida du texte de Kierkegaard, car comment dans ce cas interpréter la remarque de Kierkegaard dans l'hypothèse où Abraham eût sacrifié un bélier: « Si Dieu lui avait permis de le sacrifier à la place d'Isaac, alors il serait revenu chez lui, tout serait resté comme avant ~ il aurait eu Sara auprès de lui, il aurait conservé Isaac et pourtant quel changement! Car sa retraite aurait été une fuite, son salut un hasard, sa récompense une confusion et son avenir peut être la perdition» (Crainte et tremblement OCV p 117/ SV. III 85) 2 Crainte et tremblement OCV p 116 / SV III 83 3 Crainte et tremblement OCV p 112/ SV III 80 4 Crainte et tremblement OCV p 114 / SV III 81 5 Crainte et tremblement OCV p 114/ SV III 82

-

6 Crainte et tremblement OCV p 114/ SV III 81 7 Post-scriptum définitifet non scientifique... OCX p 193/ SV. VII 193

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Quelle est donc cette subjectivité dont on doive dire qu'elle est la vérité, ou « avec plus d'intériorité» (noter la redondance) qu'elle est la non-vérité? Sans doute, si l'on s'en tient au plus près des mots, qu'elle est vérité en tant qu'elle se prend pour objet, qu'elle se cherche, mais non-vérité quand elle pénètre à l'intérieur d'elle-même et se réfléchit dans un mouvement d'approfondissement de soi. C'est
dire l'impossible mission de la dialectique qualitative

- qui

posant que

la subjectivité est la vérité, «achoppe aussitôt à la difficulté de sa 1 non-vérité» - et l'aspect contradictoire de la tâche qui, excédant le pouvoir de l'individu doit s'en remettre au don. L'ordre de la tâche concerne l'existant comme être fini et comme synthèse à réaliser. L'individu est séparé de lui-même, fini et infini, temporel et éternel. L'unité de soi n'apparaît donc pas comme un donné, elle est la tâche de l'existence infiniment passionnée pour ellemême: «même si un homme parvient au point suprême, la répétition dont il lui faut remplir son existence s'il ne veut pas rétrograder (ou devenir un être fantastique) sera de nouveau un effort continu parce qu'ici encore l'achèvement est ajourné et lointain. Il en est ici comme de l'amour chez Platon, ressenti comme un manque non seulement par celui qui aspire à ce qu'il n'a pas, mais aussi par celui qui désire la possession continue de ce qu'il a »2. La subjectivité est ici décrite comme une passion comparable à l'amour, qui opère le redoublement de soi, redoublement que l'individu obtient par la possession de ce qu'il a. La passion, et singulièrement la foi, passion la plus haute, permet la synthèse de l'existant, mais nous devons supposer, si la subjectivité est la non-vérité, que ce mouvement d'acquisition de ce qu'il possède soit entravé. La synthèse pour être effective, doit donc être rapportée à Celui qui la fonde. De l'ordre de la tâche, il importe de passer à l'ordre du don.
Le don est rendu nécessaire par cette essentielle négativité de l'existant de ne réaliser cette synthèse qu'il est, qu'en la rapportant à son fondement, à l'Autre qui l'a posée. C'est la vérité qu'il est incapable d'extraire de lui-même qui vient pour ainsi dire « à sa rencontre» 3. Le don n'annule pas la tâche puisque son accomplissement procède du
1 Post-scriptum définitif et non scientifique... GCX p 193 / SV. VII 193 2 Post-scriptum définitifet non scientifique... GCX p 115/ SV. VII 109 3 cf. André Clair, Kierkegaard, existence et éthique p 17

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mouvement de la vérité 1. Il justifie au contraire la démarche dialectique qui confirme que « la réalité entretient un double rapport avec le sujet: d'une part comme don qui n'admet pas le dédain, d'autre part comme tâche qui veut être réalisée »2. Or la vérité a été donnée dans l'Instant comme irruption de l'éternel dans le temps. La problématique de la vérité se greffe donc directement à celle du temps, puisque l'existence temporelle est décisive d'une félicité éternelle. Si nous posons l 'historicité de l'instant, ni la solution platonicienne d'une homogénéité du temps et de l'éternité (réminiscence), ni même la conception médiévale d'une incompatibilité irréductible d'une éternité qui serait le propre de Dieu et d'une temporalité qui appartiendrait aux êtres soumis au changement ne peuvent être retenus. Grâce à l'Instant, le temps n'est pas un donné, mais donation du Donateur recréant 1'humanité. Il ne faut point dédaigner le temps: chaque instant peut être l'occasion de l'éternel, «chaque instant est ce kairos euprosdektos, ce tempus acceptabile (2 Cor 6, 2 citant Isaïe 49,8) dans lequel l'individu peut accomplir le mouvement de l'infini »3. Certes Platon a eu le mérite dans la troisième hypothèse du Parménide de relever le statut intermédiaire de l'instant (exaiphnès) entre mouvement et repos, temps et éternité, être et non-être et de dépasser ainsi la thèse de la caducité du temps en faisant de l'instant la catégorie du passage (metabolé)4. Mais faute du paradoxe qui fit considérer l'instant lui-même comme paradoxal, l'instant reste «une vaine abstraction atomique» 5. Le temps n'est pas sommation (<< nombre du mouvement}) à la façon aristotélicienne) mais l'instant n'est pas encore discrimen6.

1 « Quand on s'informe subjectivement de la vérité, la réflexion porte subjectivement sur le rapport de l'individu » ~pourvu que le comment de ce rapport soit fondé dans la vérité même s'il se rapporte ainsi à la non-vérité» (Post-scriptum OCXI p 185/ SV. VII 184-5) 2 Le concept d'ironie OCIl p 250 / SV. XIII 376 3 1. Colette, Instant paradoxal et historicité in Mythes et représentations du temps pIll 4 Le Concept d'angoisse OCVII p 183 note/ SV. IV 389 5 Ibid 6 « ...L'instant où il n'y a ni discrimination ni intégration... » (Ibid)

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S'il est vrai ainsi que le souligne J. Colette que «l'expérience du temps est la tâche de l'existence» 1, la tâche doit cependant commencer dans le temps et reste de la sorte prisonnière de ce qui la présuppose. La continuité nouvelle qu'engendre l'irruption de l'éternel dans le temps est coextensive de la discontinuité de l'existence où tout achèvement est constamment « ajourné et lointain ». Le temps mérite-t-il l'intérêt que lui confère la tâche si la contradiction est indépassable ? Notre étude avancera simultanément dans deux directions conformément aux exigences de la «pensée collatérale» censée maintenir ensemble sans jamais les annuler les couples d'opposés: fini et infini, sensible et spirituel... La dualité est signifiée dans la production littéraire de Kierkegaard par l'opposition entre message direct et message indirect, et de façon plus caractéristique entre ouvrages orthonymes et papiers posthumes. La dialectique de la communication examinée tout d'abord à partir de cette dernière série de textes sera en quelque sorte le révélateur des progrès initiés par la dialectique qualitative: l'individu sensible Soeren Kierkegaard saura-t-il pénétrer son existence de spiritualité, ou faute de se présenter lui-même comme exemple, déblayer suffisamment la voie pour ne laisser apparaître que le Paradigme? La pseudonyme ne devait constituer que le préliminaire de la méthode indirecte car seule la réduplication au sein d'une existence concrète, celle de S. Kierkegaard, livre une authentique «communication de pouvoir ». Or force est de constater que la méthode indirecte se mue en témoignage, l'équivocité ne parvenant à faire le saut du qualitativement différent, de l'hétérogène. Notre seconde partie confirme-t-elle ces résultats, à savoir l'impossibilité de la répétition, et partant d'une temporalité dans son acception plénière?

1 1. Colette

op. cit p 113

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I. L'EXPERIENCE

DE LA DISTANCE

D'APRES LESPAPlRER

CHAPITRE I
PARADIGMES CHRIST. DE LA DISTANCE: SOCRATE ET LE

1. La théiophanie ou le divin au détriment de Dieu. La totalité de ce qui est, pour être appréhendée dans sa dispersion, doit être soumise à un principe de séparation qui identifie les différences et à un principe d'unification grâce auquel est posée l'identité du différent. Le beau diffère du laid et lui est même contraire, mais tous deux puisent leur signification dans l'idée du Beau. La théiophanie ou manifestation du divin, fournit un principe de division et à ce titre sa positivité réside essentiellement dans sa négativité (qui exclut). L'unification est tentée dans l'hénophanie plotinienne (procession de l'Un) et trouve son aboutissement dans le christianisme avec une théophanie. La théiophanie1 se fonde sur l'opposition originelle du phénomène et de l'essence et sur l'opposition subséquJnte du corps et de l'âme. Le divin n'est pas ce qui se manifeste (<patv£cr8at) dans le phénomène ('to <patv6~£vov) mais ce qui est retenu dans l'essence. Les âmes sont d'essence divine pour avoir contemplé avant leur chute les idées éternelles (elles-mêmes nommées &{ÔtOt8£o{) et les dieux mêmes ne doivent leur nature qu'à cette contemplation2. Aussi en un sens, Platon pouvait-il voir en Socrate « un détenteur immédiat du divin »3. v Détenteur de l'idée mais non dans sa plénitude (Ka'tà Kp'Ù'Vt ) il aidait ses interlocuteurs à y avoir accès - l'Idée ne pouvant être défmie dans sa positivité, ni donc être l'objet d'une communication directe. C'est par l'interrogation que l'idée se dégagera de son ancrage phénoménal. Interroger ne vise pas, à l'instar des sophistes à apporter une réponse - sophistique quand elle est fournie - mais à « épuiser par la question tout contenu apparent et y laisser un vide», à ménager dans l'existence la place du divin. La divinité n'a pas coutume de rien révéler dans l'oracle sinon de se révéler elle-même dans le secret: chaque réponse est une énigme et en soi une nouvelle question. Tout progrès
1 Nous empruntons les termes de « théologique» et« théiologique » (ou leurs dérivés de « théophanie» ou« théiophanie ») à H. Birault (cf. Pour ou contre la métaphysique: réflexion sur l'histoire de la pensée existentielle. Critique n° 153, Fév. 1960) 2 Phèdre, 249 c 3 Le Concept d'ironie OCII p 28/SV. XIII, 133

dialectique est rendu illusoire vu que le moment de la synthèse n'est jamais atteint. L'absence de résultat tangible n'implique cependant pas l'absence de tout progrès. La voie de la substantialité que déblayait la méthode discriminante de l'ironie est une impasse. La tâche est désormais claire, le repli sur la subjectivité: la théiophanie, s'achève en psychophanie qui « fait courir une trame divine1 »sur l'existence. L'accès au divin ne reposera pas sur la possession de l'idée, mais se fera par le mouvement récurrent par lequel l'âme se livre et délivre l'ironiste. Le divin exclut Dieu comme unité fondatrice c'est-à-dire à la fois comme fondement et principe de cohésion simplement parce qu'il n'est pas Dieu, mais sa réfraction dans l'ordre de la multiplicité. Dès lors deux conséquences s'imposent: 1) toute synthèse comme terme du procès dialectique est exclue, 2) procès dialectique que tout étant est prétexte à initier. Chaque étant est matière à questionnement. Tout est central, primordial, car le centre n'est nulle part. Il n'est pas un point fixe sur lequel le sujet doive se régler, mais un « ubique et nusquam2 » La périphérie est le centre et le centre est la périphérie: la méthode s'institue elle-même comme centralité pour l'ironiste et destitue ipso facto les fausses «centralités », excentrées, car elles ont la réalité en dehors de l'individu, telles l'Etat, la famille, etc... Pareillement le commencement est la fin et inversement. En effet l'ironie est « le commencement et pas davantage. Elle est et n'est pas. Sa polémique est un commencement et tout autant une fin car la suppression du développement précédent en constitue le terme mais aussi le début du développement suivant »3. Chaque commencement n'est pas la conséquence des données qui précédent, il n'en est pas le développement. Il leur demeure étranger, sans aucune connexion. Le commencement coïncide avec la fin car l'ironie n'a pas d'autre fin qu'elle-même. Elle est ce «terminus vers lequel tendent tous les efforts ». C'est ce que feint d'ignorer très ironiquement Socrate. Dans le Gorgias: Socrate feint de rechercher le terminus ad quem.4

1 Le Concept d'ironie 2 Le Concept d'ironie 3 Le Concept d'ironie 4 454 b, c

OCIl p 16/SV. XIII, 123 OCIl p 15/SV. XIII, ]21 OCIl p 194/SV. XIII, 316

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« Socrate: Mais il ne faut pas que tu sois surpris s'il m'arrive un peu plus tard de te questionner encore sur ce qui te semble évident et qui cependant motive de ma part une question. Car voilà précisément ce que je disais, ce que visent mes questions, ce n'est pas ta personne, mais la poursuite méthodique de la question jusqu'à son terme ». Dans le Phèdre: Socrate affecte de saisir le terminus a quo.! « Sur toute question, mon jeune ami, il y a un unique point de départ pour quiconque veut en bien délibérer: c'est obligatoirement que nous sachions quel est éventuellement l'objet de la délibération, sans quoi nécessairement tout est manqué ». L'ironie n'a pas de terminus car elle est ce terminus. a. Le rien théorique et le rien pratique. , L'ironie qui avait pour ambition d'isoler la part d'éternité ('to 8£tov) en toute chose fait disparaître son objet dans le néant de l'abstraction infinie, le rien. Le dialogue socratique s'achève sans résultat et non négativement car le négatif présuppose le positif qui lui est immanent
/V

et à partir duquel on nie

- de même

que le doute pose comme certitude

qu'il faille douter. Suivant les questions abordées, on pourra ainsi distinguer le rien théorique et le rien pratique. Le Protagoras fournit un exemple du premier cas. Deux problèmes y sont abordés, à savoir si la vertu est une et si elle peut être enseignée et les deux fois, les conclusions s'annulent. L'ironie ne disposant pas de la positivité nécessaire pour fonder l'unité de toutes les vertus aura recours au sophisme: « Si la piété n'est pas la justice dit Socrate en son argumentation, être pieux c'est la même chose qu'être non-juste, c'est-à-dire injuste, c'est-à-dire impie »2. La dialectique de l'ironie éprouve ironiquement la dialectique du sophisme avec laquelle elle collabore et la fait sombrer dans le néant. De la même façon concernant la possibilité d'enseigner la vertu, Socrate récupère la positivité du sophiste Protagoras pour mieux la réduire. La thèse de Protagoras qui soutient que la vertu peut être enseignée n'est valide qu'à la condition d'imaginer une aptitude de l'individu à la recevoir, une
prédisposition en quelque sorte

- qui

la rendrait présente...

avant d'être

acquise. La thèse inverse de Socrate qui la conçoit comme disposition naturelle, comme « habitus », comporte elle aussi une détermination essentiellement négative car elle nie toute évolution possible.
1 237, c 2 Le Concept d'ironie OCII p 56/SV. XIII, 165

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La réminiscence est précisément ce qui va en sens inverse de l'évolution : la réalité de la vertu est rapportée à un passé qui s'éloigne au gré des questions sans cesse dans l'oubli. La réminiscence serait l'expérience d'un oubli. Mais une connaissance qui est déjà là et qui ne l'est pourtant pas, deux présupposés simultanés de la théorie de la réminiscence, qui ne peut faire l'objet d'une transmission objective, est-ce encore une connaissance? En en faisant une théorie qui s'annule elle-même, l'ironiste a rejoint le sophiste en le dépouillant de son savoir. Le Banquet et le Phédon fournissent une illustration du rien pratique en considérant le philosophe devant la vie et devant la mort, mais dans les deux cas sont atteints les sommets de l'abstraction. Le Banquet définit l'éros comme manque, nostalgie de ce qui n'est pas et qui pour le moment est encore inconnu, nostalgie qui aspire à posséder, le Phédon comme nostalgie qui aspire à perdre, se dégager des rets du sensible en faveur d'un inconnaissable: le monde intelligible. Les interventions d'Aristophane, Eryximaque, Agathon sont réfutées comme autant de visions partielles de la nature d'Eros, reflets ellesmêmes de la fragmentation de l'Idée. L'ironie socratique en opère la synthèse, mais de façon tellement abstraite qu'elle la ruinera. Si l'amour est amour du Beau, c'est qu'il ne le possède pas, de même du bien et de toutes les autres idées. Que dire alors d'une idée qui contient négativement toutes les autres c'est-à-dire par défaut? Eros n'estil pas fils de Poros et Penia, d'Abondance et Pauvreté, lui qui les possède toutes de cette façon? L'ironie rassemble: elle rassemble le bien et le beau comme elle rapproche Alcibiade et Socrate sous les auspices d'Eros. Mais cette positivité, plus haute parce que synthétique à laquelle on parvient est vidée de tout contenu. L'amour socratique défini comme nostalgie en représente la négativité immanente et, l'amour christique se communiquant de façon infinie, la plénitude substantielle, comme le rapporte l'Apôtre: « Dieu est amour» 1. L'amour unit Alcibiade et Socrate non par ce qu'il a, mais par ce qu'il
1 I, Jean 4, 16

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n'a pas, donc par une négativité constituée par l'ironie. En sorte que l'amour dont il est question ici, est l'amour de l'ironie, c'est-à-dire si on se tient à la définition socratique de l'amour, recherche de l'ironie. En ce sens, on peut dire de Socrate en proie à la « fièvre» de l'ironie, qu'il est éroticien vu que la quête alimente sans cesse la quête. L'ironie comme quête, les rapproche mais aussi les sépare:« Socrate n'était nullement personnel au sens positif et ce qui mettait obstacle à découvre l'ironie. Socrate peut aussi prétendre lier la philosophie à l'amour des jeunes garçons. Alcibiade n'est que « l'occasion» de l'ironie, comme le furent Charmide et Euthydème et éprouve à ce titre la négativité de l'amour déterminé par l'ironie: «Alcibiade passait ainsi toute la nuit dédaigné, ridiculisé, insulté malgré sa beauté sans se lever de la couche de Socrate autrement que s'il avait dormi auprès d'un père ou d'un frère »2 Voulant être aimée pour elle-même, l'ironie les a dupés en faisant de Socrate l'aimé quand il se donnait pour l'amant. b. Le divin et les formes du négatif: l'analogique et le mythique. Le Phédon, quant à lui, envisage la vie non plus par rapport à ellemême, mais sub specie mortis. Le philosophe aspire à apprendre à mourir c'est-à-dire à séparer dès cette vie l'âme de la gangue sensible qui l'enserre. Cette purification à laquelle il soumet son âme, le préservera des séquelles de son séjour sensible quand, à la mort, elle quittera son corps. Pour aborder ce problème, le Phédon relève trois couples de termes: vie-mort, âme-corps, intelligible-sensible dont il entend éclairer les relations par le recours à l'analogie. Ainsi, l'immortalité est tirée de la possibilité de la réminiscence: si celle-ci est possible, c'est que l'âme a préexisté au corps et ne possède donc pas la mortalité qui est le fait de la corporeité. « De même que les idées existent avant les choses perceptibles, de même aussi l'âme existe avant le corps... c'est donc de la préexistence de l'égal que dépend la préexistence de l'âme»3 L'analogie permet de conclure à la préexistence, et partant à la postexistence de l'âme sans que l'on sache la valeur du rapport ni le
1 Le Concept d'ironie 2 Banquet 219, c, d 3 Le Concept d'ironie OCII p 172/SV. XIII, 291 OCII p 68/SV. XIII, 177

un tel rapport, c'était l'ironie» 1 L'ironiste à la recherchede l'amour

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sens de chacun des termes. L'âme est définie de façon tellement abstraite qu'elle se réduit finalement au rien: aspirant au terme de la purification à rejoindre l'Informe idéal, l'âme, en vertu de sa pureté est un élément simple, non-composé. Elle est le divin, le raisonnable, I'homogène, l'indissoluble, tandis que le corps se rapporte plutôt à l'humain, au mortel, au déraisonnable, à l'hétérogène. Le rapport de l'âme au corps est conçu de façon tellement négative qu'il n'autorise pas à envisager de façon plus précise la relation entre la vie et la mort qui intéresse particulièrement le philosophe. L'analogie permet de reproduire en fait l'abstraction. Elle suppose un rapport de différence entre deux termes âme et corps par exemple, et un rapport d'identité entre deux ou plusieurs couples: vie âme intelligible Dans la mesure mort corps sensible où chacun des termes à l'intérieur d'un couple est placé à distance
infinie l'un de l'autre

- l'infini

de l'abstraction

- l'analogie

ne sert qu'à

propager l'indétermination en sorte que vie âme intelligible l'infini. mort corps sensible La dialectique négative de Socrate, incapable d'attribuer aux substances ni aux concepts des prédicats qui seraient dépassés dans une plus haute substance met directement en rapport les concepts euxmêmes dans leur opacité et leur opposition. L'analogie au service de l'ironie, constitue un expédient face à l'alternative spéculative et révèle l'impuissance de tout jugement prédicatif de même qu'elle établit l'équivalence du théorique et du pratique, du spéculatif et de l'éthique
(l'éthique substantielle de son temps) sous la forme du rien

- éthique

que Protagoras rangeait dans la catégorie du profitable. Socrate ignorait tout de l'idée et de la nature des dieux qu'il ne pouvait à ce titre honorer et fut condamné non par ce qu'il faisait mais par ce qu'il s'abstenait de faire. Toute action pratique, par le biais de l'analogie, est rapportée à la réflexion théorique qui la prépare et réduite à néant. La thèse qui invite à mourir à soi et au sensible pour parvenir à l'intelligible peut être entendue de deux façons. Le point de vue intellectuel, propre à l'hellénisme, en donne une acception purement négative: il s'agit de mourir à une réalité totalement illusoire, le sensible, pour atteindre au néant de l'abstraction. Le point de vue pratique, qui est celui du

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christianisme, dépasse la négativité du négatif et du péché et accède, dans la seconde naissance, aux lumières de l'absolu. Dans la dialectique ironique, le théorique précède le pratique et en opère la synthèse sous la forme du néant. Le mouvement dialectique ne pouvait aller plus loin puisque la positivité de l'idée ne lui était donnée que comme limite et le commencement est ainsi la fin. Dans le christianisme où au contraire l'absolu a été révélé, le pratique (imitation) précède le théorique et l'engendre: c'est le retournement de principe de subjectivité. A l'analogique sclérosant propre à l'ironie socratique, la dialectique spéculative de Platon opposera le mythique comme extension du champ de la rationalité. Le mythique apparaît tantôt comme une forme infra-dialectique destinée à se mettre à la portée de ses auditeurs et les incitant pour ainsi dire à la spéculation, tantôt comme une forme méta-dialectique - le pressentiment de l'idée qui échappe encore à l'emprise du raisonnement. Le mythique devient alors l'imagé et collabore en bonne entente avec la dialectique: il donne à voir par l'imagination ce qui ne peut être conçu par la pensée. Il n'est donc pas l'idée, mais son rapatriement du ciel sur terre dans des limites spatio-temporelles. Alors que l'ironie épuisait la réflexion et la dissipait dans l'abstraction extrême, dépouillait l'objet de son objectivité, ne possédant l'idée que comme infini, c'est-à-dire comme possibilité, le mythique parvenait au repos de la réflexion qui « lasse du travail dialectique, se met à rêver» 1, saisissant, signe d'une spéculation plus féconde, l'idée comme image c'est-à-dire comme immédiateté. c. L'ignorance: entre l'être et le néant. S'il est vrai qu'immanquablement l'ironie n'aboutit à aucun résultat tangible et que néanmoins tout est soumis à son travail de sape, Socrate sans doute a-t-il voulu marquer par là que le divin n'est pas un quid identifiable, mais un rapport, le rapport à soi. L'homme en effet est originairement soustrait au divin. Les âmes qui de leur siège intelligible contemplaient les essences divines, décidant de reprendre leur liberté, ont oublié en s'incarnant, ces idées dans leur chute. L'oubli est donc constitutif de l'humanité de l'homme, il est « ce rien d'où l'universel va se déterminant comme le particulier »2.
1 Le Concept d'ironie 2 Le Concept d'ironie OCII p 93/SV. XIII, 204 OCII p 69/SV. XIII, 178

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Cette ignorance première apparaît comme une détermination ontologique de l'être humain qui fonde la différence ontologique entre l'homme et les dieux; elle exprime à la fois la séparation radicale de l'humain et du divin et la relation de l'homme à la divinité comme ratification de la différence et négation infinie de celle-ci dans l'acte de la réminiscence. Encore faut-il veiller à distinguer deux types d'ironie: celle propre à Platon qui vise à la constitution d'un savoir objectif, ironie dominée déblayant l'accès à l'idée et celle de Socrate qui, s'érigeant en maître se projette au-delà de tout donné objectif dont elle dénonce la vanité tout en sauvant la sienne propre. La réalité de cette dernière chez l'individu est l'ignorance, négativité située à mi-chemin de deux positivités. Car si l'ignorance infirme la validité de l'ancienne réalité substantielle incarnée par la cité athénienne et plus généralement vise à la destruction de tout savoir fini et établi, elle est l'indice - le négatif - d'une connaissance plus haute, le savoir infini, le savoir de Soi. L'idée de toute interrogation c'est à la fois d'affirmer l'existence de la vérité dont on recherche la nature et d'inférer « que l'individu doit détenir la vérité

et l'obtenirpar lui-même» 1 L'ironie apparaît ainsi non comme une attitude isolée, mais comme une détermination existentielle qui occupe la totalité de l'existence2 et en excède même les limites: la vie éternelle est conçue également comme une interrogation sans fin : « le plus intéressant, dit Socrate à propos de l'éternité, c'est que je pourrais en conversant avec eux, soumettre les gens de là-bas à mon examen et à mon enquête tout comme ceux d'ici, pour savoir qui d'entre eux est sage et qui se figure qu'il l'est sans l'être réellement »3 Détachant l'individu des liens du relatif, l'ironie laisse émerger la subjectivité dans l'infinie exaltation de sa liberté: elle est une catégorie de la liberté au même sens où le désespoir est une « catégorie de la foi». Cet infini de la liberté recèle une négativité parce que non fécondée par l'idée, négativité de l'ignorance qui acquiert une dimension métaphysique. L'ignorance de Socrate en effet, ne se prête à aucune sentence humaine: elle est au-delà de toute récompense et de tout châtiment. C'est ce dont témoigne la condamnation de Socrate telle que nous la livre l'Apologie. Il était accusé de
1 Les Miettes philosophiques OCVIl p 13/SV. IV, 207 2 « L'existence de Socrate est ironie» Le Concept d'ironie OCIl p 117/SV. XIII, 230 3 Apologie 41 b in Le Concept d'ironie OCII p 38/SV. XIII, 145

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ne pas honorer les dieux de la cité et d'introduire de nouvelles divinités. Son ignorance ne l'autorisait même pas à savoir quelle était la nature des dieux. On lui demande de choisir un châtiment: l'amende ou la mort. Il exclut, bien qu'indifférent à l'argent, l'amende que sa pauvreté ne lui permettrait pas d'acquitter et préfère la mort dont il ne sait si elle est un bien ou un mal. La seule peine acceptable est celle qui n'en est pas une, qui s'annule elle-même. C'est pourquoi nous pouvons conclure que l'ignorance socratique échappant à tout jugement humain est bien laforme du rapport que l'homme entretient avec la divinité: « dans la conception socratique, tout homme est son propre centre et le monde entier n'a d'autre centre que lui parce que la connaissance qu'il a de lui-même est une connaissance de Dieu» 1. L'ironie socratique fait donc du divin autre chose qu'une donnée originelle enfouie en chacun: il est un parcours qui se donne au sage,
une distance qui se livre à lui comme distance

- infranchissable - à -

franchir, et seule la qualité de l'effort pour la réduire en préserve la nature. Cette distance est doublement accentuée selon ce que l'on considère. Si on met l'accent sur l'objectif, l'ironie anéantit toute chose dont elle note l'incommensurabilité par rapport à l'idée et s'anéantit elle-même: elle n'est pas «un instrument au service de 2 l'idée» mais exigeant l'idéalité, elle se dépasse constamment dans sa propre inadéquation. Les Nuées d'Aristophane, symboles de l'informe idéal auquel mène l'abstraction, expriment le vide de toute cette activité intérieure à laquelle on s'adonne dans le pensoir (<ppov'ttcr't~Ptov). Simples puissances à recevoir n'importe quelles formes, elles les représentent toutes mais n'en retiennent aucune: « / , c, / . R. yt yvov'tat nave' ° 'tt pO'UÂ,ov'tat» (elles devIennent tout ce qu'elles veulent). Elles évoquent l'infinité de l'ironie qui nie la totalité de ce qui est, dissout toute configuration, tout ordre établi. Elles sont l'omnipotence et l'impuissance: l'impuissance du sujet qui, voulant
saisir l'objectif, n'y trouve que son reflet

-

son vide

intérieur;

reproduisentqu'en présence des objets» 3 : un gaillard cheveluy verra
un centaure, un voleur, un loup... Plus généralement, les Nuées représentent l'interaction du subjectif et de l'objectif, de la terre et du ciel, de l'humain et du divin. L'objectif
I Les Miettes philosophiques OCVII p I2/SV. IV, 205 2 Le Concept d'ironie OCII p 194/SV. XIII, 315 3 Le Concept d'ironie OCII p 124/SV. XIII, 238

l'impuissance des Nuées qui «saisissant

l'image du sujet ne la

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apparaît à la fois dans sa proximité en tant qu'il se conforme au sujet (cf. Les Nuées) et dans son éloignement qui le rend insaisissable. La vérité plane sur nos têtes, éthérée, informelle. L'hellénisme a pressenti qu'elle résidait dans la synthèse du subjectif et de l'objectif, aussi l'a-til réalisée sous la forme du rien. Du point de vue de l'objectif on opposera Socrate à Platon: les pensées émanent bien de l'individu, de Socrate, mais sont invoquées par lui en tant que pensées objectivesl. L'ironie ne fournit qu'« un point de vue» de l'idée, aussitôt nié au nom de l'Idée. Elle libère, mais négativement du phénomène qui se présente comme le contraire de l'essence, aussi bien que de l'essence dont toute vision sera nécessairement inadéquate. Conception se suffisant à elle-même, totale pour être radicale, et totalisante pour y soumettre la totalité de l'étant, l'ironie socratique « dépasse» en ce sens la dialectique platonicienne qui entend s'assimiler le monde en s'installant dans l'idée dont elle n'a qu'une vision abstraite, mais «retenue sous l'aspect positif»2 : l'Idée du Bien. Mais contrairement à l'ironie socratique qui retourne en elle-même, la pensée subjective s'affranchit de la subjectivité dans l'idée. Si l'on privilégie l'objectif, on met en exergue le néant du résultat, si l'on considère le subjectif on accentue le parcours donné qualitativement comme effort infini, on rompt toute adhésion à l'immédiateté du donné. La rupture avec la substantialité fut opérée pour la première fois dans l'histoire de la pensée par les Sophistes: ce fut la rupture par dilution dans l'affirmation généralisée. «Tout est vrai» proclament- ils car tout peut concourir à l'utile et à l'avantageux: le bon plaisir tranchera ce qui selon le moment est à rejeter ou à retenir, quitte à ce que l'instant suivant, les choix soient inversés selon le meilleur profit personnel. L'affirmation illimitée comportait une forte négativité: la relativité de toute chose, l'incertitude de toute vérité. Aussi lui succéda, la rupture par négation: l'ironiste insinue que rien n'est vrai. Mais Socrate n'est négatif qu'en apparence «il est positif dans la mesure où la négativité infinie recèle un infini et négatif parce que l'infini constitue pour lui une limite et non une révélation» 3. Le point de vue socratique relève de la négativité infinie car il contient
OCII p 126/SY. XIII, 240 OCII p 114/SY. XIII, 227 OCII p 189/SY. XIII, 310

1 Le Concept d'ironie 2 Le Concept d'ironie 3 Le Concept d'ironie

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une possibilité illimitée, celle de l'infini de la subjectivité tout entière. La liberté est née mais elle reste à saisir. « Rien n'est vrai» : l'infini de la négation absorbe le fini qu'il néantise et consacre la puissance qui néantise comme liberté. L'individualité grecque était prisonnière de la vertu substantielle à laquelle elle devait se conformer comme à un principe extérieur; sa liberté résidait dans une adhésion ou un refus. Dès lors que le sujet était lui-même détenteur d'un tel principe auquel ramener toute chose, apparaissait la conscience morale: ce principe était le général. La subjectivité finie empêtrée dans les liens de l'immédiat était destituée au profit de la subjectivité infiniment réfléchie en elle-même. En confrontant le contenu de sa subjectivité à l'idée et en jetant ses interlocuteurs dans cette confrontation, Socrate universalisa la subjectivité et fonda la morale. Il atteignit le bien en-soi-et-pour-soi c'est-àdire le général qui réside dans l'acte même, indissociable du rapport à soi, ou plus précisément de la réflexivité-réflexion - la réflexion est le fait de l'âme qui évalue aussitôt au moyen de l'idée qui lui est immanente, idée ironiquement saisie comme néant. La négativité absolue détruisait toute réalité et ouvrait la voie à l'idéalité, mais comme « cet être en soi et pour soi restait pour lui infiniment abstrait, il détenait l'absolu sous forme du néant. La réalité devenait néant grâce à

l'absolu, mais cet absolu était à son tour un néant»

1.

L'infini idéel fut pour Socrate une limite, c'est-à-dire une possibilité infinie - possibilité qu'avait permis le travail de l'ironie et que celle-ci ne lui accorda pas de saisir. Le principe de la liberté subjective était posé, mais sous sa forme négative. Le bien est la tâche infinie du rapport à soi, mais n'ayant aucun contenu, il donne à la liberté une détermination essentiellement négative. Le sujet devient libre positivement dès qu'il se fixe une tache concrète et qu'il tente de la réaliser. Ainsi celui qui veut réaliser l'idée du Bien en Soi est limité dans ses actions par ce qu'elles impliquent et il n'est libre que parce qu'il s'est assimilé cette limite comme celle qu'il s'impose à lui-même. Par contre l'individu « jouit d'une liberté négative parce qu'il n'a de limite en aucune autre. En effet, quand l'individu étant dans un autre que lui est chez soi, c'est alors qu'il est libre en vérité c'est-à-dire de façon
1 Le Concept d'ironie OCII p 213/SY. XIII, 336

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positive affirmative. C'est pourquoi la liberté morale est arbitraire, elle est la possibilité du bien et du mal» 1. A l'instar de l'oracle qui répond à une question par une question,
l'expérience du divin se traduit donc essentiellement deux néants; chez Socrate par un point

celle de la négativité, ce qu'Aristophane exprime en disant qu'« il
reste toujours en suspens»

- entre

donne-moi

d'appui disait Archimède. Ayant quitté ce monde vidé par l'ironie de toute réalité, celui du je empirique et fini, il n'a pas pu élargir ce dernier aux dimensions d'un je universel et infini. Sa subjectivité au lieu de s'épanouir dans sa plénitude, s'infléchit en ironie. Il disposait certes d'un principe nouveau au nom duquel il ébranlait l'ordre établi, mais il n'en disposait pas au point d'en imposer un autre. Il le possédait K<X'tà Kp-Ù'V1V, n secret, c'est-à-dire en puissance mais e non en acte (potentia non actu). d. La dialectique du secret. La distance de l'homme à Dieu envisagée comme théiophanie relève de la catégorie du secret et se présente d'abord comme distance de soi à soi, préservée par l'ironie. La dialectique négative est une dialectique du secret c'est-à-dire de la séparation, une dialectique autonome car détachée de toute réalité sensible et suprasensible, elle ne veut rien et se suffit à elle même: elle rassemble en elle l'infini de la subjectivité toute entière, l'infini des possibilités, la virtualité pure et simple. Le divin fut principe de séparation pour Socrate qui parvint à l'idée de dialectique, mais non principe d'unité, de cohésion. Ignorant tout de l'idée il ne put s'élever jusqu'à la dialectique de l'idée. Cette séparation nous l'avons nommée plus haut, ignorance. La dialectique du secret est une dialectique qui nous fait passer d'une ignorance à l'autre. L'ignorance comme détermination ontologique exprime la finité de l'homme: catégorie négative, elle est cette ignorance originelle qu'engendre la chute de l'âme selon le mythe du Phèdre, ignorance qui engendre l'étonnement, point de départ de la dialectique. L'ignorance comme terme de la dialectique négative signifie en revanche la mort de la subjectivité finie et l'ouverture de l'être à l'infini: sa positivité réside dans sa négativité. Acquise et non plus naturelle, cette seconde forme d'ignorance est une détermination
1 Le Concept d'ironie OCII p 206-207/SV. XIII, 329

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ontico-ontologique de la conscience qui donne sa transcendance à la conscience « puisqu'une caractéristique essentielle de sa transcendance

c'est de transcender l'ontique vers l'on-tologique» 1 La dialectique
négative est ce jeu ontico-ontologique qui tient fermement le secret comme tension du proche et du lointain. L'ignorance marque ainsi par deux fois le rapport de l'homme à Dieu: elle est qualifiée par Socrate de sagesse «humaine» comme fondatrice de l'homme et de l'Individu qui ne saurait prétendre à aucune sagesse « divine ». Néanmoins quiconque la possède doit se sentir comme Socrate investi d'une mission « divine », celle qui vise à travers la dialectique négative à détruire tous les savoirs, néants euxmêmes reflets du double néant de la réalité sensible et de l'idée, pour parvenir à l'ignorance divine, condition pour chacun de la conquête de sa propre intériorité. Car « connaître son ignorance n'est pas le rien pur et simple, mais le rien du contenu précis du monde établi. Connaître le caractère négatif de tout contenu fini, voila la sagesse qui pousse Socrate à rentrer en lui-même et qui pose cette recherche de son intériorité comme un but absolu, commencement du savoir infini mais début seulement, puisque cette conscience ne s'est pas encore réalisée, étant d'abord la négation de tout ordre fini et établi »2. Si Socrate se considérait comme « un présent de Dieu »3, c'est donc qu'il apportait aux Athéniens quelque chose de plus, ce que précisément son ignorance retranchait. Ainsi dit-il à ses juges: « Mon pareil, Athéniens, vous ne le trouverez pas facilement, et si vous m'en croyez, vous me garderez. Mais peut-être, impatientés, comme des gens ensommeillés qu'on réveille, peut-être me frapperez-vous, écoutant Anytos, et me ferez-vous mourir étourdiment, et ensuite vous dormirez pendant toute votre vie, à moins que Dieu ne vous envoie un autre, par amour pour vous ». L'ignorance est, en sa personne, un don de Dieu car c'est seulement par elle que l'homme aura accès à la vérité éternelle. Elle est la trace de la vérité divine.
1 Sartre in L'Etre et le Néant p 30 (Ed. Tel Gallimard toujours dépasser l'existant non point vers son être, mais ce qui fait qu'on peut l'appeler ontico-ontologique fondamentale de sa transcendance, c'est de transcender 2 Rôescher cité par Kierkegaard « Le Concept d'Ironie» 3 Apologie 30 e 1976). «La conscience peut vers le sens de cet être. C'est puisqu'une caractéristique ontique vers l'ontologique» l' OCIl p 159/SV. XIII, 275-6

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La distance de soi à soi est cette voix secrète du démon ('to 8atJlovtov) de Socrate qui détourne et jamais n'exhorte. Il intervient dans toute la forme négative de la défense, de la mise en garde, et suggère un recul par rapport à la réalité substantielle de l'Etat parce qu'il ne conseille pas. Puissance abstraite et impersonnelle, il veille strictement aux intérêts personnels de Socrate. Echo de Socrate luimême, le démonique représente la subjectivité qui se réfléchit en ellemême, mais sans parvenir à la pleine maîtrise d'elle-même. Il est cette voix intérieure à la deuxième personne. Il n'est pas extériorité pure à la subjectivité à la façon d'un oracle, ni intériorité pure de l'être conscient d'être libre, mais l'élément extérieur à l'intériorité. L'oracle reflète cette impossibilité pour l'individu d'affranchir sa subjectivité qui se laisse déterminer par quelque chose d'extérieur plutôt que par elle-même. « C'est là le manque de liberté subjective »1. Le démoniaque est en quelque sorte l'oracle intérieur; c'est là le libre-arbitre, mais sous sa forme négative. 2. La distance comme théiophanie. La dialectique négative a donc chassé le divin de cette terre et l'a repoussé à l'intérieur du sujet. La vérité éternelle ne peut être accessible au sujet connaissant marqué à présent d'une qualité si violemment hostile à son appréhension: l'ignorance. Mais elle est désormais l'affaire de l'existant qui se replie sur sa subjectivité. Le début de la vérité est l'ignorance, tel est le paradoxe socratique, qui doit être
entendu négativement
f

comme une défense

- à savoir

se détourner de la

voie spéculative - et positivement comme une injonction: yvrn8t aEau'tov. «Le paradoxe est l'incertitude objective qui exprime la passion de l'intériorité, laquelle est justement la vérité. Telle est la position 2 socratique» . Ces deux impératifs constituent la nature doublement paradoxale du paradoxe socratique. La défense soustrait à tout savoir la vérité qui revêt pour criterium l'incertitude objective. L'injonction incitant à l'effort d'intériorisation, accentue la valeur de l'existence pour un existant et en fait dans le même temps un obstacle pour la connaissance de la vérité éternelle. L'entrée dans l'existence a séparé l'individu de la
1 Hegel in Le Concept d'ironie OCIl p 149/SY. XIII, 266 2 Post-Scriptum OCX p 191/SY YII, 190

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vérité: il s'en est éloigné d'une existence. Dire que toute connaissance est réminiscence, c'est affmner que l'intériorisation a pour fin de vaincre l'existence pour atteindre ce qui lui préexiste: «pour la connaissance de la vérité éternelle, (le connaissant) n'a pas d'autre obstacle ou sujet d'erreur que le fait de son existence; et cette inadéquation est pour lui d'une importance si capitale et si décisive qu'elle revient à dire qu'exister, que le travail d'intériorisation dans et par le fait d'exister, est la vérité» 1. La vérité éternelle n'est donc pas paradoxale en elle-même. Le paradoxe est qu'elle a trait à un existant. Par ses deux aspects, le paradoxe socratique est l' analogon du paradoxe chrétien qui, en disqualifiant toute immanence, en est l'achèvement. L'ignorance est l'analogon de l'absurde, mais l'homme n'y est pas coupé de la vérité par l'oubli, mais plus radicalement par le péché. De même l'intériorité socratique est l'analogon de la foi et elle est autant accentuée que l'incertitude objective peut l'être lorsque la raison est congédiée. C'est que chez Socrate tout est grâce. Elle lui est acquise d'emblée. L'homme voit la vérité lorsqu'il se souvient et il la reconnaît parce qu'il l'a déjà vue. Désormais avec le péché, tout mouvement rétrograde vers la vérité est rendu impossible: l'homme s'est dépouillé lui-même, sua sponte, de la condition qui rende la vérité reconnaissable et ce, par sa volonté propre et non par celle de Dieu sans quoi il y aurait contradiction avec la nature de Dieu qui aiderait
au péché

- ni

par le fait du hasard

- comment

l'accidentel

aurait-il

prise

sur l'essentiel? S'étant délivré de la vérité il s'est lié lui-même, mais il ne peut plus se délivrer lui-même, car alors au moins en droit, tout serait socratique: la vérité serait en arrière, la non-vérité serait une affection superficielle, inessentielle et réversible par la marche en anière, le simple envers de la vérité et le péché une occurrence anecdotique. Celui qui sauve de la servitude, qui libère et efface la faute ne peut être qu'un dieu: seul un dieu est en mesure de recréer une nature humaine incapable de s'amender par elle-même, à l'instar du Dieu de la Genèse, de lui donner la vérité et la condition pour la comprendre. a. Les trois paradoxes: anthropologique, socratique et chrétien. Le paradoxe de la pensée, tel qu'il est énoncé dans les Miettes n'a
1 Post-Scriptum GeX p 191/SV VII, 191

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qu'une signification anthropologique. « Comme toute passion la passion suprême de la raison est de vouloir un obstacle qui cause sa perte» (p 35). Il est le choc de la pensée et d'un impensable, Dieu ou le néant (chez Socrate). Les paradoxes socratique et chrétien touchent au sens même de l'être: ce sont des déterminations ontologiques en ce sens qu'ils expriment la propriété qu'à l'être de se penser en contiguïté avec l'éternel (éternel qu'il n'est pas immédiatement) c'est-à-dire soit en continuité avec lui (immanence), soit de façon discontinue (transcendance). La première forme est celle du paradoxe socratique: l'éternel est dans l'individu et la vérité lui est inhérente pour peu qu'il veuille la chercher. La seconde est celle du paradoxe chrétien: la vérité lui est extérieure et pis, elle lui est hétérogène: elle lui est extérieure parce qu'elle lui est hétérogène. Que Dieu soit venu dans l'histoire, que la vérité s'y soit manifestée (<< suis la vérité») et qu'il m'apJe porte la condition de son intelligence, tel est le paradoxe. Que muni de la condition, je rapporte paradoxalement mon existence au Paradoxe comme réalité existante sous la forme de l'Homme - Dieu, alors le paradoxe « est plus que lui-même ». Il est moi-même, une « catégorie» de mon être tendu vers la vérité. C'est ce qu'exprime Kierkegaard dans le Journal1 : « La théorie de Kant du mal radical n'a qu'un seul défaut, celui de ne pas établir ferme que l'inexplicable est une catégorie, que le paradoxe est une catégorie. C'est là au fond le nœud de la question. Jusqu'à maintenant on a toujours entendu ce discours: dire qu'on ne comprend pas ceci ou cela ne satisfait pas la science qui, elle veut comprendre. C'est là l'erreur: il faut dire inversement si la science humaine ne veut pas reconnaître qu'il y a quelque chose qu'elle ne peut pas comprendre, ou plus exactement encore: quelque chose dont avec clarté elle comprenne qu'elle ne peut pas le comprendre: alors tout est confusion. Car c'est là une tâche pour la connaissance humaine de comprendre qu'il y a quelque chose et ce qu'est ce quelque chose qu'elle ne peut pas comprendre. Elle s'affaire d'ordinaire à comprendre et comprendre, mais si en plus elle veut s'appliquer à se comprendre elle-même, elle n'a tout simplement qu'à établir le paradoxe. Le paradoxe n'est pas une concession, mais une catégorie, une détermination ontologique qui exprime le rapport d'un esprit existant, connaissant, à la vérité éternelle».
1 Journal ]1, 92/Pap. VIII A Il

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L'absurde est une catégorie de la raison qui rejette ce qu'elle ne peut assimiler, le paradoxe, une catégorie de la foi qui ratifie ce que la raison rejette. La foi a besoin du travail de la raison qui confère le caractère d'absurdum pour appliquer à son tour ses catégories: la foi sait (elle est une connaissance subjective) qu'il n'y a rien à comprendre. Elle va plus loin que la raison. C'est ce qu'avance Kierkegaard, citant Leibniz: «ce que j'ai coutume d'exprimer en disant que le christianisme réside dans le paradoxe, Leibniz l'exprime dans la différence qu'il fait entre ce qui est au-dessus de la raison et ce qui est contre la raison. Par raison, il entend, comme il le dit en de nombreux passages, une concaténation de vérités (enchaînement), une conclusion tirée de causes. La foi ne peut donc être démontrée, fondée, saisie conceptuellement, car il manique l'anneau qui rendrait la concaténation possible et qu'est-ce que cela veut dire sinon qu'elle est paradoxe; car c'est précisément le caractère soudain du paradoxe qui fait que la continuité y manque, ou en tout cas qu'il n'y a de continuité que rétrospective, c'est-à-dire qu'il ne se montre pas originairement comme continuité ... )}1. Si donc la raison est contrainte de révoquer ses prétentions, qu'est-ce donc qui animera la foi qui pousse l'individu vers le paradoxe pour le faire vivre en lui, sinon l'amour, principe d'intelligibilité par excellence. En réponse à l'amour que fait en effet la raison quand elle s'élève vers l'absolu? Ne pouvant saisir l'absolument diffèrent sans se nier elle-même absolument, elle le médiatise et «le rend identique à ce dont il diffère)}2.La différence est absorbée dans l'identique. Voulant saisir le paradoxe, « la raison s'est approchée du Dieu aussi près que 3 possible et elle s'en est pourtant aussi éloignée)} ; elle a dissout le paradoxe dans la catégorie du même. En revanche, c'est l'Absolu luimême qui se porte sur :J, son objet, lorsqu'Amour il condescend à se . I . -'4 SOUCIere sa creature: aKtvll'toç 1tav'ta KtVEt. C ar contraIrement d ' au maître socratique qui a besoin de son disciple pour se comprendre lui-même, l'amour n'a besoin de rien et se suffit à lui-même: il repose en soi et pour soi. Mais la différence est telle entre le Créateur et sa créature (elle est infinie) que l'amour qu'Il lui prodigue demeure
1 Pap. IV C 29 in Lectures philosophiques de S. Kierkegaard 2 Les Miettes philosophiques aCVII p 24/SV. IV, 218 3 Les Miettes philosophiques aCVII p 44/SV. IV, 239 4 Aristote, Métaphysique (H.B. Vergote p 292)

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dérisoire et inexplicable. Que l'Amour doive souffrir et pourtant rester l'Amour, voilà quelle doit être la marque de l'amour. Souffrir comme le serviteur le plus humble et souffrir d'amour! La créature ne saurait comprendre que l'union avec le Créateur la mette à Son rang, mais elle éprouve Sa proximité dès lors qu'elle reconnaît l'amour dans Sa souffrance. L'amour est malheureux quand la réciprocité n'est pas permise, l'enseignement du Maître sans impact quand l'abîme de la différence s'interpose avec Son disciple. Mais «seul l'amour met à égalité ce qui diffère» et l'intelligence entre eux deux rendue possible désormais que le Maître devient semblable au plus humble des hommes et consent pour lui à exposer son amour au temps. b. L'égal et l'identique. L'amour met à égalité, mais ne rend pas comme la raison « identique à ce dont il diffère ». C'est par l'amour certes que le Maître établit l'égalité en sorte que « le paradoxe devient plus terrible ou revêt un double aspect qui en montre le caractère absolu; un aspect négatif où il fait surgir la différence absolue du péché, et un aspect positif où il veut supprimer cette différence dans l'égalité absolue »4. C'est dans l'amour aussi qu'apparaît le mieux la différence du maître avec son disciple: en toutes circonstances l'amour reste identique à lui-même. Plus le péché de l'homme s'approfondit, plus la différence avec Dieu s'accuse, plus l'amour est contrarié et incompris. Et plus l'amour est égal à lui-même. Plus il a à aimer. En sorte que le Maître diffère du disciple par ce par quoi il lui devient identique: par l'amour. La rationalité dissolvait la différence dans le même, l'amour, extérieur de la rationalité la préserve en la niant. Le même éloigne de Dieu, l'égal en rapproche parce qu'il est la façon dont se manifeste la différence. Le même proclame insolemment la parité de l'homme et de Dieu, l'égal pose absolument la Différence, mais dans l'espoir du gérondif comme différence-devant-être-surmontée au nom de la parenté de l'homme et de Dieu. (sur la question de la parenté, cf. plus loin). Dans ces conditions, la temporalité du paradoxe chrétien est la temporalité de l'amour: elle n'est pas à la façon socratique, repli vers l'éternité par anamnèse, repli infructueux car cette possibilité s'annule
1 Les Miettes philosophiques OCVII p 46/SV. IV, 121

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«du fait que le travail d'intériorisation qui constitue l'existence, remplit le temps» 1. Ni repli vers des arrière-temps antérieurs aux temps ni vers les arrières-mondes platoniciens extérieurs au temps. Le Paradoxe comme donnée objective et historique est offrande de l'éternité au temps. Le Paradoxe comme donnée subjective, le paradoxe pour moi et pour toi, est le temps s'ouvrant à l'éternité comme à sa Rédemption. Si l'amour est bien mise à égalité du Maître et du disciple, du subjectif et de l'objectif, du subjectif et de l'absolument subjectif, la temporalité de l'égal est la contemporanéité où s'opère dans l'instant la fusion du temps et de l'éternité. La mise à égalité maintient donc la différence comme identité d'une identité. L'Amour établit l'identité; son immuabilité (il reste amour alors qu'il est nié, bafoué, crucifié) est l'identité de l'identité. C'est ce qu'énonce l'Ecriture2 en disant de l'Homme-Dieu qu'il est un « signe de contradiction ». Qu'est-ce en effet qu'un signe? « Un signe est la négation de l'immédiateté ou l'être second diffèrent de l'être premier... Le signe n'a d'être que pour celui qui sait qu'il s'agit d'un signe, et au sens le plus strict pour celui qui en a la clé; pour tout autre, il est ce qu'il est immédiatement »3. Dire donc qu'un individu est signe c'est signifier qu'il est médiatement ce qu'il n'est pas immédiatement - que le médiat est négation de l'immédiat. Lorsque de surcroît, il y a contradiction entre ces deux séries de sens, le signe est « signe de contradiction». Immédiatement, le Christ est homme, « égal» aux autres hommes (identité). Médiatement, il s'oppose infiniment aux autres hommes (par le péché), il est Dieu, différence infinie (identité d'identité). Mais comment une identité peut-elle engendrer une différence, infinie au surplus? C'est que le propre de l'immuabilité est de rester semblable à soi de façon absolue - attitude étrangère au commun des humains qui se déterminent relativement par rapport à des fins absolues (par faiblesse) ou absolument par rapport à des fins relatives (par défi). L'identité à soi est ce à quoi seul parvient « celui qui existe en ce qu'il enseigne» 4, qui existe dans ce qu'il dit. « Il s'en tient à sa parole, ou il est lui-même sa parole, il est ce qu'il dit, et en ce sens encore, il est la parole »5.Et telle est précisément la définition
1 Post-Scriptum GeX p 192/SY YII, 2 Luc 2,34 3 Ecole du Christianisme OeXYII p 4 Ecole du Christianisme OeXYII p 5 Ecole du Christianisme OeXYII p 191 114/SY. XII, 145 113/SY. XII, 145 13-2/SY. XII, 27

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de la réduplication. Par là, on perçoit que la différence (identité d'identité) entre l'homme et Dieu est fondamentalement une différence au sein de l'individu, une scission au sein même de son identité. Pour que le signe soit signe de contradiction, il faut que la contradiction soit constamment maintenue et non levée par la neutralisation de ce qui s'oppose. De fait, la contradiction est maximale lorsque Dieu revêt la condition humaine et elle ne demeure telle que pour autant qu'aucun des membres de l'opposition ne prévaut sur l'autre - que l'homme ne l'emporte sur le dieu ni le dieu sur l'homme. Christ est entièrement homme (Christ diffère des autres par le péché, mais le péché n'est pas en l'homme une donnée nécessaire) et même le plus humble de tous; il boit le calice de la souffrance humaine jusqu'à la lie. Christ est aussi entièrement Dieu car il est dans sa vie la Parole elle-même: la perfection de la réduplication le signale comme Dieu. Seul l'incognito peut préserver sa double nature de signe de contradiction. « L'incognito consiste à ne pas revêtir le caractère de ce que l'on est essentiellement, comme fait par exemple un policier en

civil» 1 et il atteint sa pleine expressionlorsque l'omnipuissanceprend
le visage de l'impuissance la plus totale au point que le dieu lui-même se croit abandonné de Dieu. Lui, le tout-puissant s'est tellement lié à la condition humaine parce qu'il devait l'endurer jusqu'au bout pour la sauver, qu'il ne voulut s'en délier jusque sur la croix. Seule la perfection peut montrer le chemin de la perfection, aussi fallait-il que Dieu lui-même adoptât une condition si éloignée de la sienne. L'invraisemblance de la chose était telle toutefois qu'elle ne pouvait pas être reconnue pour ce qu'elle était et l'Homme-Dieu devait passer incognito. Mais le but de Christ n'était pas non plus de passer inaperçu auquel cas sa venue n'eût revêtu aucune signification. Il laissa donc un indice: sa vie, ses œuvres qui contiennent toute sa parole. Pour lui permettre de parvenir à ses fins, l'amour a fait de Christ un signe de contradiction dont l'ambiguïté ne pouvait que revêtir la forme de l'incognito. L'incognito est la seule façon dont puisse à la fois être traduite la proximité et la distance (cette synthèse du proche et du lointain sera nommée, comme nous le verrons, parenté dans l'Ecriture) puisqu'elle épouse les deux figures humaine et divine.
1 Ecole du Christianisme OCXVII p 117 IS V. XII, 149

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