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DU BONHEUR COMME QUESTION ÉTHIQUE

De
168 pages
Vivre, bien vivre, sur-vivre, mal-vivre : quels sont les critères qui nous permettent aujourd’hui de qualifier notre vie comme « bonne » ou « mauvaise » ? En observant que ces critères ne peuvent pas simplement inventés par l’individu isolé, la réflexion éthique contemporaine redécouvre l’actualité de la question de la « vie bonne » ou du « bonheur ». Les six contributions qui forment cet ouvrage collectif abordent cette question commune, en interrogeant les rapports entre l’éthique et la théorie du sujet, la liberté et le désir, l’autonomie et l’éducation morale, le « juste » et le « bien »,, l’éthique et l’esthétique.
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Du bonheur comme question éthique

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique C~ateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes
astronomiques.

Dernières parutions André DOZ, Parcours Philosophique, Tome I : Avec Hegel, 2001. Alain BELLAICHE-ZACHARIE, Don et retrait dans la pensée de Kierkegaard, 2002. Olivier ABITEBOUL, La rhétorique des philosophes, 2002. David MARIE, Expérience quotidienne et expérience esthétique chez Heidegger et Merleau-Ponty, 2002. Philibert SECRET AN, le Pouvoir et le salut, 2002. Pascal GAUDET, Phénoménologie de la réflexion dans la pensée critique deKant, 2002. Benoît THIRIO, L'appel dans la pensée de Jean-Louis Chrétien, Contexte et introduction, 2002. Nasser ETAMADI, Concept de société civile et idée du socialisme, 2002. Didier JULIA, Fichte, la question de l 'homme et la philosophie, 2002. Pierre-Etienne DRUET, La philosophie de l'histoire chez Kant, 2002. Brigitte KRULIC, Nietzsche penseur de la hiérarchie. Pour une approche « Tocquevillienne» de Nietzsche, 2002. Xavier ZUBIRI, Sur le problème de la philosophie, 2002. Mahamadé SAVADOGO, La parole et la cité, 2002. Michel COVIN, Les écrivains et l'alccol, 2002. Philibert SECRET AN (dir.), Introductions à la pensée de Xavier Zubiri, 2002. Ivar HOUCKE, Emouvoir par raison, architecture de l'ordre émergent, 2002. Laurent JULLIER, Cinéma et cognition, 2002. François-Xavier AJAVON, L'eugénisme de Platon, 2002.

Alfredo Gomez-Muller (éd.)

Du bonheur comme question éthique
Enrique Bonete, Adela Cortina, Alfredo Gomez-Muller, Jean Greisch, Thomas Laubach, Gérard Vilar

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest . HONGRIE

L'Harmattan Ualla Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

@L'Hannatlan,2002 ISBN: 2-7475-2465-5

Avant-propos

Vivre, bien vivre, sur-vivre, mal-vivre: quels sont les critères qui nous permettent aujourd'hui de qualifier notre vie comme «bonne» ou «mauvaise»? En observant que ces critères ne peuvent pas être simplement inventés par l'individu isolé, la réflexion éthique contemporaine redécouvre l'actualité de la question de la « vie bonne» 1 ou du «bonheur », qui fut au cœur des traditions éthiques grecque et médiévale. De nos jours, la question de la vie bonne, débarrassée de toute connotation élitiste ou individualiste, se rattache à d'importants débats de société, qui impliquent la signification de notions telles que « dignité humaine », « qualité de la vie », etc. Plus particulièrement, le débat sur l'universalité des droits de l'homme a établi, d'une manière nouvelle, que la définition de ce qui est normatif (droits, devoirs. . .) suppose toujours une certaine compréhension de l'homme ou, plus concrètement, de la vie humaine, c'est-à-dire, d'une vie bonne pour un être humain. Mais qu'est-ce donc qu'une vie bonne pour l'être humain comme tel? Dans le contexte des sociétés pluralistes, cette question peut susciter un certain malaise: la reconnaissance de la «liberté» individuelle, en laquelle on voit l'acquis fendamental de lamodemité,n'exclut-eUe pas d'emblée la possibilité d'y apporter une réponse universelle? Telle fut la décision fondamentale de Kant, au XVlIIè siècle: l'auteur de la Critique de la raison pratique proposa alors de distinguer rigoureusement la «doctrine morale» de la «doctrine du bonheur », ce qui revenait en fait à exclure la question du
L'expression française « vie bonne» est la traduction littérale de la notion grecque, et aristotélicienne en particulier, de « euzôia ». En anglais: « good life» ; en espagnol: « vida huena ». 1

bonheur en tant que problématique strictement morale. Sur la base de cet héritage kantien, le libéralisme «déontologiste » contemporain - Habermas, Rawls, Apel, Dworkin a scindé le champ de la pratique en deux domaines radicalement distincts: la «morale », qui a pour objet le juste, et «l'éthique », qui s'occupe du bien ou de la vie bonne; seul le juste, qui doit être formel et primer sur le bien, pourrait prétendre légitimement à l'universel; la question du bien ou du bonheur ou de la vie bonne aurait dès lors un statut strictement particulier, et relèverait exclusivement de la vie privée de chacun. Cet ouvrage collectif est né de la conviction que la reconnaissance de la multiplicité factuelle des réponses données à la question de la vie bonne n'est pas de nature à justifier le relativisme des valeurs et des perspectives de sens qui les sous-tendent. Interpréter la question de la vie bonne comme une «affaire» purement privée entraîne le risque d'exposer les vies humaines, installées dans une vision du monde souvent conditionnée par l'opinion et les médias, à un nivellement général. Retranchés dans un conformisme médiocre, les individus tendent alors à se « déresponsabiliser» à l'égard d'autrui et de la société, désertant et fragilisant ainsi l'espace public et social sans lequel la liberté n'est qu'une fiction. Est-il possible aujourd'hui, et sous quelles conditions, de déterminer des contenus universels ou susceptibles d'universalisation dans le cadre d'une problématique de la «vie bonne» qui prendrait acte du fait du pluralisme? Les six contributions qui conforment ce volume abordent cette question commune en considérant plusieurs niveaux et plusieurs significations de l'universel: l'universalité de la question de la vie bonne (Thomas Weisser), l'universel anthropologique (Jean Greisch, Alfredo Gomez-Muller), l'universalité informelle du bien (Gérard Vilar), l'universel historique et l'universel transcendant (Enrique Bonete), l'universalisation de la vie juste et bonne par l'éducation des 6

sentiments (Adela Cortina). Diverses par leur méthode et leur perspective d'analyse, mais reliées par un fil conducteur unique, ces contributions sont souvent en dialogue les unes avec les autres: sur des questions telles que le rapport entre l'éthique et l'esthétique, la liberté et le désir, l'autonomie et l'éducation morale, la forme et le contenu de la norme, la règle et le mobile subjectif de l'action, les différents textes s'entrecroisent ici ou là, se mettent réciproquement en question, s'offrent des perspectives d'élargissement, se complètent ou s'opposent. Dans ce dialogue, et par ce dialogue, surgissent des perspectives de réponse différentes à la question centrale de l'universalité du bien ou de la vie bonne. Nous pourrions classer ces réponses, de manière très schématique, sous deux rubriques principales: a) la détermination des contenus universels ou «universalisables» de la vie bonne n'est possible que dans le cadre de la séparation déontologiste entre la morale et l'éthique; elle prend, pour l'essentiel, la forme d'une juste articulation entre les concepts du juste et du bien (Cortina, Greisch, Vilar, Weisser); b) la détermination de ces contenus exige la « déconstruction » des frontières entre la morale et l'éthique, qui est l'expression d'une tradition normative particulière et repose sur des présupposés anthropologiques problématiques; elle passerait par une re-fondation de l'anthropologie et des rapports entre l'anthropologique et l'éthique (Bonete, Gomez-Muller). Ce livre n'a donc pas la prétention d'apporter une réponse univoque à la question contemporaine de la vie bonne. Il propose, en revanche, le témoignage concret d'une démarche qui semble incontournable dans un contexte culturel pluraliste: l'échange et le dialogue, qui sont déjà création de communauté. L'ouvrage que nous présentons ici n'aurait jamais pu aboutir sans le concours du Groupe Interdisciplinaire de Recherches en Éthique (GIRE), du Département de la Recherche de l'Institut catholique de Paris. Je suis très 7

reconnaissant à son Directeur, Michel Quesnel. Je tiens également à remercier les traducteurs: Philippe Bordeyne, pour le texte allemand de Thomas Laubach, ainsi qu'Antoine de Monicault et Alberto Molina Pérez, pour le texte espagnol d'Enrique Bonete. J'ai aussi une dette de reconnaissance envers Angélica Mateus Mora et Valérie Delobel, qui m'ont aidé à réaliser la mise en page.

Alfredo Gomez-Muller

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Alfredo Gomez-Muller

ÉTHIQUE ET HUMANITÉ DANS LES CARNETS DE LA DRÔLE DE GUERRE: A PROPOS DE LA « VIE QUI VAUT LA PEINE D'ÊTRE VÉCUE ».

La guerre a vraiment divisé ma vie en deux. (...) C'est là, si vous voulez, que je suis passé de l'individualisme et de l'individu pur d'avant guerre au social (...). C'est ça le vrai

tournant de ma vie: avant, après. Avant, ça m'a mené à des œuvres comme La Nausée (...), et après ça m'a mené lentement à la Critique de la raison dialectique.
Jean-Paul Sartre, Entretiens sur moi-même2

En 1939, au moment où la menace hitlérienne devient de plus en plus précise pour la France, Jean-Paul Sartre est mobilisé, panni tant d'autres, Pour lui, comme pour les autres, la mobilisation est tout d'abord l'expérience de la «force des choses»: d'une force capable d'arracher les hommes de Jeurs uprochesuerde leur travail,deu briser soudainement leurs attentes et leurs projets, d'anéantir leurs modes habituels de vie. Mettant brusquement fin à la forme de vie singulière dans laquelle et par laquelle chaque homme constitue son identité symbolique - son soi singulier -, la mobilisation pose à chacun la tâche d'une nouvelle définition de ses rapports aux autres, à la société, à l'histoire et à soi2 Dans: Situations, lX, Gallimard, Paris, 1976, p. 180.

même. Elle appelle chacun à se reconstruire comme singularité en situation de mobilisation et de guerre. En d'autres mots, la mobilisation exige de chaque sujet une définition éthique, au sens propre du terme: définition d'un êthos, d'un mode de vie - d'un êthos pour le temps de guerre. Pour entreprendre la tâche de cette définition éthique, Sartre écrit. Il tient un «journal de guerre », qui part du début de la mobilisation en septembre 1939 et s'achève vraisemblablement au début de la captivité de Sartre dans le camp de prisonniers de Baccarat, en juillet 1940. Au cours de ces dix mois, il remplira en tout quinze carnets, dont six seulement ont pu être retrouvés jusqu'à ce jour. Publié en 1983 sous le titre: Carnets de la drôle de guerre3, ce journal de guerre apparaît, pour l'essentiel, comme le journal d'une crise et d'une conversion radicales. C'est que, dans ces Carnets, Sartre assume sa tâche éthique d'une manière radicale: sa réflexion met à jour les racines de sa compréhension de soi-même et de l'éthique, et met profondément en question la forme de vie qui était la sienne avant la mobilisation. Déjà éloigné, par la force des choses, du soi qu'il était, Sartre déploie ses propres distances par rapport à son identité construite: il réfléchit son êthos, c'està-dire, interroge, analyse, déchiffre et tente de recréer le sens et la valeur de son être-au-monde. A l'instar des éthiques anciennes de la vie bonne, la réflexion qu'entreprend Sartre, en situation de soldat mobilisé, prend la forme d'une éthique concrète - une éthique qui assume la question du sens et de la valeur de la vie, ou, dans les termes des Grecs anciens, des conditions qui font que la vie «vaut la peine d'être vécue ».

La première édition des Carnets de la drôle de guerre (CDG), comportant les carnets nI, V, XI, XII et XIV, date de 1983 (éditions Gallimard, collection NRF, Paris). Une deuxième édition, enrichie par la publication du premier carnet -qui a été retrouvé en 1991-, a été faite en 1995. Toutes les références de nos citations renvoient au texte de la deuxième édition.

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En dehors des pages de théorie et de critique littéraires et philosophiques, les Carnets de la drôle de guerre présentent, dès lors, une réflexion éthique qui n'est pas le simple retour de la pensée sur elle-même - ce retour qui, en philosophie, a pu prendre si souvent la forme d'un repli autarcique «hors» du monde de la vie. Dans les Carnets, le retour réflexif est toujours retour sur le concret de la vie: la pensée réfléchit constamment un vécu concret, aborde les problèmes éthiques en situation, sans jamais se couper des sentiments, affects, humeurs, émotions, désirs, raisons, volontés, jugements, perceptions, sensations, etc., bref, sans. interrompre la multiplicité des fils intentionnels qui nous relient au monde, qui composent à chaque fois une situation singulière et qui conditionnent à chaque fois un certain « sentiment du monde» ou une certaine « compréhension du monde». Loin de s'installer dans la pure auto,.rétlexivité installation qui se veut toujours « au-dessus» du monde -, la . réflexion éthique des Carnets réfléchit à même le monde: elle assume la singularité des situations, prend en charge la « problématicité » historique des sens et des valeurs, refuse de s'évader dans l'abstraction et l'impersonnalité de l'universel formel. La principale richesse philosophique de ce journal de guerre tient précisément à ce va-et-vient constant entre la pensée et le vécu. A partir d'une expérience
singulière

-

celle de I'homme Sartre -, les Carnets montrent

comment le vécu quotidien investit la réflexion sur la vie (sur son sens, sa valeur, ses règles), et, inversement, comment la pensée transforme le fil du vécu ...;.. en le signifiant d'une manière inédite.

La crise: survivre à sa vie L'expérience de la mobilisation introduit une profonde crise existentielle et éthique dans la vie de Sartre, qui est alors âgé de 34 ans. Dès les premières notations de

Il

son journal, rédigées à Marmoutier, il assimile cette expérience à une « mort» ou à un « anéantissement» : le 17 septembre 1939, au terme de sa deuxième semaine de mobilisation, il observe que, pour les réservistes, l'entrée dans la vie militaire est « .. .assez semblable à une mort, puisqu'elle s'accompagne du dépouillement d'une vie qui a perdu son sens et reste en suspens dans l'absurde» (p. 31) ; dans le même sens, il note quelques jours plus tard: «je suis déjà 'mort à ma vie' puisque tout est abandonné (...). En ce moment, je survis à ma vie» (p.46); «le premier caractère des hommes en guerre, c'est de survivre à un monde englouti. Les hommes en guerre sont les survivants de la paix» (p. 59).

Le 1er octobre 1939, au vingt-neuvième jour de sa

mobilisation, il écrit: «Aujourd 'hui ma vie s'est arrêtée, elle est derrière moi, morte» (p. 71). Ne plus vivre et pourtant, en même temps, survivre. Vivre encore, mais affecté de l'expérience d'une «mort». Mais de quelle mort? Qu'est-ce qui est mort avec la mobilisation? «Je survis à ma vie», «je suis déjà 'mort à ma vie' puisque tout est abandonné ». «Survivre à sa vie» peut signifier ici: survivre à son passé. Ce qui est abandonné et mort, c'est ce que Sartre a fait de sa vie -de son enfance, sa jeunesse et son âge adulte - jusqu'à l'éclatement de la guerre: la vie construite. La vie qu~un sujet construit par des aétes de liberté, et non pas la vie comme processus anonyme. Or, la vie construite n'est pas morte simplement parce qu'elle s'est écoulée. Inhérente à l'être-temporel, cette «mort» par le devenir-passé -la mort la plus quotidienne et « banale» qui soit- diffère essentiellement de l'événement singulier que Sartre décrit comme une « mort». Pour Sartre, la vie d'avant la mobilisation n'est pas morte simplement parce qu'elle serait passée: c'est plutôt parce qu'elle n'a plus d'avenir. En effet, la vie de « l'homme de troupe », telle qu'elle est vécue initialement par Sartre, se caractérise d'abord par la disparition de l'attente et des possibilités propres, c'est -àdire, de ce qui « ouvre» un avenir et un sens: 12

« Le soldat (...) souille d'enchosissement. Il n'a plus de possibilités propres, il attend. Mais c'est une attente très particulière et militaire. D'ordinaire celui qui attend attend quelque chose d'autrui sans doute mais aussi de soi. Le soldat n'attend rien que d'autrui. Cette attente passive, qui se marque par un air très propre au militaire - visage de bois, yeux vides

- est une lente transformation en chose» (p. 30). Attendre exclusivement des autres, c'est être soumis à une radicale dépendance à l'égard des autres, vivre en régime d'hétéronomie: l'attente passive est non-liberté - suivant la compréhension de la "liberté comme in-dépendance et autonomie. Ce que le soldat Sartre perçoit comme mort, à présent, c'est l'attente active, c'est-à-dire, la liberté comme pouvoir de déployer des attentes propres ou, comme il dira plus tard, avec des termes inspirés de Heidegger, comme déploiement de ses possibles les plus propres. Attendre, c'est projeter un à-venir à partir de soi et vers soi. Dans la biographie de Sartre, ces possibles s'unifiaient alors autour de l'attente de l' œuvre, laquelle comprenait aussi l'attente d'une certaine plénitude affective dans les relations personnelles qu'il privilégiait à cette époque (p. 46). Cette attente de l'œuvre s'enracinait profondément dans I'histoire de la vie de Sartre. Elle remontait à son enfance, et avait déjà nourri la production d'un nombre considérable d'écrits. Plusieurs de ces écrits, littéraires ou philosophiques, avaient déjà fait l'objet d'une publication: L'imagination et La Transcendance de l'ego en 1936, La Nausée en 1938, le recueil de nouvelles Le Mur en février 1939,. L'Esquisse d'une théorie des émotions allait être publiée trois mois plus tard, en décembre 1939. Dès lors, en 1939, l'œuvre n'était pas pour Sartre un rêve, mais un possible, qui donnait une unité à sa vie: unité temporelle - en rassemblant le flux temporel, intégrant son passé, son présent et son avenir - et unité de l'expérience du monde - en rassemblant la multiplicité des vécus en un tout cohérent.

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L'attente de l' œuvre transformait la contingence des vécus temporels, en en faisant des épisodes d'une histoire de vie d'une biographie - orientée vers l'accomplissement d'une tâche, et en leur donnant, par là-même, un sens:
« Je me rends compte à présent que je suis parti dans la vie comme pour faire un long voyage mais d'une distance donnée et avec un terme fixé. Il faut y arriver avant le soir. Je ne veux ni sentir ma fatigue, ni m'arrêter. Toute ma volonté est tendue. Il n'y a place ni pour la lassitude ni pour le divertissement, je ne m'abandonne jamais, tout est en fonction de ce voyage» (p. 55).

Toute cette vie se trouvait orientée vers l'accomplissement d'une «tâche finie», l'œuvre, qui apparaissait à la fois comme fin et comme valeur. En tant que telle, l'œuvre donnait une orientation, c'est-à-dire, un sens à sa vie. A partir de cet horizon de sens, Sartre déterminait quotidiennement les contenus concrets de sa vie: ses activités, ses relations avec les autres, ses objectifs particuliers, ses règles de vie, ses valeurs. La vie qui avait pour lui du sens et de la valeur, la vie qui valait la peine d'être vécue, était la vie orientée vers la réalisation de
l' œuvre: l'attente de l'œuvre était une éthique

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l'éthique du

salut par l'œuvre. Dans la perspective de cette éthique, la fin de la vie (biographique) et la fin de la vie (biologique) ne coïncidaient pas nécessairement: «pour moi ma vie a une fin bien avant que je meure, de même qu'elle a un commencement bien après ma naissance» (p. 45). La vie commence au moment où l'individu humain se constitue en liberté, c'est-à-dire, où il devient capable de poser des commencements à partir de lui-même; elle s'achève au moment où la liberté parachève son œuvre: « on doit pouvoir se retenir de la mort jusqu'à ce que la tâche soit terminée. Après on n'a plus qu'à se laisser aller» (p. 56).

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La compréhension qu'a Sartre de la mobilisation comme événement de mort tient à cette corrélation essentielle entre attente, liberté et sens. Là où il y a aliénation de l'attente - devenue pure passivité -, il y a effacement du sens de la vie; or, la mort de l'attente et la mort du sens -la mort de la vie-biographie - renvoient, en dernier lieu, à l'expérience de la mort de la liberté, c'est-à-dire, au pouvoir qu'a le sujet humain de déployer ses propres possibles à partir de soi-même. Pour Sartre, qui étudie Heidegger depuis bientôt deux ans, ce pouvoir est le sujet humain même, que Sartre identifie à la «réalité humaine» (traduction du Dasein heideggerien par Henry Corbin) : «ce qui caractérise la réalité humaine, dit Heidegger, c'est qu'elle est ses propres possibilités» ( p. 30). Dans cette perspective, la perte des possibilités propres équivaut à la déréalisation de la réalité humaine ou, selon l'expression des Carnets, à une « déshumanisation ». La compréhension initiale qu'a le soldat Sartre de la vie militaire comme « enchosissement» et « déshumanisation» est sous-tendue par l'idée que le « .. .monde de la guerre (...) est un monde sans liberté» (page 21). Sans liberté, c'est-à-dire, sans possibles propres, le monde de la guerre est aussi la négation de l'éthique de l' œuvre, telle que Sartre la concevait à l'époque: création purement individuelle et solitaire de valeur et de sens dans un monde qui n'a pas a priori de valeur ni de sens. «Survivre à sa vie» signifie, dès lors, survivre, dépourvu de sens et de valeur, à la mort de la liberté. Or, c'est précisément Sartre d'accéder à une nouvelle compréhension, plus profonde, de la liberté, de la «réalité humaine» et de l'éthique. La «survie» dans le monde de la guerre fera découvrir à Sartre que l'expérience de la mort de la liberté ne signifie, finalement, que la mort d'une certaine idée de la liberté.

l' exp-ériencede cette mort de la liberté qui va permettre à
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L'éthique et le politique en question
.'

Dès les premières notations de son journal, datées du jeudi 14 septembre, Sartre fait état d'un profond malaise, qu'il caractérise comme «moral» et qui touche à l'inconsistance de son jugement à l'égard de la guerre:
« Mon incertitude morale: je suis en guerre au fond parce que j'ai un fascicule de mobilisation - et c'est tout. Reste la raison morale qui est
rendue nécessaire par mon désir d'être libre, c'est-à-dire de dominer les événements (...). [i)ncertitudeprofonde en ce qui concerne mon attitude vis-à-vis de la guerre. J'ai été léger» (pp. 23-24).

Sartre prend conscience de son incertitude morale à partir de l'incertitude de son jugement moral: il découvre qu'il manque de raisons morales susceptibles d'orienter aussi bien sa compréhension de la situation que son interprétation des événements historiques qui viennent de faire de lui un soldat. Cette incertitude de son jugement moral semble liée, pour une part, à l' insuffisanèe de sa connaissance et de son analyse de la réalité historique et politique, et plus particulièrement, sa méconnaissance de la spécificité du phénomène nazi: qu'est-ce que le nazisme aujourd'hui? s'interroge-t-il le 20 octobre, à Brumath. Est-ce Mein Kampf? Est-ce Rosenberg? Est-ce Ribbentrop? Et qu'est-ce que notre démocratie qui supprime les Chambres et la liberté de penser? Nous battons-nous contre une poignée d'hommes? Hitler et sa clique? Le 14 septembre, Sartre note qu'en mars 1939 - au moment où l'Allemagne nazie s'emparait de la totalité de la Tchécoslovaquie -, il estimait que l'hitlérisme lui fournissait une raison de se battre; or, six mois plus tard, cette raison, qui pouvait justifier un libre engagement à la guerre, s'est effacée: en septembre 1939, il considérait qu'il subissait et acceptait la guerre «comme le choléra». Or, ces fluctuations de son jugement n'indiquent pas une évolution de sa compréhension du phénomène nazi; 16