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Encyclopédisme et poétique

De
266 pages
Diderot ne cesse de se réclamer de la philosophie. Dans ses écrits, la narration s'interrompt toujours pour laisser place aux personnages eux-mêmes sous forme de dialogue. Ce livre se compose de deux parties. La première, consacrée à Platon, qui sert de préliminaire et de fondation, sur laquelle s'élève la deuxième partie, consacrée à Diderot.
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Encyclopédisme et poétique

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus

J.-F. GAUDEAUX, Sartre, l'aventure de l'engagement, 2006. Pasquine ALBERTINI, Sade et la république, 2006. Sabine AINOUX, Après l'utopie: qu'est-ce que vivre ensemble ?, 2006. Antonio GONZALEZ, Philosophie de la religion et théologie chez Xavier Zubiri, 2006. Miklos VETO, Philosophie et religion, 2006. Petre MARE~, Jean-Paul Sartre ou les chemins de l'existentialisme, 2006. Alfredo GOMEZ-MULLER (dir.), Sartre et la culture de l'autre, 2006 Laszlo TENGEL YI, L'expérience retrouvée, Essais philosophiques I, 2006. Naceur Ben CHEIKH, Peindre à Tunis, 2005. Martin MOSCHELL, Nous pensons toujours ailleurs, 2006. Antonia RIGAUD, John Cage, théoricien de l'utopie, 2006. François Dagognet, médecin et philosophe, 2006. Jean-Marc LACHAUD (dir.), Art et politique, 2006. Jean-Louis CHERLONNEIX, L'esprit matériel, 2006. Michèle AUMONT, Ignace de Loyola et Gaston Fessard, 2006. Sylvain GULLO, Théodore de Cyrène, dit l'athée, puis le divin, 2006. Laurent BillARD, Penser avec Brel, 2006.

Éric Hervieu

Encyclopédisme et poétique

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(Ç)L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-00930-1 EAN : 9782296009301

ÀMo

« Mais les vrais philosophes demanda-t-il, qui sont-ils selon toi? Ceux qui aiment à contempler la vérité, répondis-je ». Platon, La République.

PROLOGUE

Une question inspirait nos initiatives. Longtemps, elle orienta nos progressions et rectifia nos certitudes, mais en silence, mais inconnue, avant de se dévoiler; ou peut-être avant de nous dévoiler nous-mêmes un peu plus. Ce n'est pas que le cœur de nos préoccupations s'en soit trouvé pour autant surpris dans une étrange totalité. Il semble toutefois que le chemin en ait été plus ouvert, ou son tracé plus remarquable: «Quel rapport la philosophie entretient-elle avec l'écriture?» est la question du commencement. Nous l'avons considérée plus importante, disons plus fondamentale que celle qui consiste à demander« Qu'est-ce que la philosophie? » Plus fondamentale et plus importante dans la mesure où elle s'adresse à la réalité la plus immédiate de la philosophie, aujourd'hui comme hier, réalité qui nous apprend, partout où nos regards se tournent et se posent, que la philosophie, c'est des livres, de l'écriture, et rien d'autre. C'est une évidence. Si bien que la question « Qu'est-ce que la philosophie? » paraît ne plus devoir se poser, dans la mesure où la seule réponse vraiment sérieuse ne peut être que celle-ci: des livres et rien d'autre. Nous avons voulu estimer cette évidence. D'une certaine manière, nous n'avons estimer qu'elle. Mais cette estime, nous la rattachons à Diderot. Il nous a montré qu'il y avait là quelque chose à voir: evidentia. Parce qu'il s'agit bien de notre question. Tout ce parcours est né d'une lecture de Diderot. Nous avons voulu le suivre et le comprendre. Et lorsque je dis comprendre Diderot, il s'agissait de saisir également le sens des études sur cet auteur, 9

études aux conclusions parfois si opposées, si contestées, si différentes, souvent si lointaines les unes des autres, teIlement contradictoires aussi (1). Saisir le sens de ces divergences et de ces oppositions. Il nous semblait alors difficile de rencontrer un penseur plus controversé, plus déconcertant, et si nous écrivons penseur au lieu de philosophe, c'est qu'ici la notion même de philosophie appliquée à son travail faisait difficulté. C'est avec un certain geste rapide qu'on l'a situé longtemps sur le versant des hommes de lettres - des littérateurs - il n'en a pas été de même de l'autre côté, celui des philosophes: absence de concept, de thèses, de doctrine... En substitution de cette coutume, il est une position qui semble vouloir s'imposer aujourd'hui et qui, tout en ne lui contestant pas ce titre, reconnaît néanmoins que d'autres philosophes iIlustres, venant après lui, ont su élaborer ce qu'il n'avait

qu'entraperçu avec plus ou moins de bonheur. Cette position
finalement ne vaut guère la précédente. Et cependant, Diderot se réclame de la philosophie et rien qu'elle. A propos de lui-même, il dit: « Le philosophe ». Il fallait ou bien que Diderot n'ait pas su exactement ce qu'il disait en se désignant ainsi, entraîné par la mode ou l'orgueil, ou bien que nos regards portés sur son œuvre fussent exercés à quelque chose d'autre qu'à la philosophie. Nous avons voulu croire qu'il savait ce qu'il disait. Nous avons voulu penser que nos regards fixaient quelque chose d'autre. Alors, comprendre Diderot tout d'abord et puis ensuite, et puis aussi, comprendre la philosophie. Un certain nombre de points semblaient à peu près acquis à l'encontre de notre auteur: les dialogues, le matérialisme et les paradoxes. En premier lieu, les dialogues, c'est-à-dire ce qui figure regroupé sous les expressions célèbres d'« écriture vivante », ou de« discours vivant ». On s'accordait unanimement à reconnaître que Diderot réintroduisait le
(I) « Il n'y a peut-être pas d'écrivain qui ait été interprété et jugé plus différemment que Diderot », précise D. Momet dès les premières mesures de son livre: Diderot, Paris, Hatier, 1966, p. 5. 10

dialogue dans la philosophie, quoique, à bien y réfléchir, la philosophie ne l'ait jamais abandonné. Cette réintroduction n'était pas véritablement nouvelle. Surtout, rien de probant, aucun aboutissement heureux, quant à la pensée diderotienne elle-même, ne découlait de cette présentation pourtant féconde. Cette question du dialogue nous a cependant concentré sur l'examen d'un procédé d'écriture, presque systématique chez Diderot, et que la critique avait déjà relevé. Nous voulons parler de « l'interruption-intervention », ainsi nommé en raison de l'interruption de la narration et de l'intervention des personnages. Ce procédé nous est très vite apparu comme la véritable forme du dialogue, conformément à la définition qu'en donne Platon dans le Théétète. Seulement voilà; si c'était là la forme vraie du dialogue, il fallait que ce que l'on nomme ordinairement un dialogue n'en soit pas un, à commencer par les dialogues de Platon. Il nous revenait donc de lire Platon. Et nous avons suivi chez Platon ce même processus, ce même geste d'écriture, qui s'offre bien - à l'exacte mesure de ce que Diderot nous avait indiqué - comme le véritable dialogue: interruption-intervention en lieu et place du narrateur. Il restait à saisir le sens d'un tel procédé. S'agissant de philosophie, nous posions pour principe qu'il ne pouvait être question d'une simple clause de style susceptible d'enjoliver le texte ou d'agrémenter la lecture. Ce procédé devait avoir une raison dans laquelle nécessairement la philosophie elle-même était impliquée. Platon nous mettait immédiatement en présence d'un travail de formalisation du texte philosophique, travail qui pouvait se ramener, dans une première approche, à l'élaboration d'un mouvement d'écriture distribuant différents espaces au sein du texte. D'ores et déjà, nous devions admettre que la philosophie, dès ses premiers commencements, avait bien pensé l'acte d'écrire, que celui-ci devait se comprendre, et que, conformément aux critiques formulées par Platon lui-même, et plus tard Diderot, la philosophie n'avait pu recourir à l'écriture sans avoir préalablement défini, redéfini, à cet acte une raison 11

précise, nécessaire à la philosophie. Il y avait là quelque chose d'essentiel. Nous voulons dire qu'en dehors de cette perspective, l'acte devenait sinon une donnée non pensée, tout au moins à l'écart, comme en marge de la philosophie, une donnée périphérique, fmalement contingente et peut-être accessoire. Nous retrouvions ainsi chez Platon l'écho fondamental de cette nature particulière et spécifique de l'écriture soulignée par Diderot. Maintenant, si l'écriture avait été pensée, il devenait tout aussi nécessaire qu'elle rendît compte de la spécificité de la philosophie. Ce n'était plus désormais n'importe quelle écriture. Si la formalisation s'avérait impérative, si tout acte de philosophie impliquait la présence effective de l'écriture, de l'écriture œuvrante, celle-ci devait participer de quelque manière à l'objectif de la philosophie et à sa finalité. Autrement dit, il fallait qu'elle participe au concept, qu'elle constitue ou compose l'un des éléments de son procès. Plus encore; les philosophes étant de ceux que la vérité passionne, il incombait également à cette écriture d'occuper une fonction spéciale et décisive dans ce cheminement vers la vérité. Seulement, nous avions pris l'habitude de suivre la conceptualisation du seul point de vue du contenu ou de la matière des œuvres de philosophie. Nous étions accoutumés à rencontrer l'idée dans ce seul et unique espace. Si la formalisation se révélait nécessaire au concept, elle se destinait en quelque sorte à compléter la matière. Dans cette hypothèse, la matière du livre de philosophie, quelle qu'el1e soit, ne résumait ni ne comprenait le concept. Elle se posait pleinement, au même titre que la forme, en élément constitutif du texte. Par conséquent, signaler la formalisation comme l'un des impératifs du livre de philosophie impliquait de reconnaître la matière vide de toute idée. Dès lors, il restait à saisir le sens de ces complémentarités. Celles-ci ne pouvaient se concevoir comme une union, voire une addition de la matière et de la forme dont le produit eût été le concept lui-même. En effet, la matière se serait dans ce cas définie comme ce qui le comprend, 12

partiellement certes, mais qui le comprend toujours. Qui plus est, une telle perspective aurait transformé la forme en contenant; et alors, soit celle-ci enveloppait simplement la matière - ce qui annulait le travail de formalisation proprement dit - soit elle se faisait elle-même matière, ce qui supprimait tout bonnement la forme. Nous le voyons, moins la perspective de la division d'un concept, c'est la perspective de l'union même de ces deux espaces hétéronomes, autant que celle du partage du concept en ces deux types d'espace, qui s'avérait impossible. Surtout, une telle orientation n'aurait fait que prolonger la théorie selon laquelle l'idée est de l'ordre de la matière, supprimant d'un trait de plume ['écriture œuvrante. Le concept ne pouvait donc se définir ou s'obtenir qu'à partir non pas d'une union mais d'une conjugaison de la matière avec la forme, à partir de la rencontre des espaces intérieur et extérieur du livre, au terme de laquelle se reconnaissait le concept, jamais écrit, jamais dit. Ce terme devait marquer en même temps la dissolution de ces espaces. Le concept allait ainsi se présenter comme une extériorité pure, en ce sens qu'elle ne suppose aucune intériorité explicite ou implicite. Nous reconnaissions désormais qu'il n'y avait aucun paradoxe chez Diderot, puisque l'idée n'est jamais la matière du livre. Davantage encore, dans la mesure où tout paradoxe procède de la juxtaposition d'une intériorité et d'une extériorité, sa démarche se fermant sur la dissolution de ces espaces, nous ne pouvions pas surprendre ici de paradoxe. Les malentendus proviennent justement de ce que l'on a trop longtemps pensé découvrir les idées au niveau de la seule matière. La matière n'est pas tout le livre. Ce que montre le livre, ce qu'il est, se révèle au cours et à l'issue de cette conjugaison entre la matière et la forme ou, si nous préférons encore, à l'issue et au cours de la rencontre entre encyclopédisme et poétique. Nous tenons à remercier tout particulièrement Mlle Geneviève Clancy, MM. Alain Badiou, Jean Deprun et René Schérer pour les questions, les commentaires et les précisions qu'ils nous ont bienveillamment adressés sur ce travail. 13

I PLATON ET L'ÉCRITURE

I -L'APOLOGIE

a) - Deux ordres de discours

C'est Socrate que l'on juge. Quelques hommes l'ont accusé. Ils ont vu en lui un être subversif qui sème le doute et renverse les croyances; preuve en est qu'il sait bien parler. L'habileté à parler répond au désir de convaincre. Ce désir en dissimule un autre qui est de vouloir tromper. Savoir bien s'exprimer, c'est chercher à tromper le monde. Cependant en les écoutant parler ainsi, Socrate a oublié qui il était tellement ils se sont montrés persuasifs. Socrate a donc été trompé, et l'habileté s~ situe du çôté des accusateurs, non pas de son côté. Pourtant, ceux-là soutiennent le contraire. Mais puisqu'ils se disent non habiles à parler, et que leur discours désoriente, sinon falsifie, il faut dorénavant conclure que dire la vérité, c'est être habile à parler. Alors Socrate n'a rien à faire ici. Il peut rentrer chez lui et le discours des accusateurs s'évanouit dans les airs. C'est ainsi que les premières mesures de l'Apologie de Socrate opèrent une distinction radicale entre deux types d'orateurs: l'un, exercé aux tournures, familier des phrases, adroit technicien et beau parleur, qui persuade mais qui trompe, discours spécieux et paroles fausses. Ce qui persuade est faux. L'autre, malhabile et maladroit, hors technique et sans persuasion; discours simples et paroles claires qui s'ouvrent à la vérité: «Athéniens, ce ne sont pas des discours parés de locutions et de termes savamment ordonnés que vous allez entendre mais des discours sans art, faits avec les premiers mots venus» (la I 7d). A la suite de cette présentation, un seul constat s'impose: il n'y a pas d'Apologie de Socrate possible. Pour quelle raison? Parce que le principe de l'apologie est précisément de persuader. Il faut convaincre les juges que l'accusé est, sinon innocent, tout au moins peu coupable, que

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nous pouvons arrondir la gravité de son geste, que sans doute il s'est mal conduit mais que le fond est bon, et que peut-être même les circonstances ou l'histoire, les rencontres ou l'entourage ont décidé pour lui. Il faut persuader que les faits l'ont emporté. Or Socrate vient de démontrer en quelques phrases qu'un discours persuasif est un discours qui éloigne de la vérité. Il ne peut donc y avoir ici logiquement d'Apologie. Ambivalence du titre, donc. Ou bien Socrate fait l'apologie de lui-même, comme on dresse un éloge Eloge de la Jolie mais dans ce cas nous sombrons dans la contradiction, car alors il faut bien persuader. Il faut bien négliger la vérité, s'en détourner ou l'oublier, et l'accusé vient de nous dire que le vrai conduirait son action. Ou bien il s'agit d'une Apologie dont Socrate est l'auteur: Apologie« de» Socrate, comme le Phèdre « de » Platon, sans qu'il soit question pour autant de lui-mêrme. Ou bien encore, il s'agit d'un simple nom donné à cette apologie et qui n'a qu'un rapport étroit, fort étroit, avec l'homme nommé Socrate, avec le nom propre, qui en réalité désignerait tout autre chose, une tout autre chose qui resterait à déterminer. Dans ces deux dernières possibilités, que la présentation nous commande, l'objet de l'Apologie n'est plus Socrate, et il n'y aura pas de persuasion. De cette manière, dès le premier chapitre du livre, il nous est clairement précisé, à la suite de la distinction de deux ordres de discours, que cette Apologie ne sera pas ordinaire mais devra faire écho à ce second ordre de discours, sans persuasion, où Socrate est situé. Il ne peut en effet y avoir qu'un seul type d'apologie alors qu'il y a deux ordres de discours (2). Cette seconde sorte d'apologie est précisément ce que se dispose à écrire Platon.
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(2) Le Phèdre évoque ces deux ordres de discours, lorsque Platon y dénonce ceux qui écrivent avec l'idée que leur ouvrage recèle une grande certitude: travail de législateur et œuvre politique. Tout comme il dénonce également ceux qui écrivent sans le projet d'instruire, pour se distraire, non sans volonté de persuasion, et qui utilisent l'écrit comme support du ressouvenir. Ces deux catégories d'orateur ne constituent pas deux ordres de discours mais un seul, contre lequel Platon oppose le discours écrit dans l'âme, celui des hommes dont le but est d'instruire sur le juste, le beau et le bien: le discours de la vérité. Cf. Phèdre 277d. 18

b) - La leçon de philosophie

Socrate nous livre une part de son projet. D'abord répondre aux anciennes accusations, ensuite aUx accusations récentes. Sa première réponse (l8d- 23b), nous livre un premier élément important qui est la particularité du sage: celui qui sait qu'il ne sait pas. La seconde réponse, celle aux accusations récentes, (24a-28b), tente de mettre en place un échange entre Socrate et Mélètos, elle tente d'établir un ensemble de questions et de réponses, en d'autres termes un dialogue. En vain. Le dialogue est impossible. Tout s'achève dans la contradiction. Nous suivons un peu ce dialogue impossible. Mélètos, de même que les autres accusateurs, occupe une position, il défend des avis, des rumeurs, des opinions. Il se trouve ainsi dans la situation de celui qui sait, qui est persuadé de savoir beaucoup, sinon de savoir l'essentiel; et la vérité n'est pas là, seulement la contradiction, la persuasion, la conviction et l'erreur. Pour persuader il faut savoir beaucoup. Nous sommes bien là aux prises avec ce premier ordre de discours que le commencement de l'Apologie nous avait présenté. Si la persuasion s'ouvre sur l'erreur, la raison n'en figure pas autre part que dans la représentation de ces différentes rumeurs et opinions successives que le persuasif désigne et qui constituent précisément la position des accusateurs. C'est là toute l'origine de l'absence de dialogue. C'est en même temps toute l'explication de la contradiction sur laquelle se ferme le rapport entre Socrate et Mélètos. De sorte qu'à l'issue de cette première progression, nous pouvons poser cette équation. Le surgissement de la vérité est soumise au dialogue, lui-même impliquant cette autre nécessité: savoir qu'on ne sait pas, être sage. Seule la sagesse nous ouvre à la vérité, par le dialogue. Si le savoir, en tant que matière diverse ou contenu multiple, ne débouche pas sur le vrai, mais sur la contradiction et l'absence

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de dialogue, alors c'est le savoir d'une seule chose, le savoir d'un non-savoir, et le dialogue qui vont nous y conduire. Nous connaissons maintenant les trois principes qm gouvernent le deuxième ordre de discours: l - La vérité ne peut s'obtenir que par le dialogue. 2 - Le dialogue n'est possible qu'à partir de la sagesse. 3 - La sagesse consiste à savoir qu'on ne sait pas. Ces trois propositions ont pour conséquence immédiate de poser cette progression: l - sagesse, 2 - dialogue, 3 - vérité. La sagesse est un savoir de non-savoir qui comprend un acte de réflexivité et conduit à une pure extériorité, à partir de quoi s'établit le dialogue. Ce dialogue ne peut donc renvoyer à un quelconque contenu de connaissance. Il ne peut être la désignation générale d'une matière - ou d'un livre - et cela nous indique déjà suffisamment qu'un dialogue n'est aucunement réductible au nom de ces œuvres écrites, en ce qu'elles contiennent une succession de tirades ou de répliques. Autrement dit, ce que nous appelons ordinairement les « dialogues de Platon» ne sont pas des dialogues. C'est bien en fonction des absences, des insuffisances ou des incohérences du premier ordre de discours que se dressent l'urgence et les principes du second ordre. Urgence et principes qui se profilent à partir de ce qu'il n'est pas. Platon, en effet, n'a pas, à ce niveau, montré, ni démontré, en quoi le second ordre était supérieur au premier. Il a simplement, mais efficacement, établi combien celui-ci ne permettait pas l'exposition de la vérité, et même s'en détournait. Tel devra être l'enjeu de la seconde partie de l'Apologie. Développer, exposer, cette seconde manière d'orateur, suivre enfin ce deuxième ordre de discours, en donner la leçon: une leçon de philosophie. L'Apologie n'avait pas d'autre objet. Ce second ordre de discours trouve son commencement dans un propos sur la mort. Il en donne l'impulsion (28b-29a). Une mort que Socrate refuse de considérer comme un mal, 20

même avec la meilleure volonté. En refusant d'identifier la mort au mal, en s'inscrivant dans un mouvement qui ne s'en détourne pas, qui ne la fuit pas, Socrate se place par là même dans une démarche qui, sinon est voisine de la mort, en tout cas la désigne en grande proximité, comme un élément familier. Il n'y a ni rejet, ni fascination, et cette absence de sentiment fait de la mort quelque chose d'habituel dans l'univers de Socrate, dans ce qu'il a coutume de vivre et qui figure à ce moment précis du procès. Et que figure Socrate précisément ici? 11ne parle pas seulement de la mort devant ses juges. Le texte révèle autre chose. Il ne dit pas seulement ceci, non. Socrate formule des questions, établit des réponses; et ces questions se présentent comme si un autre que Socrate en était l'auteur. « Mais quelqu'un me dira peut-être: Alors Socrate tu n'as pas honte d'avoir embrassé un genre de vie d'où tu risques aujourd'hui de mourir?» (ibid.). Ou bien: «Même si, ayant égard à cette assertion, vous me disiez: «Socrate, nous n'écouterons pas Anytos et nous t'acquittons, mais à une condition, c'est que tu ne passeras plus ton temps à examiner ainsi les gens à philosopher et si l'on te prend à le faire, tu mourras» (29a-2ge). C'est-à-dire qu'en apparence Socrate s'incarne en Anytos, en juge ou en athénien, établissant ainsi un échange avec lui-même. Ce que figure alors Socrate n'est autre qu'un dialogue, et un propos sur la mort se trouve associé à ce procédé. Nous savons que cet ensemble de questions et de réponses que construit Socrate, ce dialogue, est la pensée même, ainsi que le Théétète le précise: «Je te donne cette explication sans en être bien sûr. Mais il me paraît que l'âme, quand elle pense, ne fait pas autre chose que s'entretenir avec elle-même, interrogeant et répondant, affirmant et niant» (18ge-] 90c). Mais encore, et d'autre part, cet exercice de l'âme est en même temps entraînement à la mort comme l'indique le Phédon: « Si en quittant le corps, (l'âme) est pure et n'entraîne rien du corps avec elle, parce que pendant la vie elle n'avait aucune communication volontaire et qu'au contraire elle le fuyait et se recueillait en elle-même par un continuel exercice ; 21

et l'âme qui s'exerce ainsi ne fait pas autre chose que philosopher au vrai sens du mot et s'entraîner réellement à mourir aisément ou bien crois-tu que ce ne soit pas s'entraîner à la mort? - C'est exactement cela» (SOd - SId). L'orientation même de la philosophie. Or durant le procès, Socrate ne dit rien de tout ceci. Il ne dit pas que penser est un dialogue que l'âme se tient à ellemême. Il ne dit pas non plus que penser c'est s'exercer à mourir, c'est nier son corps, accéder aux essences, il ne dit rien de tout cela. Nous mêmes l'avons trouvé en tant que matière dans le Théétète dans le Phédon mais nullement dans ce que dit Socrate, ici, dans l'Apologie. Et que dit Socrate? Nous l'avons vu. Il parle de la mort. Il raconte une histoire. Il fait un discours, enchaîne des phrases, des verbes, des noms, et leur contenu n'exprime en rien ces idées. Où apparaît dans ce cas tout ce que nous venons de dire si ce n'est pas les propos que tient Socrate devant ses juges? Ce n'est pas dans le contenu du discours, ce n'est pas non plus à l'échelon dramatique, circonstanciel, auquel se connecte le discours que se rencontre l'idée selon laquelle la pensée est un dialogue et que philosopher consiste à se détourner de son corps. Rien de tout ceci en effet n'apparaît à ce mveau. Ce niveau correspond d'ailleurs pleinement à ce premier ordre de discours dont Platon a montré toute l'insuffisance, voire l'erreur. Mais le discours de Socrate, le texte de l'Apologie ne se résume pas à cela. Cette écriture n'est pas seulement une pensée exprimée par des mots, son discours n'a pas seulement un contenu, une matière, il possède également une forme, une forme travaillée qui a pris ]' aspect du dialogue, un dialogue que Socrate a construit lui-même. Par conséquent, ces idées relèvent du travail de la forme du discours en rapport avec la matière. Mais qu'est-ce qui nous permet, à partir de cette forme, d'établir les déductions que nous avons faites, que le dialogue est pensée, que la pensée se détourne du corps? Le dialogue, c'est la formule d'un Socrate qui procède lui-même par questions et réponses successives; c'est-à-dire qu'il s'incarne alors en Mélètos, en juge ou en athénien. Ces brusques interventions nous permettent de constater une espèce 22

de rupture entre Socrate et l'audience, rupture avec le sensible et de ce fait, rupture avec la matérialité, l'annulation de toute corporalité singulière. Cette rupture avec tous ceux qui l'entourent et l'écoutent atteste que Socrate est lui-même, tour à tour, ceux-là; et tout autant que Socrate n'est plus Socrate. Au cœur de ces différentes incarnations, en lieu et place de Socrate, nous assistons effectivement à l'annulation de toute donnée sensible. Une annulation qui atteste et confirme immédiatement que le lecteur se situe bien dans le domaine de la pensée, non pas parce que la rupture avec la corporalité est consommée, mais parce que nous sommes en présence effective de sens. C'est par le dialogue, c'est-à-dire ici le travail de la forme du discours, que se manifestent ce sens et cette pensée. Cette forme exprime, désigne un sens qui, certes, renvoie à ce qui figure dans la matière du discours (la mort, la négation du corps). Cependant, par le travail de la forme - qui est là interruption de narrateur et intervention de personnages nous voyons qu'une idée nouvelle se présente. Si la matière parle de mort au milieu d'un procès, si l'on envisage à cet instant les moyens de l'éviter, la forme, elle, nous montre autre chose qui vient se combiner à la matière. La mort se combine au dialogue - qui signifie en effet ici rupture avec le sensible et la corporéité, rupture avec l'audience - et de cette combinaison surgit une idée qui n'est comprise nulle part: l'idée de ce qu'est la pensée. Par la formalisation, par ce travail de mouvement qui est imprimé au texte, nous pouvons dire que l'idée est devenue extériorité. Elle ne figure plus à l'intérieur, d'ailleurs elle n'y a jamais figuré. C'est la conjugaison de la matière et de la forme qui la fait naître.
C'est là le second ordre de discours.

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2 - LE DIALOGUE

a) - L'écriture vive

L'Apologie de Socrate qui ouvre le corpus platonicien, met en lumière, ainsi que nous venons de le voir, un nouvel ordre de discours, un nouvel ordre de texte, ordre proprement philosophique où se découvre donc un travail de la forme, où l'écriture rend compte d'un mode spécifique. Ce mode, cette forme, consiste dans la double procédure interruption-intervention qui n'est pas autre chose que le dialogue. Suivons bien ceci, que la procédure s'effectue dans un même lieu. Lorsque Socrate s'incarne en juge ou en athénien, c'est Socrate qui s'interrompt et c'est alors comme si le juge ou l'athénien intervenait en lieu et place de Socrate. Platon nous informe suffisamment ce qu'il doit ici à la poésie, et à celle d'Homère en particulier, dans ce procédé: « Le poète parle en son nom et ne cherche pas à tourner notre pensée dans un autre sens, comme si l'auteur de ces paroles était un autre que lui-même. Mais pour ce qui suit il s'exprime comme s'il était Chrysès, et s'efforce de nous donner autant que possible l'illusion que ce n'est pas Homère qui parle mais le vieillard prêtre d'Apollon» (La République, III, 392b- 393b). Cette opération par laquelle se découvre l'imitation du poète s'inscrit également dans un principe de la poésie d'Homère qui veut aller par deux: « En allant par deux, l'un trouve avant l'autre ce qui peut être utile» (L'Iliade, X, 226) ; ainsi que nous le trouvons pareillement dans le Second Alcibiade: « Mais si tu veux me prêter attention, en cherchant à deux, peut-être le verrons-nous» (139c-140b). Ou encore dans Le Banquet: « En allant à deux, répondit-il, nous chercherons le long de la route ce qu'il faut dire, allons seulement» (173e 174d). Bien qu'ici le traducteur nous précise que Platon a 25

supprimé « l'un avant l'autre» par « le long de la route» parce que cela ne correspondait pas à l'idée de délibération (3). Tel se présente le dialogue, comme l'indique le Théétète, et telle est la pensée qui, dans le texte, renvoie à la formalisation et y situe son geste. Ce geste nous permet de suivre l'idée du discours ou du texte qui n'est plus désormais confinée à un niveau intérieur mais accède à l'extériorité. De cette façon, nous pouvons reconnaître une écriture pensée dans sa totalité, non seulement dans sa matière mais également dans sa forme. La philosophie est présente en permanence. Autrement dit, l'écriture possède ici un statut précis ainsi qu'une définition élaborée qui assurément répondent au problème de l'écrit soulevé dans la Lettre VII et dans le Phèdre: « Je pense qu'un discours doit être constitué comme un être vivant, avec un corps qui lui soit propre, avec une tête et des pieds, un milieu et des extrémités, toutes parties bien proportionnées entre elles et avec l'ensemble» (Phèdre,
264b~264e ).

Le discours comme être vivant répondrait ainsi aux inconvénients développés un peu plus loin, et ailleurs, à savoir: I) Rien ne peut arrêter l'écrit. 2) Il peut se mettre entre toutes les mains. 3) Il ne peut se défendre ou répondre aux questions qu'on lui pose (Phèdre, 275c-276a). «Frappant de paralysie (les choses qu'a contemplées l'intellect d'un homme sensé) infirmité dont souffre effectivement les caractères écrits» (Lettre VII, 342c-343a). Il nous paraît évident que Platon, après cela, ne pouvait écrire qu'à la condition de reformuler, de redéfinir l'écriture. Rien n'a pu être négligé, ou laissé au hasard, comme l'écrit justement P. Friedlander: «Plato could not tolerate any accidental elements in his work» (4).
(3) Cf. Platon, Le Banquet, Paris, Garnier, 1964, trad. E. Chambry, 173e174d, note 6. (4) P. FriedHinder, Plato, New York, Princetown, 1969, I, p.158.

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