Entendre Heidegger

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" Il suffit amplement à ce livre de mettre autant que possible les lecteurs au contact de ce que montre Heidegger, cette contrée si proche, mais que nous avons les plus grandes peines du monde à percevoir, et où tant de richesses dorment à notre insu.
Mon souhait le plus cher est que ce livre puisse donner envie d'écouter : un peu comme lors de ces instants d'attente joyeuse - quand, une fois le "la" donné à l'orchestre, chaque instrument se met pour lui-même à s'accorder dans sa tessiture, au milieu d'un brouhaha croissant, jusqu'à ce que s'installe soudain le silence où le concert peut commencer. "
François Fédier



Ce recueil réunit des textes de François Fédier, rédigés entre 1983 et 2007, et consacrés à la pensée de Martin Heidegger.






Publié le : jeudi 10 octobre 2013
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EAN13 : 9782823802924
Nombre de pages : 322
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Entretien-préface
Hadrien France-Lanord : François Fédier, voici réuni un ensemble de travaux que vous avez faits depuis une vingtaine d’années. Le foyer central de ces textes, c’est bien sûr la pensée de Heidegger, mais ce qui frappe à la lecture, c’est la diversité non seulement des thèmes, mais des types d’approche. Et nous sommes encore plus frappés quand nous nous apercevons que cette diversité n’est pas purement fortuite – elle ne correspond pas simplement à la diversité des thèmes abordés par Heidegger lui-même, mais forme comme une constellation au sein de laquelle tout se tient et se répond, au point que le cloisonnement habituel en « thèmes » perd ici tout son sens. Pourriez-vous nous parler de cette diversité propre à votre travail ? N’a-t-elle pas quelque chose à voir avec le fait que le travail de Heidegger n’a plus aucune des caractéristiques propres à ce que nous appelons traditionnellement une « œuvre » ?
 : Je suis heureux de vous entendre dire que quelque chose unifie cet ensemble de textes. Ce qui en fait l’unité, ce n’est pas seulement, je crois, la personnalité ou le personnage de Heidegger. Pour commencer par ce que vous évoquez à la fin de votre question : rien ne serait plus rassurant pour moi que cela vienne plutôt de la situation où nous nous trouvons aujourd’hui. Mais remarquons aussitôt que ne plus faire partie d’un monde de l’œuvre, cela peut s’entendre en deux sens – apparentés sans doute, mais qu’il ne faut surtout pas confondre. Car, voyez-vous, la plupart de nos contemporains ne semblent voir encore que l’aspect inquiétant, sinon même désespérant de cet exode de l’œuvre. Il est bien vrai que la simple évocation des grandes œuvres qui jalonnent l’histoire depuis tant de siècles, lorsqu’on envisage superficiellement ce qui se passe alentour, pourrait avoir de quoi faire basculer dans une attitude de désenchantement, de désertion, de désintérêt dont le nom propre est celui d – je tiens à ce mot, même s’il paraît avoir disparu de notre vocabulaire.F. F.’acédie
Avec l’acédie (sans perdre de temps à barguigner, le Moyen Âge entendait ce mot comme synonyme de paresse – mais l’acédie, c’est bien à proprement parler : avoir perdu le sens de la responsabilité), si nous nous laissons envahir par elle, nous laissons échapper l’étonnante ouverture de possibilités inattendues (et peut-être même inespérées) que recèle le fait de sortir hors du monde de l’œuvre.
Au risque de paraître présomptueux, j’oserais presque avancer que votre impression – si elle répond à quelque chose de réel – me conforte dans le sentiment, comme on dit familièrement, que d’une certaine manière je « tiens le bon bout ». Étant posé que, comme jamais encore jusqu’ici, la question de la véritable liberté soit au cœur de tout ce qui se joue aujourd’hui, si la diversité dont vous parlez pouvait contribuer à éveiller un peu de liberté, j’en serais plus que comblé.
Il n’est pas étonnant de vous voir invoquer la liberté, la « véritable liberté », comme vous le précisez, c’est-à-dire cette liberté qui n’est pas indifférence dissimulée, mais puissante exigence de sérieux. C’est une des lois de votre travail, et peut-être même, pour le dire avec un mot que Hölderlin employait en français dans un sens inouï : la grande loyauté de votre travail. De toute évidence, c’est aussi la raison pour laquelle il n’y a pas en France de travail aussi libre par rapport à Heidegger que le vôtre, et j’aimerais que nous parlions plus précisément d’un des visages essentiels de cette liberté : l’effort incessant que vous faites pour « sortir » de la langue de Heidegger – non seulement par les traductions que vous proposez depuis environ quarante ans et que vous êtes le premier à remettre vous-même sans cesse en question, mais aussi grâce à la mise à distance de tout « heideggerianisme » par le recours que vous faites tout le temps à la parole des poètes, aux propos des peintres, tout comme aux enseignements des grands dictionnaires en toutes langues. À vous lire, on mesure paradoxalement la chance que cela représente de ne pas avoir accès à Heidegger qu’à travers l’allemand. Lui qui a tellement œuvré pour repenser entièrement à neuf le rapport entre ce qui nous est propre [das Eigene] et ce qui nous est étranger [das Fremde], il n’en serait certainement pas surpris. Vous avez d’ailleurs peut-être eu l’occasion de parler de ce phénomène avec lui ?
On me demande parfois de quoi je parlais avec Heidegger. Eh bien, que ce soit pour moi, aujourd’hui, l’occasion de préciser ceci : celui qui a parlé avec Heidegger, ce n’est pas moi – j’étais beaucoup trop jeune, dans tous les sens du terme, pour pouvoir le faire vraiment, beaucoup trop conscient de tout ce qu’il me fallait encore apprendre. Celui qui a parlé avec Heidegger, c’est Jean Beaufret. Le travail auquel je me livre en ce moment, la transcription des Carnets et Cahiers de Jean Beaufret, me le fait chaque jour mieux comprendre.
Pourtant, je vais vous raconter comment j’étais face à Heidegger. Je crois que rien ne pourrait mieux décrire mon attitude que le terme d’attention extrême. J’ai très vite compris la chance incroyable que c’était pour moi de pouvoir écouter, voir, observer quelqu’un comme…, allons, n’hésitons pas à dire ce nom-là : quelqu’un comme Parménide.
J’ai toujours été intimement convaincu que des êtres incomparables, cela existe (le plus étonnant, sans aucun doute, c’est que de tels êtres incomparables sont bien plus nombreux qu’on ne croit ; et ils passent généralement inaperçus au milieu de leurs contemporains). J’étais donc avide d’apprendre, c’est-à-dire tout particulièrement ouvert par rapport à lui – et d’une manière qui m’étonne assez aujourd’hui, car je n’étais pas tant avide de saisir ce qu’il pouvait vouloir m’apprendre que de faire à travers lui mes propres découvertes. Ne me comprenez pas de travers ! Je n’étais pas du tout soupçonneux à son égard. Il m’a suffi de le voir une seule fois pour être délivré, à son égard, de l’état d’esprit inquisitorial, ou si vous préférez : « fouineur ». Non, ce que je cherchais à voir, c’est sa manière d’être, la source d’où provenait tout ce qu’il pouvait penser. Et là, j’ai remarqué bien des choses, en particulier, pour ce qui concerne la question que vous avez posée relativement au « propre » et à l’« étranger ». J’ai tenté, çà et là, d’en répercuter l’écho, mais l’inertie des habitudes ne se laisse guère ébranler, si bien qu’il m’arrive à ce propos de parler non pas déjà de la « banalité du mal », mais de ce qui en est le ventre mou, mais hélas toujours fécond, à savoir : l’indécrottable veulerie de la bêtise courante.
Ainsi, en ce qui concerne la prétendue hostilité de Heidegger à l’égard de l’esprit romain. Bien sûr que j’ai parlé de cela avec Heidegger ! Mais ce qui attirait mon attention, c’est pour ainsi dire l’arrière-plan de sa réflexion, qu’il a rarement laissé affleurer.
Pour être bref, je vous dirai que la pensée profonde de Heidegger au sujet des Romains, c’est qu’ils n’ont pas été assez courageusement eux-mêmes, ou peut-être plutôt que leur apparente humilité vis-à-vis des Grecs se teinte, quand on regarde bien, du ressentiment de ceux qui se sentent comme des affranchis par rapport à leurs anciens maîtres. Ils ont préféré « assimiler » l’apport grec, plutôt que de faire l’effort – sans doute démesuré par rapport aux autres efforts qu’ils consentaient – d’être originalement ceux qu’ils étaient destinés à être.
Voilà assurément tout autre chose qu’une « hostilité » à l’égard de la latinité ; d’autant plus qu’à bien y regarder, nous sommes tous maintenant dans une situation analogue à celle des Romains du temps de la République. Là encore, il me semble que Heidegger a aperçu quelque chose de formidablement important – quelque chose vers quoi, catastrophiquement, l’indécrottable bêtise que j’évoquais à l’instant nous empêche de nous tourner.
Notre situation est analogue à celle des Romains du temps de la République, dites-vous, dans la mesure où, comme eux, nous nous trouvons face à une tâche immense : celle où, devant un considérable héritage (vingt-cinq siècles de métaphysique), nous devons nous hausser jusqu’à la liberté de pouvoir devenir nous-mêmes ceux que nous avons à être. Cela nous concerne chacun individuellement en tant qu’êtres humains, mais aussi en tant que Français, Italiens, Allemands, Américains, etc., et aussi bien également, à une autre échelle encore, en tant qu’Européens – ce qui implique du même coup l’ouverture d’un vrai dialogue avec l’Orient pour lequel Heidegger aura jeté des bases décisives, notamment avec des Japonais à qui cet aspect essentiel de sa pensée n’a pas du tout échappé.
Mais ce qui me semble avoir changé par rapport à l’époque de la République romaine, qui a elle-même avorté dans l’Empire, c’est que nous venons à une époque où l’humanité a enduré ce que René Char appelle, dans un beau texte de Fenêtres dormantes et porte sur le toit, « les utopies sanglantes du XXe siècle », et qu’elle continue, par-delà l’anéantissement des totalitarismes politiques, à se heurter à une nouvelle forme de totalisation à travers le phénomène de la planétarisation. Dans les pages qui suivent, une place importante est faite à vos travaux sur le nihilisme et le totalitarisme ; afin d’en éclairer la lecture, pouvez-vous nous dire en quoi la pensée de Heidegger joue un rôle si essentiel – encore à peine perçu aujourd’hui et souvent même volontairement ignoré – pour la méditation de ce que j’évoquais : les crimes en masse dans ce qu’ils ont chaque fois d’unique, et la planétarisation ?
Vous évoquez à présent quelque chose qui me paraît en effet d’une importance considérable. Et cela n’échappe plus guère : personne n’envisage plus l’avenir avec l’optimisme béat qui régnait à peu près partout en Europe avant 1900. Mais être inquiet ne suffit pas – tout au contraire. L’aventure où nous sommes maintenant tous engagés a ceci d’unique qu’elle ne nous échappe pas entièrement. Non pas que nous puissions y participer par simple décision de volonté. Et pourtant, il dépend de nous que nous soyons capables de faire face à ce qui dépend de nous.
Il y a une analogie entre le moment où nous nous trouvons et cette période où Rome s’est voulue hégémonique dans le monde antique en même temps qu’elle acceptait (ou bien simplement feignait d’accepter ?) la suprématie spirituelle de la Grèce. C’est vers ce temps qu’est apparue la notion de « culture ». La « culture » est le moyen par lequel les Romains ont cru être à la hauteur de la tâche qu’ils s’étaient inventée, la tâche impériale d’instituer une civilisation universelle. Voilà qui pourra peut-être s’énoncer de manière plus lisible si j’emprunte le biais suivant : « universel » est la transposition en latin du mot grec « catholique » ; or ce terme n’a pris son essor qu’à partir de la reprise, au sein de la théologie chrétienne, de la méditation philosophique d’Aristote – où d’ailleurs il n’apparaît guère sous la forme adjective (καθολικός). Chez Aristote se trouve la locution adverbiale καθόλου, où saute aux yeux l’acception originale dans laquelle le philosophe la prend : envisager quoi que ce soit καθόλου, c’est l’envisager d’un point de vue tout à fait unique, à savoir : selon son rapport à l’entièreté de tout ce qui est. Il est, à mon sens, décisif de rappeler aujourd’hui que la thématique de l’universel ne recouvre pas exactement la préoccupation aristotélicienne du καθόλου. Pour le dire en d’autres termes : il est temps de nous aviser que notre souci de l’universel n’est peut-être que notre manière à nous de nous égarer quant à notre tâche la plus propre – exactement comme les Romains ont préféré, au prétexte de « se mettre à l’école des Grecs », se croire dispensés de l’effort qu’ils auraient dû consentir pour être proprement eux-mêmes.
Je suis frappé par la manière dont votre réponse nous fait avancer en allant entièrement à rebours ! Vous demandez là un effort de pensée qui nous invite à la fois à une grande prudence et à une considérable précision. Grande prudence, parce que vous nous incitez à ne pas expliquer le phénomène totalitaire de manière trop expéditive à partir de la seule analyse des causes, proches ou lointaines. Si je vous suis bien, les totalitarismes ne sont pensables que dans un monde (au départ : le monde occidental) qui trouve son assise dans la pensée de l’universel. Mais considérable précision : parce que le concept de totalité, dont les totalitarismes proviennent selon une généalogie monstrueuse, n’est déjà lui-même qu’une perversion, en pensée nihiliste, de l’universalité telle que la prenait en vue Aristote (καθόλου) et qu’il vaudrait peut-être mieux traduire par « entièreté ». Est-ce bien la piste sur laquelle nous engage votre réponse ? Si tel est le cas : en quoi la pensée de Heidegger, précisément, en quoi la préparation à un autre commencement de la pensée (c’est-à-dire la préparation à une pensée qui, en même temps qu’elle garde mémoire de l’histoire de la métaphysique, commence sur un mode tout autre que le commencement grec) – en quoi cette pensée qui n’est plus à proprement parler « philosophie », nous permet-elle de frayer un chemin sur lequel toute espèce de totalisation est d’emblée impossible, à commencer par la totalisation de l’humain qui a déjà coûté si cher à l’humanité au siècle précédent, et que Heidegger évoque en 1948 à la fin du Chemin de campagne, dont le silence, dit-il, « s’étend jusqu’à ceux qui furent sacrifiés avant l’heure lors de deux guerres mondiales ».
Votre remarque est extraordinairement suggestive : avancer d’un pas n’est guère possible sans repousser derrière soi le pied qui prend appui sur le sol. Il faut de même remarquer que l’on ne pourrait respirer si l’on voulait sans cesse inspirer, ou sans cesse souffler. Eh bien, voyez-vous, je dirai à présent que la déviation nihiliste de l’entièreté en « totalitarisme » pourrait bien avoir beaucoup à faire avec ce type de démarche qui n’avance plus grâce au mouvement de repousser ce qu’on laisse derrière soi. Je dis bien repousser – sans cesse repousser à nouveau : parce que croire rejeter derrière soi une fois pour toutes quoi que ce soit, c’est ne plus avoir aucune possibilité de rapport avec ce que vous croyez rejeter ; en fait, c’est en devenir prisonnier à votre insu. Au contraire, garder le rapport avec lui, c’est vivre dans une véritable relation au temps, où le passé ne cesse – pas moins que le futur – d’être présent, même et surtout si cette modalité de présent ne se réduit pas à ce que nous prenons habituellement pour le présent.
La pensée de la totalité (c’est là qu’il faut aller voir comment se trame la possibilité des totalitarismes) me semble un exemple particulièrement instructif d’une pensée dont le mouvement est pervers – dans l’exacte mesure où il ne s’accomplit pas selon la diversité, ou même la divergence d’un mouvement réel, c’est-à-dire d’un mouvement rythmique, celui où il n’y a « progression » que pour autant que, du même pas, vous vous ouvrez aussi « vers l’arrière ».
Quant à ce que vous demandiez à l’instant, à savoir de « frayer un chemin sur lequel toute espèce de totalisation est d’emblée impossible », laissez-moi redoubler de prudence ! Car une impossibilité, dans ce domaine, ne peut pas être atteinte par autre chose que par de la vigilance. Aucune formule définitive n’est ici de mise. Oserai-je dire : aucune méthode ? Voilà qui ne serait licite que si la méthode devenait un cadre rigide pouvant être imposé partout.
Ce dont il s’agit, c’est pour nous de penser au présent. Mais, comme vous l’avez déjà compris, ce présent-là n’est pas un instant d’écoulement, un point toujours plus ténu et éphémère. C’est au contraire pour nous un temps que nous devons faire remonter et s’étendre jusqu’au commencement de la pensée philosophique, jusqu’à Parménide exemplairement, de telle sorte qu’il s’ouvre immensément (et non démesurément) sur l’avenir.
En d’autres termes, c’est une pensée entière, où dès le départ prime le souci du Tout. Mais entendons bien : ce Tout dont je parle n’est pas obtenu encyclopédiquement en faisant la somme d’une quantité par définition inépuisable d’éléments. Ce tout se manifeste de lui-même quand on regarde entièrement, quand on est entièrement attentif. Or être entièrement attentif dépend d’abord de nous, quelle que soit la nature de ce à quoi nous avons à être attentifs. Par exemple, pour voir comment est un être humain, il n’est nullement besoin de se livrer à une enquête exhaustive. Il suffit d’être entièrement regard, ou si vous voulez : il suffit d’avoir égard.
Mais ce qui est clair, et qui doit nous tenir en éveil, c’est que le moindre fléchissement, chez nous, de ce souci d’être entièrement attentifs ouvre la possibilité de croire pouvoir le compenser en nous livrant à l’illusion de totaliser, c’est-à-dire de former une totalité en accumulant ce que nous prenons désormais pour ses éléments.
Où tout cela devient prodigieusement intéressant, c’est quand nous comprenons que la tentative de penser le totalitarisme exige de nous que nous ayons reconnu le risque où nous retombons sans cesse, celui de penser totalitairement le totalitarisme. Après cela, bien sûr, reste la question : comment penser le totalitarisme ? Là, ma conviction, depuis des décennies, demeure que Heidegger a énormément à nous apprendre. Ce qu’il nomme « l’autre commencement de la pensée » (peut-être faudrait-il commencer à écouter ce qu’il propose en entendant sous ces mots : « l’autre manière de s’y prendre pour penser » – voire : « l’autre manière de se laisser amener à penser ») ne me semble en tout cas nullement venir à contretemps. L’impression d’impasse où se sentent au moins les meilleurs d’entre nous m’encourage à étudier avec toujours davantage d’attention l’ensemble du travail de Heidegger.
Le mouvement de la pensée que nous cherchons à décrire, je m’en aperçois à l’instant, c’est en fait ce que Heidegger a nommé : Schritt zurück – qui n’est ni une image ni un thème de sa pensée, qu’on pourrait isoler à côté d’autres thèmes, mais bien le mouvement même de tout son cheminement. C’est de ce pas-là qu’il nous faut essayer de marcher aujourd’hui. C’est un pas véritable, dans le sens que vous venez de faire observer, c’est-à-dire pas du tout un pas vers l’arrière, mais un pas qui n’avance qu’en prenant tout le recul nécessaire pour être à même de repenser intégralement ce dont nous provenons, et ainsi redécouvrir dans cette provenance l’horizon de possibilités entièrement neuves. En un sens, tant que ce pas, qui est essentiellement un saut, n’est pas risqué, le totalitarisme demeure dans l’impossibilité d’être proprement pensé. C’est là, comme vous dites, que doit s’imposer à nous l’étude de Heidegger, en particulier celle des grands traités rédigés dans le silence recueilli des années 1935-1944, dont aucun encore n’est traduit en français et dont plusieurs restent à paraître y compris en allemand. Même quelqu’un du rang de Hannah Arendt ne s’est pas aventuré suffisamment loin dans l’autre commencement de la pensée, et se heurte donc dans ses travaux sur le totalitarisme à des limites insurmontables. Mais il est vrai que de son vivant, aucun de ces traités de Heidegger n’était encore paru. Dans le texte intitulé « Hitler, d’après Speer », Elias Canetti fait à propos de l’étude du phénomène totalitaire hitlérien une remarque qui me paraît essentielle pour notre propos : « on ne peut plus se satisfaire des instruments usuels de l’examen historique. Il est évident qu’ils ne suffisent pas », dit-il, et il poursuit ainsi : « Pour comprendre vraiment ce phénomène, de nouveaux moyens sont indispensables. Mais la méthode nous manque et, plus grave encore, les exigences professionnelles des historiens deviennent en l’occurrence des superstitions. Ce qu’ils ne comprennent pas est précisément ce qui compte. Au préalable, il faut envisager le phénomène d’une nouvelle façon. Toute arrogance du concept, aussi utile qu’elle ait été, est nuisible1. »La pensée de Heidegger, qui n’est plus ni conceptuelle ni tributaire des implications de la logique métaphysique, et qui, en tant que pensée de l’histoire de l’être, nous ouvre à une entente entièrement neuve de l’histoire, pourrait ainsi comme nulle autre nous préparer à une pensée véritable du phénomène totalitaire. Est-ce en ce sens que vous dites que « Heidegger a énormément à nous apprendre » ?
Oui, tout à fait dans cette direction ! Je ne connaissais pas le texte d’Elias Canetti que vous venez de citer – mais ce genre de déclaration correspond à merveille à ce que j’avais à l’esprit quand j’évoquais à l’instant les « meilleurs d’entre nous ».
« Toute arrogance du concept, aussi utile qu’elle ait été, est nuisible. » Voilà ce que nous devrions nous redire chaque matin, pour commencer du bon pied. Cela me rappelle Antonio Machado, parlant à propos de Heidegger d’une « métaphysique de l’humilité ». Comment pourrons-nous jamais seulement entendre ce que Heidegger tente de dire si nous n’avons pas nous-mêmes l’humilité de reconnaître que nous ne savons à peu près rien de tout ce qu’il faudrait savoir ? Alors que l’on nous serine à longueur de jours que la somme des connaissances double à présent tous les quatre ans !
Ce que permet d’aborder le travail de Heidegger est une entente neuve de l’histoire, mais à la seule condition que nous laissions au mot de « nouveauté » toute sa charge d’inouï. En d’autres termes, elle est à ce point neuve que nous n’avons aucun moyen de l’identifier : même pas comme neuve ! Il n’y a là rien d’étonnant. Et l’incapacité globale que nous constatons hélas autour de nous, cette incapacité, la plupart du temps, à proposer autre chose que des clichés éculés et stupides pour essayer d’« appréhender » Heidegger, n’est que le revers de cet aspect absolument insolite : on en est encore devant lui comme une poule qui a trouvé un couteau.
Mais tout cela est parfaitement dans l’ordre. Les psychanalystes nous ont habitués à l’idée que la résistance à la psychanalyse était à elle seule déjà un symptôme inquiétant de mal-être mental. Eh bien, voyez-vous, ce que demande la tâche de faire face à Heidegger, et ce qu’implique l’effort, pour nous, de nous mettre à penser – dans l’acception où il entend penser – suscite nécessairement en chacun de nous un mouvement violent de rejet, voire d’exécration, par lequel toute notre « culture » et toute notre « civilisation » bronchent et se cabrent, non pas comme devant un obstacle, mais à proprement parler de manière phobique. Oui, il y a sans conteste un profond malaise dans la civilisation. Peut-être que nous commençons tous à en pressentir quelque chose. Heidegger quant à lui procède à une mise en question d’une telle profondeur qu’elle semble à beaucoup de contemporains bien trop hyperbolique pour être supportable. Je ne crois pas que ce soit le cas. D’autant plus que pour celui qui a véritablement entrevu de quoi il retourne, cette perspective cesse vite d’être elle-même effrayante. C’est tout au contraire ne pas consentir à une telle remise en question qui se met à apparaître comme une vraie source d’effroi.
En parlant de « métaphysique de l’humilité », Antonio Machado met immédiatement le doigt sur quelque chose d’essentiel, dont ceux qu’on appelle les « spécialistes de Heidegger » sont en général loin d’avoir mesuré la portée. Cela me fait penser à une phrase que Heidegger lâche presque « comme si de rien n’était » dans le séminaire avec Eugen Fink
sur Héraclite : « En philosophie aucun mot et aucun concept n’est usé. Les concepts, il nous faut les penser chaque jour à neuf. » Plutôt que d’essayer de s’enquérir de soi-disant thèses de Heidegger, il vaut mieux commencer par s’en remettre à une pareille indication. Vous-même êtes en France une des très rares personnes à vous être réellement fié à ce genre d’indication, et à nous montrer que là est le premier enseignement de Heidegger. Et comme vous avez raison de le redire ici, s’engager dans un tel travail ne provoque aucun effroi ; c’est même seulement ainsi que pourra se déployer une vraie sobriété dans le métier de penser. Cela ne veut pas dire que ce travail n’exige pas de nous une considérable patience qui œuvre à l’abri de l’affairement intellectuel. Dans le séminaire presque clandestin qu’il a tenu en 1937-1938 à propos de , Heidegger nous livre une sorte de précepte qui, malgré le changement de contexte, n’a aujourd’hui rien perdu de son actualité, et qui me semble être une des très instructives lois de votre travail. Voilà ce que déclarait alors Heideggerp. 189[ceux qui restent en retrait, échappant à l’attention]Qu’en pensez-vous ?
« Travailler à très longue échéance », voilà encore quelque chose qui n’est pas du tout ce qu’on croit ! Il ne s’agit pas de programmer des tâches qui seront menées à bien par toute une succession d’équipes de recherche.
Là encore, le tout est de comprendre ce que cela implique de travailler dans le temps. Vous citiez tout à l’heure la locution, chère à Heidegger, de « Schritt zurück ». Jean Beaufret la traduisait en disant : « le pas qui rétrocède ». J’ai mis tant de temps à entendre à quel point cette traduction travaillait ! « Rétrocéder », en effet, est à prendre dans tous les sens. C’est bien sûr, dans un premier temps, le mouvement de prendre du recul ; mais c’est aussi, et plus profondément, une fois le recul pris, la procédure grâce à laquelle on se libère en redonnant augmenté ce que l’on avait reçu. Dans le domaine de l’esprit, pas de nouvelle donne sans rétrocession. Travailler à très longue échéance – cela doit s’entendre comme travailler dans l’ampleur tout entière du temps où chaque être humain peut se trouver vivre. René Char, que vous citiez aussi tout à l’heure, a écrit dans les Feuillets d’Hypnos, je crois : « L’éternité n’est guère plus longue que la vie. » C’est que la vie elle-même ne peut pas vraiment, à proprement parler, être dite longue ou brève. Le temps s’y déploie tout autrement ; la durée de la vie se mesure selon une plénitude, qui a sans doute quelque chose de l’« effusion silencieuse » dont parle Platon au début du Théétète. Il vaut mieux parler, suivant l’esprit de notre langue, d’une vie bien remplie que d’une longue vie. Et la vie ne se remplit pas en la saturant d’agitation. Il s’agit au contraire de s’y rendre de moins en moins novice dans l’art de recevoir (qui est tout entier un art d’accueil) ; et cet art d’accueil, on finit par l’exercer avec bonheur uniquement à partir du moment où l’on devient capable de donner en retour. C’est à dessein que je ne précise pas à qui l’on peut donner en retour. Déterminer le donataire dépasse nos pouvoirs d’êtres limités. Mais il suffit de donner en retour pour exister dans une fraternité humaine.
À ce mot prodigieux que vous venez de rappeler (« Les concepts [entendons bien : tous les concepts], il nous faut chaque jour les penser à neuf. »), j’aimerais ajouter un autre propos qui permet de se faire une idée de Heidegger, de qui était cet homme, et de la grave et magnifique entreprise à laquelle il nous convie à prendre part. Le propos est consigné dans l’entretien avec le Japonais d’Acheminement vers la parole : « Chacun se trouve chaque fois en dialogue avec ses devanciers, mais aussi peut-être davantage et sur un mode plus secret avec ses descendants. »
1Elias Canetti, La Conscience des mots, trad. R. Lewinter, Paris, Albin Michel, 1984, p. 204-205. La seconde citation reproduit la traduction que Léon Poliakov a proposée de ce passage dans son texte intitulé « Les vraies raisons des crimes hitlériens » (L’Infini, no 56, Paris, Gallimard, Hiver 1996, p. 78).
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