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Epistémologie et transculturalité

De
185 pages
Dans une proximité questionnante à l'épistémologie des normes qui court de Georges Canguilhem à Michel Foucault et Pierre Bourdieu, en passant notamment par Gilbert Simondon, la thèse ici défendue est que le doublet "épistémologie-transculturalité" nous met sur la voie d'une alternative réellement forte pour résister au "complexe de culture de l'occident".
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ÉPISTÉMOLOGIE

ET TRANSCUL TURALITÉ

Le paradigme de Canguilhem

TOME2

@L.HARMATIAN. 5-7, me de l'École-Polytechnique;

2009
75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@Wanadoo.fr
ISBN: EAN: 978-2-296-10667-3 9782296106673

Jacques Chatué

, EPISTÉMOLOGIE

ET TRANSCUL TURALITÉ

Le paradigme de Canguilhem

TOME2

Préface de Laurent Bave

L'Harmattan

Collection « Épistémologie et Philosophie des Sciences» dirigée par Angèle Kremer Marietti La collection Épistémologie et Philosophie des Sciences réunit des ouvrages se donnant pour tâche de clarifier les concepts et les théories scientifiques, et offrant le travail de préciser la signification des termes scientifiques utilisés par les chercheurs dans le cadre des connaissances qui sont les leurs, et tels que "force", "vitesse", "accélération", "particule", "onde", "société", "domination", "pouvoir", "inégalité", "liberté", "formes symboliques" etc... Elle incorpore alors certains énoncés au bénéfice d'une réflexion capable de répondre, pour tout système scientifique, aux questions qui se posent dans leur contexte conceptuelhistorique, de façon à déterminer ce qu'est théoriquement et pratiquement la recherche scientifique considérée. I) Quelles sont les procédures, les conditions théoriques et pratiques des théories invoquées, débouchant sur des résultats? 2) Quel est, pour le système considéré, le statut cognitif des principes, lois et théories, assurant la validité des concepts?

Adrian BEJAN, Sylvie LORENTE, La loi constructale, 2005, Zeïneb BEN SAÏD CHERNI, Auguste Comte, postérité épistémologique, et ralliement des nations, 2005. y (dir.), La quantification dans la logique moderne, 2005. Pierre JORA Saïd CHEBILI, Foucault et la psychologie, 2005, Christian MAGNAN, La nature sans foi ni loi. Les grands thèmes de la physique au X¥è siècle, 2005. Christian MAGNAN, La science pervertie, 2005. Lucien-Samir OULAHBIB, Méthode d'évaluation du développement humain. De l'émancipation à l'affinement. Esquisse, 2005. Léna SOLER, Philosophie de la physique, Dialogue à plusieurs voix autour de controverses contemporaines et classiques, 2006. Francis BACON, De lajustice universelle, 2006. Angèle KREMER-MARlETTI, Le Positivisme d'Auguste Comte, 2006. Lucien-Samir OULAHBIB, La condition néo-moderne, 2006. Joseph-François KREMER, Lesformes symboliques de la musique, 2006. Hamdi MLIKA, Quine et l'antiplatonisme, 2007. Jean-Pierre COUTARD, Le vivant chez Leibniz, 2007, Angèle KREMER-MARlETT!, Philosophie des sciences de la nature, 2007, Angèle KREMER-MARlETT!, Auguste Comte et la science politique, 2007. Angèle KREMER-MARlETT!, Le Kaléidoscope épistémologique d'Auguste Comte. Sentiments Images Signes,2007. Constantin SALA V ASTRU, Logique, Argumentation, Interprétation, 2007. Saïd CHEBILI, Histoire des critiques philosophiques de la psychologie, 2008. Sébastien JANICKI, La mécanique du remède. 2008. Stéphanie COUDERC-MORANDEAU, Philosophie républicaine et colonialisme. Origines, contradictions et échecs sous la Ille République, 2008. Jean VION-DURY et François CLARAC, La construction des concepts scientifiques: entre l'artéfact, l'image et l'imaginaire, 2008. Lucien-Samir OULAHBIB, Nature et politique, 2008. Emmanuel GORGE. La Musique et laltérité, Miroirs d'un style, 2008. Edmundo MORIM DE CARVALHO, Variations sur le paradoxe, Volumes 1 et 2,2009. Sylvain DAVID, Janusz PRZYCHODZEN François-Emmanuël BOUCHER, Que peut la métaphore? Histoire, savoir et politique, 2009. Abdelkader BACHTA, La Renaissance du passé. Kant, Einstein et la modernité, 2009.

À Danièle Youmbi Chatué, Et à sa génération.

Préface
Epistémologie et transculturalité de Jacques Chatué pose une question puissante, toujours ouverte, aux dimensions et aux conséquences très concrètes et ô combien cruelles dans le contexte de la colonisation et de ses conséquences historiques: qu'est-ce qu'une appropriation intellectuelle en situation de domination culturelle et politique? Pour aborder la réponse complexe et subtile que va proposer Jacques Chatué dans cet ouvrage, et pour mieux la comprendre, il faut repartir du rapport de l'auteur à l'épistémologie et par là-même au spinozisme qui est au principe comme à l'arrière-plan de sa réflexion. La posture immanentiste, ici adoptée - comme philosophie de la vie,

de la nécessité et de la liberté singulières - s'ouvre, en effet, à la
question des normativités des différentes cultures et de leur affirmation différentielle résistante et constituante. Et c'est de manière prospective, en ce qui concerne les deux axes majeurs de la recherche et le type d'interrogations et de solutions qui sont ici poursuivies, que le spinozisme sert effectivement de principe d'orientation. On trouve dans des textes encore inédits de Jacques Chatué, une étude des conceptualisations philosophiques qui, en Afrique, souhaitent accompagner l'effort d'appropriation des sciences en regard des contraintes socio-économiques autant que des différences socio-culturelles du continent noir. Ces conceptualisations, qui, toutes, récusent la logique et la rationalité coloniales, sont interrogées dans leur rapport spécifique aux universaux et aussi au rôle qu'elles assignent à l'épistémologie. Or les trois « temps forts» de l'évocation de la science dans I'histoire proche de la pensée négro-africaine - à travers les trois étapes de l'apologétique africaine: de la négritude d'abord; de la priorité de l'effectivité de l'indépendance culturelle sur l'indépendance politique corrélative de l'appel à la connaissance lors du premier grand Congrès des Ecrivains Noirs à la Sorbonne en 1956, ensuite; celle, enfin, du moment philosophique qui récuse les bases

mêmes de l'anthropologie essentialiste - ces trois temps forts de
l'évocation de la science « ont laissé sauve, écrit Jacques Chatué, la nécessité de discuter l'épistémologie comme telle ». Le projet de Jacques Chatué sera, au contraire, de construire un «biais 7

épistémologique des universaux dans l'éveil philosophique négroafricain contemporain ». Les notions de science, de politique et de culture sont alors requestionnées dans leur articulation complexe selon l'approche très originale d'un «régime dissensuel de l'éveil philosophique africain ». Jacques Chatué propose ainsi une position de la question de la normativité en termes dynamiques de résistance active et de stratégie immanente, qui lui permet d'avancer, aussi, le thème majeur d'une « réflexivité épistémologique ». L'ouvrage Epistémologie et transculturalité ouvre alors à un examen approfondi d'une alliance théorique de l'épistémologie réflexiviste et des philosophies contemporaines de l'immanence. C'est en mettant en relation les lignes immanentistes et axiologiques que peut être ainsi pensée l'appropriation extranéiste des universaux en termes, à nouveau, d'affirmation et de résistance plutôt qu'en termes d'adoption ou d'adaptation. Le propos de Jacques Chatué tend à rejoindre, à sa manière par la voie épistémologique, les débats contemporains concernant Ie post-colonial. La question de l'articulation épistémologie et transculturalité, telle qu'elle est posée, tend en effet à démontrer qu'« épistémologie et transculturalité se confortent mutuellement comme interface rendant possible un site mitoyen, dedans/dehors» d'où chacun puisse singulièrement, non seulement juger sa propre culture mais aussi devenir agent dynamique d'une normativité en train de se faire dans et par des processus de métissages indéfinis (bien que Jacques Chatué semble se défier de cette notion). Le biais épistémologique, qui appréhende le rapport colonisé-colonisateur comme un rapport dynamique ouvert, nous conduit ainsi à penser que, face aux logiques de domination de l'Occident, les peuples d'Afrique noire, et la pensée africaine dans sa diversité, peuvent échapper à ce que la revendication nécessaire de singularité et la résistance qui lui est inhérente, soient rabattues sur des revendications de type essentialiste, identitaire, voire politiquement nationaliste. A propos de l'appropriation extranéiste des universaux qui ne doivent pas, selon un modèle positiviste, être simple application d'hypostases, Jacques Chatué développe l'idée forte selon laquelle ce projet requiert une redéfinition de la science elle-même et de la raison, soit une mise en question de l'image de la pensée. Avec les concepts 8

de résistance active et de stratégie apparaissent aussi, corrélatifs, les concepts de normativité et de vitalité: «la normativité témoigne d'une vitalité qui la précède et la dépasse mais dont elle [il s'agit de la raison scientifique comme norme] participe éminemment ». Et Jacques Chatué de poursuivre que «peut-être, par le biais épistémologique, la pensée négro-africaine s'affranchira d'un rapport réducteur à Descartes, et découvrira mieux le rationalisme scientifique moderne par l'entreprise d'une découverte de Spinoza, actuellement obérée, en amont, par un rapport trop laudateur à Descartes, et, en aval, par un rapport trop contempteur à Hegel ». Un rationalisme donc qui ne serait pas potentiellement hégémonique mais essentiellement libérateur. C'est dire que le modèle immanentiste est introduit à la fois comme permettant une position existentielle et politique pour penser la situation dominée de l'Afrique noire mais, inséparablement aussi, comme nouvelle voie dynamique de libération et d'une rationalité scientifique qui est encore à construire et à explorer. C'est dans ce contexte théorique que Jacques Chatué accorde à la réflexivité une très grande importance, en regard des œuvres de Bachelard puis de Pierre Bourdieu. Bachelard «redouble le souci d'internalité, non du seul souci d' histoire mais sans doute davantage d'un souci de réjlexivité ». Une réflexivité qui va s'organiser autour d'un thème majeur: celui de la créativité humaine infinie et d'une revalorisation de l'imagination comme puissance d'utopie et d'anticipation qui prolonge la pensée dans ses possibles au-delà, en quelque sorte, d'une image imposée d'elle-même et qui se clôturerait, de fait, sur une théorie des facultés. La réflexivité dont traite Jacques Chatué ne peut plus alors être celle d'un sujet, désirant en droit le vrai et le bien, c'est-à-dire en affinité naturelle avec son objet. Ici, la réflexivité c'est justement ce qui remet en question cette image (transcendante ou transcendantale) d'une pensée naturelle. La réflexivité s'insère dynamiquement dans une philosophie de l'immanence et de la culture en train de se faire. Une philosophie qui pose la pensée de la science comme valeur dans sa dimension culturelle et sociale. Le soubassement immanentiste d'une part, le thème de la réflexivité de l'autre, permettent de passer (naturellement si l'on peut dire) à un étayage de cette thèse sur les travaux de Pierre Bourdieu qui, précisément, à propos de la réflexivité et de la critique historique, son arme majeure, se réfère aux différents passages du 9

Traité Théologico-politique, dans lesquels l'auteur des Méditations pascaliennes lit le programme d'une véritable science des œuvres culturelles. L'émergence d'une «nouvelle anthropologie» est alors, chez Jacques Chatué, indissociable d'une nouvelle éthique politique entrant dans un rapport déterminé avec les sciences. La nouvelle anthropologie ne peut prendre sens, en effet, que dans et par l'élucidation du rapport entre sciences et cultures saisies dans leurs dynamiques créatrices et constituantes. Epistémologie et transculturalité se présente ainsi comme un immense détour théorique intégrant la méditation philosophique du rôle de la culture dans les sciences, détour qu'il fallait nécessairement réaliser pour pouvoir, ensuite seulement, aborder le champ d'une nouvelle approche anthropologique. C'est ce détour qui conduit Jacques Chatué à examiner les oeuvres de Lupasco et de Canguilhem en tant qu'épistémologies, dit-il, à double intensité, scientifique et philosophique: «le moteur commun de ces philosophies axiales consiste en l'affirmation quasi spinoziste d'une possibilité du finalisme, comme ce à partir de quoi s'organisent des croyances et des pratiques qui s'ensuivent, produisant un imaginaire partagé qui met en cohérence des normes ». Et c'est en effet ce que Spinoza expliquait dans l'appendice de la partie I de l'Ethique et dont il donne un exemple significatif avec l'Etat hébreu primitif dans le Traité Théologico-politique. En resituant les analyses de Jacques Chatué du point de vue de la partie III de l'Ethique on peut dire que c'est bien à partir du conatus, cet effort sans objet ni fin, que le finalisme, et par là même une culture, peut se constituer. C'est-à-dire que le finalisme n'est pas présupposé, c'est un produit dont la structure est imaginaire mais d'un imaginaire constitutif de la réalité. Et l'on peut ajouter, de réalité humaine si l'on considère, comme propre à l'être humain, le monde de significations et de valeurs que constitue une culture, c' està-dire, en premier lieu, une imagination. En un second sens, que souligne aussi à juste titre Jacques Chatué, Spinoza appelle imagination les modifications corporelles ou les affections d'un corps à partir desquelles se constituent justement aussi bien la dimension culturelle imaginative dont nous venons de parler (à travers la structure téléologique) que les idées vraies ou adéquates elles-mêmes dont nous savons qu'elles sont aussi corrélatives de l'aptitude 10

imaginante, celle d'un corps complexe à affecter et à être affecté d'une multitude de manières à la fois. Ainsi si le conatus est un effort sans fin, il l'est au double sens d'effort sans finalité (et sans objet) et d'effort indéfini, par quoi Spinoza définit, lui-même, la durée comme continuation indéfinie ou duration (au sens latin de la duratio) d'une existence quelconque dans et par son affirmation singulière, c'est-àdire déterminée. Avec la notion de transculturalité le travail de Jacques Chatué a le très grand mérite d'apporter l'idée nouvelle, qui n'est pas, elle, directement explicitée chez Spinoza (sinon dans son affirmation,

contre Hobbes - lettre 50 -, selon laquelle il maintient toujours
l'existence du droit naturel), que cet effort, sans fin ni objet, se poursuit dans et par les cultures singulières (comme imaginations ou comme corps déterminés... et toute détermination est ici une affirmation!) ouvrant ainsi, indéfiniment, du fait même de cette altérité interne à l'activité productive de symboles, la possibilité d'un au-delà d'une culture particulière, dans et par les frayages de cette culture elle-même selon les processus immanents et sans fin de la normativité. Et, en effet, dans cette nouvelle perspective théorique on est bien au-delà de la simple découverte mutuelle des cultures, de leur dialogue pacifique, de leur coexistence, autant de thèmes aux présupposés fixistes et identitaires avec lesquels souhaite rompre Jacques Chatué. On est dans une toute autre politique qui est, selon le propre vocabulaire de l'auteur, radicale au sens où cette politique, en rupture avec tout essentialisme théologique, est « radicalement

séculière ». On pense ici, en lisant Chatué - et en référence à WaIter
Benjamin - à une définition du conatus qui, à un certain niveau de complexité de l'effort, doit être effectivement tenu pour une puissante activité symbolique et signifiante. C'est dire que la conception de l'extranéité théorique que défend Jacques Chatué, se garde de tout fantasme réactif de « ressentiment », ou romantique, dans l'expression crispée d'un fond culturel qui serait « l'insondable génie des peuples noirs». .. L'extranéité théorique ne prenant ici son sens libérateur et constituant que comme partie totale d'une résistance intellectuelle, elle-même partie prenante de la singularité résistante de toute culture. L'entreprise du « biais épistémologique », par la puissance critique du doublet épistémologie-transculturalité, est donc, comme le démontre brillamment Jacques Chatué, cette voie théorique, dont il 11

faut comprendre pleinement la nécessité et l'urgence (éthicopolitique), afin de nous conduire, comme par la main, avec les intellectuels d'Afrique (et d'ailleurs), au cœur même de la question historique contemporaine qui traverse notre même monde, la question du post-colonial. Et Jacques Chatué nous convie à ce parcours intellectuel, non seulement en historien de la pensée, mais aussi et surtout, pour reprendre une formulation qu'il applique lui-même à

Basile Fouda - mais qui vaut parfaitement, pour lui aussi - en
« historien philosophe». Laurent Bove Professeur à l'Université d'Amiens

12

Depuis Spinoza, l'étude de l'homme a eu pour enjeu de libérer l'Anthropologie de tout anthropomorphisme, sans nier l'humain. Or, construit sur la radicalisation de la mise en relation des individus, groupes, ou ensembles culturels en fonction de leurs individualités, c'est-à-dire de leurs différences assumées, et non plus en fonction de ce qu'il y aurait d'identique chez tous les hommes, le paradigme que nous venons de présenter (cf. t. 1) enracine son originalité dans l'immanence d'une conscience qui n'en demeure pas moins une intériorité. Les universaux éthiques ne sont plus lovés dans quelque mystérieuse faculté, pouvoir naturel de l'esprit appelant censément quelque garantie extérieure, ni dans une non moins mystérieuse dignité qui serait, comme chez Kant, le pléonasme de la « majorité» originelle de l'homme, qui, du fait de sa dimension « sensible », ne peut ne pas chercher quelque appui dans des « postulats de la raison pratique ». «Appui» et «garantie », tels furent en effet les alibis d'une universalité de surplomb, que Lupasco et les penseurs qui, au moins, lui font écho, auront tâché de battre en brèche en construisant, au plus près de la science moderne, et au prix d'une réforme de l'Anthropologie, le socle d'une nouvelle approche des rapports interhumains comme modalité d'une transmission de normes. Il en a résulté la mise en évidence des droits de la philosophie de la culture approfondie par référence non pas à une conscience séparée, même reprofilée comme fonction symbolique, mais à l'imaginaire, en tant qu'univers de possibles recelé dans l'univers tout court. Ce faisant, un autre pilier de la culture, et qui contribue à donner sens à l'idée d'une philosophie de la culture, s'en trouve complètement oublié: la technique. Le propre de la technique est de rapprocher la culture de la nature, et non plus d'une intériorité qui peut d'autant plus être source d'équivoque qu'elle admet une distance de la virtualité et de l'effectivité, distance qui peut, à elle seule, réintroduire de la hiérarchie entre les productions culturelles, selon qu'elles se seront plus ou moins éloignées, comme le veut Hegel, de 1'« en soi» au «pour soi ». Pour donner sens aux universaux éthiques à partir de la technique comme condition à la fois nécessaire et suffisante de la culture, il convient de décliner une essence de la technique qui la rende homogène à la science sans en être ni le simple adjuvant, ni le simple prolongement. La philosophie de la culture comme prolégomène à une nouvelle anthropologie abrogeant à la fois toute idée d'une hiérarchie des différences et toute idée de leur réductibilité 13

appelle donc une nouvelle analyse du propre de l'agir humain ramené sur un plan d'immanence différemment perçu et déployant une fonction critique par rapport à toute tentative pour réintroduire, au coeur de l'anthropologie, le « paradigme perdu» : l'idée d'une « nature humaine ». On peut s'attendre à ce que même sans s'y réduire, ce détour par la technique approchée au plus près de son phénomène récent où le rôle de la science est évident, introduise au sein du savoir la notion de pouvoir. Mais ce serait au prix de son élargissement, et aussi de son appropriation individuelle, à l'effet d'introduire l'agir humain dans un réseau de forces qui ne se révèlent et ne s'exercent qu'à rencontrer des « obstacles» auxquels il s'agit précisément de résister par l'institution de normes nouvelles, totalement « inventées» et non pas préformées, comme chez Lupasco, dans une logique prédéterminée, fût-elle « complexe ». Notre hypothèse est que sous ce rapport précis, les impulsions philosophiques respectives de Canguilhem et de Simondon entrent en résonance l'une avec l'autre, et les deux ensemble, en aval, avec les problématiques respectives de Foucault et de Bourdieu, lorsqu'elles envisagent la réforme des sciences de l'homme en fonction de cette même conception immanentiste et normativiste de l'agir humain. Si cette hypothèse se vérifie, il en résultera que la transculturalité s'entendra comme transgression indéfinie de frontières, et non plus, comme précédemment, en termes pacifistes de « traversée ». Il restera à se demander si le secret de la convergence de ces transgressions instituantes ne réside pas dans une métaphysique de la nature reconfigurée aux dimensions de l'individu, grâce à une exhaustion finalement spéculative du «corps », d'où l'on risque trop de métaphoriser le collectif. Pour examiner cette question, nous nous emploierons successivement à dégager l'idée même d'une philosophie de la technique qui structure ce que nous tenons pour un paradigme de

Canguilhem - Simondonl, et à suivre la manière dont la question de la
1 Ce sont deux philosophies qui se sont reconnues l'une l'autre autour d'une question axiale: la question de l'individualité, notamment humaine, dans tous les degrés qui mènent de l'individuel « proprement dit» au collectif. Ainsi, dans les remerciements de l'ouvrage: Du mode d'existence des objets techniques (commodément abrégé « MEOT », Paris, Aubier, 1958, 1969, 1989), Simondon dit sa dette immense à l'égard de son professeur Canguilhem, dont l'influence travaille la troisième partie de 14

normativité du vital s'insère dans la problématique de nos deux auteurs sans jamais se rabattre sur l'organicisme. Nous pourrons ainsi questionner, plus directement, chez Foucault et chez Bourdieu, le passage d'une refonte épistémologique des sciences de l'homme à la problématique du changement social comme changement de l'ordre social en tant qu'il reproduit, pour toute société, le dispositif de sa clôture. Foucault et Bourdieu prolongent, chacun sur son sol propre, la problématique de l'ouverture du fond finalement communautariste de la société occidentale prétendant à la modernité proprement « sociétale », c'est-à-dire contractuelle, fond dont la rémanence se traduit par le rôle excessif de la « discipline », ou de la « distinction », sur des préjugés de nature spiritualiste. Ce sera l'occasion pour nous de nous demander si cette refonte épistémologique des sciences sociales n'est pas une figure de la question spinoziste de la réforme de ['entendement comme gage d'un accès à la vraie culture, celle qui découle de la libération de la science de ses mythes les plus intimes.

l'ouvrage, partie consacrée aux développements proprement philosophiques. A son tour, dans une note de la deuxième édition de La connaissance de la vie (1965), Canguilhem cautionne d'autant plus la thèse anti-substantialiste de Simondon que ce dernier y conforte une des idées directrices de sa propre construction, alors en péril, à savoir la défmition de l'individu dans un rapport à ce qui n'est pas lui, et l'impossibilité subséquente de la référence du sens à la clôture de l'individu. 15

Chapitre 1 Philosophie de la technique et épistémologie
Le projet d'une philosophie de la technique marque plus que la fin d'une lourde réduction à l'ustensilité; elle exprime, davantage, la reconnaissance, par-delà la cohérence et l'autonomie du phénomène technique, de sa profondeur anthropologique et de sa portée éthique. Par ailleurs, si l'analogie du renouvellement récent de la philosophie des sciences grâce à l'internalisme épistémologique (mettant en avant la propre réflexivité des sciences) permet cette reconnaissance, en revanche l'on doit se garder d'y dissoudre la philosophie de la technique approchée au plus près de sa modernité technologique, où la part de la théorie s'avère importante. La philosophie de la technique pourrait en effet paraître, au-devant de la philosophie des sciences, comme l'un de ses bassins (si l'on s'inspire de la continuité déductive établie depuis Auguste Comte entre «sciences pures », «sciences appliquées », et «techniques », faisant du personnage de l'ingénieur l'intellectuel des temps modernes), ou encore comme le pléonasme de la philosophie des sciences, ainsi que le suggèrent les promoteurs du concept de «technoscience », faisant valoir l'idée d'un continuum récent, qui témoignerait d'un progrès irrévocable dans les diverses représentations des sciences depuis l'antiquité. Canguilhem et Simondon nous mènent donc de distinguo en distinguo, pour frayer la voie véritablement autonome d'une philosophie de la technique, de telle sorte qu'elle puisse infléchir la conception de la culture en l'ouvrant à une nouvelle éthique et à une nouvelle anthropologie. A. L'idée d'une philosophie de la technique La philosophie de la technique postule, nous dit Gilbert Simondon, la conviction que le fait technique peut et doit être valorisé selon ses « normes internes» ; que donc il convient de la soustraire à l'exclusivisme des points de vue externes qui supposent, quant à eux,
2 Voir la théorie de Gilbert Hotlois à ce sujet, notamment dans la leçon 4 de Philosophie des sciences, philosophies des techniques, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 173 et sq. 17

sa réduction à l'ustensile, dont à la fois l'efficacité et l'ubiquité contemporaines invitent à des mises au point empruntant à la psychologie, à la sociologie, ou à l'économie politique... . L'idée d'une philosophie de la technique implique une certaine préoccupation d'essence, et, en tout cas, de propre cohérence. De la lecture des textes y relatifs de Georges Canguilhem et de Gilbert Simondon, en particulier, il ressort que cette idée requiert, en plus, une certaine démarcation par rapport à des approches qui, pour être ontologisantes, n'en sont pas moins secondaristes. Il s'agit en l'occurrence de celles de Martin Heidegger et d' Henri Bergson, avec qui nos auteurs sont toujours plus ou moins en dialogue. L'enjeu de cette démarcation est de libérer la possibilité d'une véritable mise en culture du fait technique. Ce qui dans la question de l'essence de la technique intéresse le plus Heidegger ce n'est certainement ni la technique, ni son essence, mais l'essence comme telle, c'est-à-dire le renouvellement de l'ontologie. La question de la technique introduit à celle d'une «essence supérieure» de «ce qui sauve », et qui est simplement « apparenté» à l'être menacé. Cette « essence supérieure» serait à son tour celle de l'Occident lui-même, saisi dans ce qui le commence, à savoir la Grèce antique, dont la tèchnè restait riche de ses dénotations non instrumentales, permettant ainsi une «habitation poétique du monde ». L'analyse heideggérienne de la technique touche son objet à

partir d'une double posture: dedans

-

dehors, où prédomine

forcément le dehors. Dans cette philosophie de la technique, le fait technique est immédiatement enserré dans ce qui n'est pas lui dans son phénomène immédiat. La philosophie de la technique s'en trouve secondarisée par rapport à la philosophie de l'Art dans ses rapports avec l'Etre. Certes la célèbre conférence sur « La question de la technique »3 travaille à briser le mythe positiviste de la technique moderne comme « science naturelle appliquée» 4. Certes, ce faisant Heidegger déplace la question de la technique de celle de ses effets notamment économiques, politiques ou éthiques, vers celle des propres effets de
Reproduite in Essais et conférences, trad. De l'allemand par André Préau et Préfacé par Jean Beaufret, Paris, Gallimard, 1958, p. 9-48.
4
3

Ibid., p. 31. 18