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Ernst Cassirer

315 pages
Il est important de relire la philosophie de Cassirer, en se défaisant de l'idée qu'elle n'est "que" l'héritière poussiéreuse d'un néo-kantisme trop volontiers dévalorisé. Il est important de redécouvrir sa dimension humaniste, qui a su intégrer la modernité contemporaine sans se faire prendre au piège des sirènes de l'herméneutique du Dasein ou d'un structuralisme radical. Le présent ouvrage propose, en allemand et en français, une réflexion ainsi qu'une lecture interprétative des textes de Cassirer.
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Ernst Cassirer Geist und Leben

De l'allemand (DA) Collection dirigée par Françoise Lartillot (germaniste, Université de Nancy II) et Joël Bernat
Le titre de cette collection fait écho à celui de Mme de Staël, De !Allemagne, qui voulait diffuser plus largement la littérature et la pensée allemandes en France. La connaissance de l'Allemagne et de ses lettres s'est diversifiée depuis, elle n'est plus, espérons-le, la cause de quelque bannissement; pourtant il ne semble pas superflu de soutenir par une médiation renouvelée la diffusion de ce qui s'écrit "en allemand" (que ce soit de textes d'Allemagne, d'Autriche, de Suisse alémanique, .. .). Tel est le sens de "DA": un premier volant de la collection présente des traductions de textes encore inconnus en France soit littéraires soit critiques, elle ne négligera pas de présenter à l'occasion des textes qui, pour être déjà connus en langue française, n'en recèleraient pas moins encore quelque secret recouvert par certaines habitudes de lecture et qu'il s'agirait alors d'exhumer. La lecture critique sera au cœur de l'autre volant de "DA", lectures d'œuvres en langue allemande, qui proposeront non seulement des voies d'accès mais aussi une réflexion sur ces voies, qu'elles suivent et feront donc jouer les points de vue. Donc une collection, qui se divise en deux séries: des études et recherches universitaires, et des traductions inédites en français. Déjà parus: Achim GEISENHANSLÜKE (Université de Duisburg), Le sublime chez Nietzsche, 2000. Friedrich HOLDERLIN, Le Fardeau de la Joie, traduit de l'allemand et commenté par I<Za Han et Herbert Holl, 2002. Nadia LAPCHINE, Poésieet histoire dans! œuvretardive d'Erich Arendt (19031984), tomes l & II, 2003. Alfred GULDEN, Sans Toit, roman traduit de l'allemand par Françoise Lartillot, 2003. A paraître: Alexander IUUGE, De la grammaire du temps, recueil de textes traduit par Anne-Elise Delatte. Le grouillementbariolédes temps, Heiner Müller et Alexander Kluge arpenteursde ruines, Colloque sur Alexander KLUGE et Heiner MÜLLER, sous la dir. de Günter Krause et Herbert Holl. HEIDEGGER et laphilologie: colloques et séminaires du Centre d'Études et de Recherches sur les Conflits d'Interprétation (CERCI) sous la direction de Werner Wogerbauer.

Ouvrage collectif coordonné par Françoise Lartillot

Ernst Cassirer

Geist und Leben

L'Harmattan 5-7, nIe de l'École-Polyteclmique 75005 Paris

FRANCE

L 'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

@L'Hannattan,2003 ISBN: 2-7475-5675-1 EAN 9782747556750

En guise d'introduction fO Faust et Méphistophélès: une alliance « philosophique» et ses variations ou la fonction de la négativité dans la philosophie de Cassirer
L'authentique idéal des Lumières, de l'Aufkliirung, consiste à ne pas repousser d'un coup ces enveloppes sensibles, à nepas rejeter ces .rymboles, au contraire, à les comprendre deplus en plus comme ce qu'ils sont, et ainsi à les dominer et à lespénétrer intellectuellement.l

1 Coupure

et fondation:

première

figure de Méphistophélès

A Faust se plaignant de l'empilement inutile des savoirs2, Méphistophélès répond en proposant une forme de vie éternelle réalisée sous deux espèces: celle d'un mouvement logique de l'Esprit, celui de la négation3, et celle d'une immersion rhapsodique dans les formes sensibles et diverses de l'existence.
1 Ernst Cassirer: Philosophie des formes symboliques, vol. 1 Le langage, traduit par Ole Hansen-Love et Jean Lacoste, Paris, Editions de minuit, 1972 pour la traduction française (1923 première publication), p.77. 2 Johann Wolfgang Goethe: Faust Der TragiidieersterTeil, Nacht, Vers 354 sq. 3 Ibid., Studienzimmer I, Vers 1335-1340. (-Faust: [...] Nun gut, wer bist du denn ? -Mephistopheles: Ein Teil von jener Kraft, die stets das Bose will und stets das Gute schafft. - Faust: Was ist mit diesem Ratselwort gemeint? Mephistopheles: Ich bin der Geist der stets verneint [...]" (On se reportera à la définition de l'esprit par Cassirer dans le premier article du volume Geist und Leben: « Der Geist ist daher nicht nur - wie Scheler ihn definiert- der Asket des Lebens, nicht nur der Neinsagenkonner zu aller organischen Wirklichkeit, sondern er ist das Prinzip, das sich in sich selbst zu vcrneinen [ver]mag. Und die Paradoxie seines Wesens besteht eben darin, dass diese Verneinung ihn nicht zerstort, sondern ihn erst wahrhaft konstituiert." Ernst Cassirer: Geist und
Leben. Schriften zu den Lebensordnungen von Natur und Kunst, Geschichte und Sprache.

Hrsg.

Von

Ernst

Wolfgang

Orth,

Reclam

Verlag,

Leipzig,

1993, p.54.

La pensée du début du XXe siècle offre une configuration similaire: le savant, au sens traditionnel du terme, n'est plus en mesure d'affirmer le règne de la philosophiaprima, telle qu'elle avait encore pu s'exprimer à travers l'idéalisme et se voit confronté d'une part à l'hégémonie des sciences naturelles4, d'autre part aux difficultés des sciences historiques acculées à l'empilement des faits5, enfin à un raidissement des fronts méthodiques que l'on pourrait caricaturer en opposant le «Retour à la raison» d'Edouard Zeller6 à un «Retour à la vie» .des nietzschéens et autres vitalistes. Héritier de cette situation, Cassirer tente lui aussi un mouvement méphistophélique, fait intervenir le lien logique du négatif, sans nier la pluralité des formes, ce dont témoigne son parcours philosophique? Les textes regroupés par E.W. Orth dans Geist und Leben8, en donnent une vision raccourcie et néanmoins révélatrice, citons-en quelques jalons: La préface et l'introduction au Problèmede la connaissance (1906), texte véritablement programmatique de Cassirer9, nous montre les
Désormais GL.) Ce rapprochement mériterait évidemment ce que nous ne pouvons proposer iCt. d'être développé,

4 Cf. À ce sujet Kurt Wucherl: Bausteine zu einer Geschichteder Philosophie des 20. Jahrhunderts. DTB für Wissenschaft, München, Wien, 1995. 5 Cf. Otto Gerhard Oexle: L'histonsme en débat. De Nietzsche à Kantorowicz.Traduit de l'allemand par Isabelle Kalinowski, Aubier, Paris, 2001 (1996 pour l'édition originale), notamment la présentation de l'historisme du XIXe siècle et de sa critique féroce par Nietzsche, p.15sq. 6 D'après Eric Dufour, mot d'E. Zeller diffusé d'abord par K.L.Michelet de manière ironique: K.L.Michelet, « Personliches. Zeller als Kritiker und Empiriker », Der Gedanke, 2 (1862), p.291, cité par E. Dufour: Les néokantiens, Vrin, Paris, 2003, p.? ? Cf. À ce sujet par exemple Heinz Paetzold : Ernst Cassirer Von Marbur;gnach New York. Eine philosophische Biographie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995. 8 Op.cit., note 3. 9 « Es genügt, die bedeutende Einleitung des ersten Bandes des Erkenntnisproblems zu lesen, urn die Kontinuitatslinie zu erkennen, die Cassirer mit dem Marburger Ansatz verbindet, mit der Idee also einer historischen und systematischen Erkundung des stets wandelbaren ,Faktums

8

affinités entre la lecture historique des SCiences et leur lecture systéma tique. Les articles «Die IZantischen Elemente in Wilhelm von Humboldts Sprachphilosophie» (1923), «Die Bedeutung des Sprachproblems für die Entstehung der neueren Philosophie» (1927) d'un côté, « « Geist» und «Leben» in der Philosophie der Gegenwart» de l'autre (1930), encadrent et accompagnent la genèse ouverte des volumes sur la philosophie des formes symboliquesl0. L'on y découvre la manière dont Cassirer formule sa réflexion sur les conditions de possibilité de la connaissance, i.e. conditions transcendantales de la connaissance. Les articles « IZant und die moderne Biologie» (1940) de même que «Der Einfluss der Sprache auf die Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens» (1942) témoignent de l'attachement renouvelé de Cassirer à ces questions transcendantales. Dans «Formen und Formwandlungen des philosophischen Wahrheitsbegriffs» (1929) et «Deutschland und Westeuropa» (1931), l'on observe de même l'importance d'une coupure culturelle favorisant la démultiplication des formes de savoir et d'un berceau commun que cette coupure figure en même temps: berceau structurel et historique de cette naissance. Les réflexions sur les questions d'éducation et de formation
(<<Goethes

Idee der Bildung und Erziehung»

(1932)) ainsi que

sur la figure de l'artiste goethéen reprise au prisme de l'ironie mannienne (<< homas Manns Goethe-Bild. Eine Studie über T

der Wissenschaft'. Dieses ,Arbeitsprogramm', welches allerdings die ein;dge geschlossene Reflexion darstellt, die Cassirer den methodischen Voraussetzungen der Philosophiegeschichte gewidmet hat, hat er nicht einmal in den Jahren des schwedischen Exils aufgegeben.» Massimo Ferrari, Ernst Cassirer,Stationen einerphilosophischenBiographie,Meiner, Hamburg, 2003, p.1S. 10 Cf. cette remarque de Cassirer incluse dans le texte du premier volume des formes symboliques: « [L'exposé qui va suivre de la philosophie du langage chez Wilhelm von Humboldt s'appuie en partie sur une étude antérieure qui a paru sous le titre Les Eléments kantiens dans laphilosophie du langagede Wilhelm von Humboldt dans les Mélanges pour les soixante ans de Paul Hensel ]», op.cit. (note 1) , p.l 01. Pour « « Geist» und « Leben» in der Philosophie der Gegenwart» et l'écriture ouverte des formes symboliques, cf. dans ce volume l'article de Fabien Capeillères.

9

Lotte in Weimar» (1945)11) posent la question de l'éthique et de l'art comme formes symboliques. Dans chacun de ces mouvements cassireriens, l'on observe l'importance d'une figure double, venant marquer une coupure et simultanément une unité du mouvement de pensée englobant la diversité des formes sensibles: tels sont la Renaissance, Leibniz, I<.ant, Goethe et le langage. La fonction de cette (ces) figure (s), outre de concilier les deux versants de l'unité logique matricielle et de la pluralité des formes symboliques, est aussi de permettre à Cassirer de prendre position. 2 La « Conscience objectivée12 » ou Méphistophélès autre visage de l'éthique comme

En effet, si l'on peut dire que l'acte méphistophélique de Cassirer consiste en la fondation de la philosophie sur une figure de la coupure favoris an t la saisie de la diversité formelle par un geste d'explicitation transcendantal13, alors, l'on peut affirmer aussi qu'il y a là pour Cassirer le moyen de prendre position sur l'échiquier philosophique de son temps. Au plan d'une philosophie de la culture, prendre position « pour» la coupure de l'esprit et la notion de transcendantalité dans le débat contre Scheler, c'est aussi s'opposer aux chantres de l'informe, du retour à une source improbable de la pensée, contempteurs pessimistes de leur temps, instituant l'irrationnel comme nouvelle norme, s'opposer aux vitalistes métaphysiciens, praticiens de la copie. Cette position s'enracine dans les tous premiers écrits de Cassirer14 et, si les philosophies qu'il dénonce font le lit d'une forme perverse du mythe, mise en pratique par les

11 Fabien Capeillères indique que le travail préparatoire de l'article remonte à 1940. F. Capeillères: Postface à Cassirer: Ecris sur l'Art, Cerf, Paris, 1995, p.198. 12 Nous empruntons cette expression à A. Kremer-Marietti, dans cet ouvrage. 13 Que Cassirer reconstruit à partir du double mouvement synthèse (Überschau und Zusammenschau). 14 Cf. M. Ferrari, op. cit. (note 9) de la synopse et de la

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nazis, la critique de ces philosophies anticipe les réflexions du philosophe sur cette question dans Le mythe de l'Etat. Sur ce même plan, instituer la Renaissance comme berceau «universel» de la pluralité des accès aux savoirs en Europe, c'est aussi développer une lecture de l'histoire comme lieu de révélation des cultures, rejoindre donc en partie Dilthey historien de la culturelS, mais par-là même s'opposer aux nationalismes exacerbés et notamment au pangermanisme. Au plan de la réflexion sur les fonctions symboliques, défendre la constitution d'une conscience objectivée n'empêche pas la reconnaissance de la diversité des productions de ce sujet «unique». Goethe, incarnant le lien de l'imagination poétique et scientifique, illustre au mieux cette figure. Sa pensée de la formation permet non seulement le rapprochement entre les deux univers sus-nommés mais aussi l'intégration des formes pathologiques de la construction de soi à la réflexion sur l'éducation (dans «Goethes Idee der Bildung und Erziehung» (1932)). Cette conception d'une conscience objectivée est proche d'un «structuralisme» en mouvement qui ne doit pas être confondu avec l'affttmation brutale d'une structure statique effaçant tout sujet (<< Strukturalismus in der modemen Linguistik»
(1 940)) 16 .

Le geste méphistophélique, qui pouvait paraître un geste de pure forme, s'avère ainsi un geste décisionnel, une prise de position à travers laquelle Cassirer s'affttme comme un philosophe des confins peut-être, mais non pas des compromis, geste formel et éthique de ce fait même17 .
lS Au moins en partie, cf. Cassirer lui-même, GL, 202, 203. Pour une analyse détaillée de ce rapprochement, cf. Thomas Leinkauf (Hg.) : Dilthey und Cassirer. Die Deutung der Neuzeit aIs Muster von Geistes- und Kultu'l,eschichte, Hamburg, Meiner, 2003. 16 Nous nous opposons ici aux déductions de Steve G. Lofts quant à un possible rapprochement à Lacan. Steve G. Lofts: Ernst Cassirer,La vie de l'esprit. Essai sur l'unité systématique de la philosophie des formes symboliques et de la culture, Peeters, V rin, 1997. Cf. à ce sujet dans ce volume Thierry Simonelli et Achim Geisenhanslüke. 17 D'aucuns affirment en effet que Cassirer aurait introduit en fin de parcours des réflexions sur les questions d'éthique et de société. D'autres tels que E. W.

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3 L'insuffisance de Méphistophélès déjoué

la

forme

en

mouvement

ou

Cependant, à la rencontre de Faust et de Méphistophélès est intégrée la tragédie de Gretchen, épine dans la chair faustienne et limite posée au pouvoir méphistophélique: la suprématie formelle, incluerait-elle le principe de vitalité sous forme métaphorique, trouve là une limite. Est-il alors excessif de voir dans la lecture symbolique18menée par Cassirer de la rencontre entre Lotte et Goethe mise en scène par Thomas Mann une variation de la représentation de cette limite même19 ? Conjuguer coupure et affirmation d'un mouvement de formalisation qui donne accès à la diversité des formes, refus du vitalisme mais aussi refus de la structure vide, aff1rmation de la structure en mouvement et acceptation de la différence, affirmation de l'excellence de la forme et réflexion implicite sur
Orth ou H. Paetzold se réfèrent à des textes moins anciens et soulignent notamment une présence de ces thèmes dès les années trente (cf. par exemple E.W. Orth dans notre ouvrage, Heinz Paetzold, op.dt., (note 7)). Massimo Ferrari indique quant à lui que ce questionnement est présent d'emblée in op.dt. (note 2), mais aussi Ursula Renz: Cassirers Idee der Aufklarung in : Thomas Leinkauf (Hg.) : Dilthey und Cassirer.Die Deutung derNeuzeit ais Muster von Geistesund Kulturgeschichte, Meiner, Hamburg, 2003, pp.l09-126 ou Birgit Recki: "Lebendigkeit" aIs asthetische Kategorie, Die Kunst ais art des Lebens bei Cassirer, Goethe und Kant, in: Barbara Naumann, Birgit Recki (Hrsg.): Cassirer und Goethe. Neue Aspekte einerphilosophisch-literarischenWahlvefWandtschaft,Akademie Verlag, Berlin, 2002, pp.195-219. 18 Nous portons l'accent sur la nécessité de cette lecture symbolique de ce texte de Cassirer et pensons qu'il faudrait prolonger en ce sens la lecture de ce texte telle que proposée par Karl Robert Mandelkow mais aussi les allusions faites à ce texte dans notre ouvrage par B. Naumann ou JM Paul. Nous ne pouvons malheureusement développer cette réflexion ici. (K.R. Mandelkow: Bemerkungen zum Goethebild Ernst Cassirers, in Barbara Naumann, Birgit Recki (Hrsg.): Cassirer und Goethe: Neue Aspekte einer philosophisch-literarischen WahlvefWandtschaft,Akademie Verlag, Berlin, 2002, p. 55sq.) 19 Nous renvoyons ici aux questions soulevées par Ernst Cassirer dans: Essai sur l'homme. Paris, Minuit, 1975 (traduit de l'anglais par norbert massa, v.o., An Esst!J on Man), p.235-237.

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son potentiel mortifère, telles sont les aff1rmations paradoxales auxquelles donne lieu la philosophie de Cassirer telle qu'elle est reflétée par Geist und Leben et telle que l'analysent nos auteurs.

4. Notre volume
Les contributions de nos auteurs suivent les lignes de suture de la pensée de Cassirer plus qu'elles ne les sursument. Nous les présentons suivant une logique externe, allant des questions les plus générales pour progresser vers les études les plus précises des textes du recueil.

4.1. Deux lectures - une opposition irréductible?
Les deux premières études présentent Cassirer dans le contexte d'une modernité qui semblerait l'englober et le dépasser: celle d'Adorno et Horkheimer, les penseurs de l'Ecole de Francfort dont la célébrité a éclipsé, tout un temps du moins, la pensée de Cassirer. JEAN-MARIE PAUL, dans une étude que nous republions grâce à l'accord de Jacques le Rider que nous remercions, avait conclu à une différence fortement marquée, dans l'appréciation des Lumières, des deux orientations. Elles ne se rejoignaient à ces yeux, au fond, que dans une anhistoricité que l'on pouvait y lire en les mesurant à une conception exogène du politique. GERARD RAULET quant à lui, certes ne conclut pas à une stricte parenté des deux formes de pensée, mais il montre pourtant que l'élément dynamique que constitue la question de la représentation dans la réflexion de Cassirer sur le mythe permet d'induire une plus grande familiarité des positions de Cassirer et de celles d'Adorno et Horkheimer qu'on ne l'aurait supposé de prime abord. Elle invite à réévaluer la comparaison entre le philosophe de Marbourg et les philosophes de Francfort ainsi que la performance critique et éthique de l'œuvre de Cassirer.

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Cette opposition reproduit au fond, à sa manière, l'état de la recherche sur Cassirer20. La ligne de fracture qui sépare les études d'avant 1995 des études postérieures à cette date, provient finalement entre autres, de la réinterprétation éthique du mouvement de la forme chez Cassirer21. Elle ne parait pas irréductible pourvu que l'on fasse jouer les points de vue. La lecture exogène de l'œuvre de Cassirer (et de celle d'Adorno et d'Horkheimer) favorise l'expression d'un jugement sur leurs philosophies respectives, la lecture endogène dégage une dynamique à l'œuvre et la situe en contexte historique et culturel.

4. 2- Genèse de la pensée des formes symboliques vertus de ces dernières

et

Si, partant du point de vue endogène, l'on accepte l'importance cruciale du mouvement formel tel que dégagé ici par Gérard Raulet, reste à bien en saisir la conformation et la complexité. La seconde partie de notre ouvrage est consacrée à la genèse intellectuelle de l'œuvre et notamment à l'importance des formes symboliques, dont la complexité déterminée aussi par l'incessante reprise du mouvement par Cassirer, ne parait pas réductible à un schéma unique. THIERRY SIMONELLI nous permet de suivre pas à pas, en un geste dont la portée pédagogique doit être soulignée, l'évolution de Cassirer jusqu'aux formes symboliques, dans le contexte historique de la querelle de la méthode sise à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Il montre notamment comment la pensée du philosophe déploie la conception d'une structure, sans pourtant hypostasier le négatif (comme l'ont fait ensuite les structuralistes français dont notamment Lacan) et donc sans nier l'importance du sujet. ANGELE I<REMER-MARIETTI parcourt en tout sens le mouvement de la symbolisation, (étude republiée ici grâce à

20 Cf. le très bon état de la recherche proposé par Nathalie Janz dans son ouvrage: GLOBUS SYMBOLICUS Ernst Cassirer: Un épistémologuede la troisièmevoie? I<imé, Paris, 2001, p.27 sq. 21 Cf. supra, note 17.

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l'accord de Jean Seidengart que nous remercions) pour en ressaisir, avec une grande technicité philosophique, les points les plus délicats: place du sujet, lien entre les différents modes de savoir, position de la pensée scientifique. HEINZ PAETZOLD place sa lecture sous le fanal de la pensée de l'histoire. Après avoir montré comment Cassirer intègre l'histoire au sein des formes symboliques, il établit ensuite que la pluralité autorisée par la notion de formes symboliques donne la mesure de la force novatrice de la pensée de Cassirer: celui-ci se sépare ainsi de la «philosophie de l'histoire» même s'il en salue encore les fondateurs (Herder, Vico) pour valoriser la pensée de la pluralité, instituer de nouvelles formes de pensée philosophique (ethnologie, linguistique, ...) et faire entrer progressivement dans son champ de réflexion une « herméneutique structuraliste ». 4. 3- Lectures des textes de Geist und Leben

BARBARANAUMANN, et JEAN-MARIE PAUL donnent une vue d'ensemble de notre recueil, non sans en contester l'organisation. BARBARANAUMANN regrette que le recueil ne soit pas organisé autour de la notion de forme symbolique et que son éditeur lui ait préféré la notion d'« ordres de vie» (Lebensordnungen). JEANMARIE PAUL laisse entendre une déception similaire, indiquant que les textes juxtaposés ici donnent une idée schématique de la pensée de Cassirer, dont il loue néanmoins l'humanisme. La confrontation entre ces reproches et l'introduction de E. W. Orth donne à nouveau une représentation d'une ligne de fracture interprétative: Cassirer progresse-t-il véritablement vers « toujours plus de vie» et qu'entend-on au fond par là ? Concédons tout de même que la réponse esquissée par Orth n'est pas si monolithique que cela, puisqu'il juxtapose deux propositions, celle d'une augmentation de «vie» au f11de l'œuvre de Cassirer et celle d'une structuration goethéenne de cette représentation. La structure triadique empruntée à Goethe fait apparaître finalement que l'emploi du mot «vie» par E. W. Orth est ambivalent. Mais cette ambivalence convient-elle à la pensée de Cassirer telle que déployée dans ce recueil?

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ERNST WOLFGANG ORTH et INGEBURG LACHAUSSEE abondent dans ce sens. Le premier établit des rapprochements entre Cassirer et Dilthey en traitant des textes où Cassirer fait appel à Goethe comme une figure du remède à la modernité22, mais il le fait en opérant un double mouvement de temporisation: il relativise la portée vitaliste des textes de Dilthey, il obère la lecture qui tend à faire de Cassirer un pur idéaliste. La seconde montre à l'appui de divers passages de notre recueil, les rapprochements possibles entre la pensée de Cassirer et celle de Georg Simmel, ancien professeur de Cassirer, tout en nuançant finement la comparaison. L'analyse du débat entre Cassirer et Scheler semble pourtant donner prise à des positions interprétatives plus tranchées. RALF ZSCHACHLITZ relit minutieusement cet article à partir d'une connaissance aff1t1née de la philosophie de Scheler. Il établit clairement une ligne de partage entre l'œuvre encore métaphysique de Scheler, précisément fondée sur un mouvement confus autour de la notion de vie, et l'attitude critique de Cassirer à son égard. La forme en formation prend clairement le relais de la notion de vie. L'utilisation de citations telles que celle de l<leist le montre nettement. C'est le travail sur la reprise d'un intertexte qui tient lieu de support et qui organise ici la circularité de la réflexion, permettant tout à fait judicieusement à R. Zschachlitz d'établir un lien entre le mouvement formel de ce texte et d'autres textes de la modernité littéraire contemporaine de Cassirer. FABIEN CAPEILLEREStraite du même texte, qu'il situe dans un corpus de manuscrits entourant la genèse d'un quatrième volume des formes symboliques. Partant d'une analyse passionnante de ces manuscrits, il propose une réflexion sur les sources hégéliennes de Cassirer. Il démontre alors que les occurrences du mot «vie» doivent être lues comme des métaphores et non pas comme des indices d'un recours aux pensées vitalistes. JEAN-YVES POUJET, balayant dans une synthèse fort bien construite les textes du volume adossés à la question des sciences, en montre l'importance cruciale pour la constitution de la
22 Il a déjà publié cet article dans le volume de Barbara Naumann et Birgit Recki sur Goethe et Cassirer, op.cit., note 17. Nous remercions Barbara Naumann pour l'autorisation de republication.

16

réflexion de Cassirer sur les formes symboliques. Son étude forme au fond le pendant particulier des réflexions générales d'Angèle I<remer-Marietti sur cette même question. La pensée du langage enfm, telle que représentée dans le dernier volet de Geist und Leben, est étudiée par ACHIM GEISENHANSLÜKE. Il démontre qu'au plan linguistique, le structuralisme que semble progressivement embrasser Cassirer n'est pas le structuralisme à la française et qu'il mérite d'être rapproché de Saussure, à condition qu'il ne soit pas lu suivant un principe binaire, mais redécouvert conformément à l'approche d'Emile Benveniste et à sa suite de Henri Meschonnic. Il établit, au final, une parenté entre la démarche de Cassirer et celle de Michel Foucault: en effet Cassirer est à la source d'un fort mouvement de pensée qui a, malgré l'oubli dans lequel est tombé quelques temps son fondateur, essaimé en toutes directions, susceptibles de prolonger l'étude formelle de l'histoire culturelle23. L'optimisme d'E. Cassirer tranche-t-il véritablement sur le pessimisme de M. Foucault? Achim Geisenhanslüke l'afftrme ce qui soulève en tout cas la question du sens de cet optimisme souvent imputé à Cassirer. Ces contributions donnent ainsi une lecture de la philosophie de Cassirer qui n'est pas unanime, tendant néanmoins à une certaine cohérence organisée autour de ce que nous avons appelé, figures méphistophéliques. Elles témoignent au fond de la grande modernité de cette œuvre.

23 Cf. l'exergue parlante du récent bilan sur les études historiques mené par Hans Erich Bodeker (Hrsg.): Begriffsgeschichte, Diskursgeschichte,Metapherngeschichte,mit Beitragen von Mark Bevir, Hans Erich Bodeker, usw., Wallsein Verlag, Gottingen, 2002.

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Première partie

f5
Jean-Marie Paul: Des lumières contrastées:
Cassirer, Horkheimer et Adorno
*

Ernst Cassirer publie La philosophiedeslumières(Die Philosophieder Aufkliirun~ à Tübingen en 19321. Le débat contemporain de l'histoire des idées nous a fait oublier que la Dialectiquedes lumières (Dialektik der Aufkliirun~ de Max Horkheimer et Th. W. Adorno est parue à Amsterdam en 1947 et que ses auteurs avaient déjà achevé leur ouvrage en 1944 à Los Angeles2. Ces deux classiques ne sont donc séparés, si l'on ose dire, que par le nationalsocialisme et la seconde guerre mondiale. Ce bref écart temporel n'a lui-même qu'une valeur relative. Quand il se consacre à l'étude de la pensée des Lumières, un an avant la prise du pouvoir par Hitler, Cassirer n'est évidemment pas aveugle au déferlement des forces de l'irrationnel et à ses conséquences. Inversement, Horkheimer et Adorno prévoyaient sans doute, «pendant qu'ils rédigeaient, la fin imminente de "la terreur national-socialiste" »3. Ils ne rééditeront leur livre, avec quelques modifications secondaires, qu'en 1969, en Allemagne cette fois, et là encore on ne peut qu'être frappé par la symbiose entre les événements politiques ou historiques et l'étude de la pensée des Lumières. Si érudits que soient leurs auteurs, si impeccablement documentées que soient les thèses de Cassirer, les deux ouvrages ne sont pas en premier lieu des ouvrages d'érudition. Parmi la foule des livres
* Texte précédemment paru dans la Revue Germanique Internationale, « La crise des Lumières »,1 / 1995, PUF, pp. 83-101. 1 Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufkliirung, 2. Unveriinderte Auf/age, Tübingen, 1932, à partir duquel nous citons. L'ouvrage existe en traduction française, philosophie des Lumières, traduit et présenté par Pierre Quillet, Paris, 1990. 2 Nous citons à partir de Max Horkheimer der Aufkliirung, Frankfurt am Main, 1969. 3 Op. cit., p. 1 X (préface d'avril 1969). und Theodor W. Adorno, La

Dialektik

savants sur les Lumières qui emplissent les bibliothèques, ils se distinguent par l'ambition qui leur permet de survivre aux productions spécialisées de l'esprit scientifique. Tous deux défendent des thèses et des visions du monde, de l'homme et de l'Histoire. En choisissant pour sous-titre « Fragments philosophiques », Horkheimer et Adorno n'en ont pas fait mystère. Leur ton peut parfois paraître polémique, militant, sinon irritant. Celui de Cassirer, objectif, universitaire et méthodiquement tolérant, se pose au-delà des convictions personnelles. Le' professeur de l'Université de Hambourg, qui démissionnera de ses fonctions dès la prise du pouvoir par Hitler, n'en exprime pas moins une théorie des Lumières dont la confrontation avec celle de Horkheimer et Adorno fait ressortir l'opposition des jugements de valeur qui caractérise la réception de cette pensée dès le XVIIIe siècle et, dans une certaine mesure aussi, son absence de renouvellement décisif, révélatrice de constantes idéologiques que l'on peut suivre jusqu'à aujourd'hui. Cassirer a clairement présenté son projet:
Le présent ouvrage veut être plus et moins qu'une monographie de la philosophie des Lumières [ ... ] Il s'agissait d'appréhender les Lumières non pas tant dans leur ampleur que dans leur profondeur spécifique; il s'agissait de les présenter non dans la totalité de leurs résultats ni de leurs manifestations historiques mais dans l'unité de leur origine conceptuelle et du principe qui les déterminé 4.

Au fur et à mesure que l'auteur développe sa méthode, il apparaît cependant tout aussi nettement que son intention n'est pas neutre, voire que la méthodologie se réduit à une hypothèse directrice destinée à dévoiler un certain type de conclusions, dont il ne sera pas interdit de se demander si elles n'ont pas présidé à la détermination initiale des prémisses épistémologiques. Le lecteur n'est pas convaincu, contrairement à l'affltmation de Cassirer, que celui-ci ne nous soumet pas une « histoire des divers penseurs et de leurs doctrines », mais il constate effectivement que l'auteur a résolu de «laisser dans l'ombre» nombre d'auteurs, de doctrines
4 Cassirer, op. cit., p. VII.

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ou de faits ou, comme il préfère dire «une foule de détails ». En revanche, nous sommes bien en présence d'une « histoire pure des idées à l'époque des Lumières », ces idées étant saisies plutôt « dans leur efficace immédiate» que dans leur habillage « théorique et abstrait »5. Cassirer procède donc à une sélection ordonnée en fonction de cette «histoire des idées» et dont les critères ne sont pas rigoureusement définis sables. Il importe « de ne manquer aucune des forces essentielles qui ont modelé le visage de la philosophie des Lumières », d'identifier les quelques grandes idées fondamentales qui donnent sa marque propre à la philosophie du XVIIIe siècle. On en conclura que Cassirer ne fait pas le départ entre le XVIIIe siècle et les Lumières, ce qui signifie que seules celles-ci sont dignes d'intérêt en leur temps, au point de faire oublier les autres manifestations de celui-ci6, que dès l'énoncé des principes qui guideront sa démarche l'auteur se pose en disciple ou en héritier. Mais ce n'est pas là la principale difficulté inhérente à la méthodologie. Cassirer a une conscience aiguë de la pluralité du XVIIIe siècle, de sa diversité dans tous les domaines de la connaissance et de l'action. Mais en même temps tout son projet consiste à montrer son unité ou son unicité, son universalité, la cohérence de son orientation théorique, l'importance décisive des Lumières dans l'histoire de l'homme moderne. «Le labyrinthe des "théories et dogmes particuliers" n'est pas ignoré7. Il est entendu cependant que son tracé est en trompe-l'œil et que la ligne droite est la vérité sur laquelle il débouche. Pour dépasser les oppositions entre les phénomènes, Cassirer a recours à une dynamique. C'est "le mouvement", "l'énergie de la pensée", voire "la passion" qu'elle met à résoudre les problèmes qui donnent sa tonalité propre à la philosophie des Lumières.»8 Cassirer interprète et commente chaque doctrine avec l'autorité et la science de l'historien et du philosophe. Mais l'explication ultime, l'explication de la

5 Ibid, p. XIII sq. 6 Ibid, V orrede, p. VII-XVI. 7 Ibid, p. XIV. 8 Ibid., p. 7 sq.

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philosophie, elle, est non philosophique. Elle repose uniquement sur un acte de foi. On comprendra mieux la nature de celui-ci si l'on retrouve « les idées capitales et fondamentales» qui inspirent la philosophie des Lumières selon leur exégète. L'intérêt de cette tentative dépasse de beaucoup le seul livre de Cassirer, le débat entre partisans et adversaires des Lumières s'articulant traditionnellement depuis le XVIIIe siècle autour de quelques grandes notions. Fidèle à ses principes, l'auteur ne les étudie pas de manière abstraite ou théorique, en se mettant en quête de définitions contraignantes, Mais dans leur application à la conception de la nature, de la connaissance, de l'histoire, de l'État, de la religion, de l'esthétique. Il est d'usage d'admettre que le XVIIIe siècle est le siècle de la raison, ce qui le met tout entier sous le signe des Lumières. Cassirer, qui a le rare mérite d'insister sur l'épanouissement simultané du sentiment, ne renie pas cette tradition. A s'en tenir au débat abstrait sur la notion, Cassirer ne pourrait défendre longtemps sa thèse de l'unité ou de la cohérence du siècle. La raison à l'époque des Lumières a autant de visages que de philosophes ou d'écrivains qui se réclament de son autorité. La raison de IZant n'est pas celle de Voltaire, ni celle de La Mettrie, ni celle de Wolff, pour ne pas parler de Sade9. Ainsi Cassirer n'examine-t-il pas les différentes conceptions de la raison dans leur spécificité qui donnerait du XVIIIe siècle l'image d'un siècle éclaté, mais dans leur fonction:
La raison est bien moins une possession qu'une forme déterminée d'acquisition [...] Cet acte qui consiste à s'assurer de la vérité est le germe et la condition indispensable de toute certitude véritable. Le XVIIIe siècle dans sa totalité conçoit la raison dans ce sens. Il ne s'en empare pas tant comme d'un contenu figé de connaissances, de principes, de vérités que comme d'une énergie; comme d'une force qui ne peut être pleinement perçue que dans son exercice et ses

9 Cf. notre Avant-propos à Images de l'homme au XVIIIe philosophie, Presses Universitaires de Nancy, 1994.

siècle. Esthétique,

littérature,

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effets. Ce qu'elle est et ce dont elle est capable ne se laisse jamais totalement mesurer à ses résultats mais seulement à sa fonction 10.

L'éloge de la raison n'exclut pas un certain vitalisme et l'on reconnaît sans peine l'influence de Lessing, plus que celie de IZant. C'est une tendance, une aspiration à la connaissance qui caractérisent le siècle des Lumières, l'élan qui emporte l'esprit important plus que le résultat provisoire de sa démarche. Dans l'EnrytloPédie,l'encyclopédisme est secondaire. La libido sciendi fait toute la valeurll. Dans cette vision les Lumières sont un mouvement intemporel, parfois durement brisé dans son effort, qui devient conquérant et triomphant en un moment privilégié de l'His toire. Ce mouvement a un sens et une orientation bien précis. Il a un « contenu» philosophique et historique, qui n'est certes pas quantifiable, mais n'en suppose pas moins, contrairement aux dénégations de Cassirer, des «principes» et des «vérités », qui induisent des choix et des exclusives fortement prononcés. Les Lumières poursuivent l'œuvre de la Renaissance et de l'humanisme, par-delà la Réforme. Giordano Bruno est le type du penseur qui incarne l'esprit des Lumières. Dans sa philosophie de la nature, il concilie l'élan vers le singulier, le concret et l'élan vers l'universel absolu; la loi de la création, qui est sa propre loi, est exaltée pour ne plus faire qu'un avec la « sphère du divin »12, qui cesse d'être, comme dans la philosophie médiévale, l'autorité transcendante qui détermine le cours des choses et informe l'âme de l'homme. Sans se réclamer expressément de la notion, Cassirer réconcilie l'individuel et l'universel dans une philosophie panthéiste qui s'accorde à l'exigence d'unité du rationalisme, dont il retrouve l'empreinte constante et continue dans les systèmes de Descartes et de Leibniz comme dans «Le mode de pensée à l'époque des Lumières» qui donne son titre au premier chapitre du livre.13
10 Ibid., p. 15 sq. 11 Cassirer, op. dt., p. 54. 12 Ibid.
13 Ibid., p. 1-47.

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Il reste néanmoins des ruptures, irréductibles aux simples déplacements d'accent d'une évolution harmonieuse, et Cassirer les souligne comme des choix dont l'avenir des individus et des sociétés est l'enjeu tragique. La plus lourde de conséquences est celle qui a opposé Humanisme et Réforme, Erasme d'un côté, Luther et Calvin dans l'autre camp. La doctrine augustinienne, que reprennent implacablement Luther et Calvin écrase l'homme. Elle lui enlève tout mérite, toute possibilité de faire son salut par ses œuvres ou son effort personnel:
La rupture avec l'Humanisme était de ce fait devenue inévitable. Elle s'accomplit en toute rigueur et avec une clarté impitoyable dans le De serooarbitrio de Luther [...]. Ainsi le verdict de la foi réformée s'est abattu sur la foi humaniste - et c'est en vain que le À'Vlle siècle a tenté de combattre ce jugement.14

La Réforme détruit donc radicalement les présupposés de tout humanisme, bien loin de s'en prendre seulement en un lieu et un temps étroitement circonscrits à une doctrine donnée. Il est des querelles d'école qui engagent l'avenir de l'homme, semble dire Cassirer. Au XVIIIe siècle la théologie nous a permis d'accomplir un progrès décisif. Elle nous a délivrés de la fatalité du péché originel et de la grâce. La raison triomphant du dogme augustinien nous a rendu la liberté. L'œuvre de gloire du protestantisme à l'époque des Lumières est d'avoir trahi Luther. Erasme tient sa revanche sur le Réformateur15. Là où une grande partie de la critique depuis Strauss et Feuerbach a vu le signe de la duplicité du protestantisme, Cassirer suit le cheminement de la raison qui atteint ses fins après des défaites momentanées. Cette conception de l'histoire des idées est toute entière portée par une image de l'homme qui se dévoile dans ses productions individuelles ou collectives. L'homme est libre, indépendant, autonome, les trois adjectifs étant utilisés indifféremment par l'auteur, s'il a le courage de faire en toute circonstance usage de sa raison. Grâce à sa volonté, que ne corrompt nulle faute d'un
14 Ibid, p. 186. 15 Ibid, p. 188.

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ancêtre mythique, il a la capacité d'agir moralement en toute circonstance. L'homme réinvestit son destin que lui avaient confisqué l'ancienne et la nouvelle foi, la seconde, si rebelle à tout infléchissement pélagien et humaniste, encore plus que la première. S'il en décide ainsi, l'homme est responsable de son avenir personnel et de celui de l'humanité. Le néo-kantisme de Cassirer est ici difficilement contestable. Il est donc logique et conforme aux principes méthodologiques de celui-ci que nous soyons conduits de l'universalité de la loi naturelle et du gouvernement de l'homme par la raison à l'exercice des droits et des devoirs du sujet moral à l'intérieur de la société. Parce qu'elle s'identifie à la raison, ennemie originaire de tout préjugé, la philosophie des Lumières « lutte dans tous les domaines contre le pouvoir de la pure coutume, contre la tradition et l'autorité »16. On serait tenté d'en conclure qu'elle est essentiellement révolutionnaire. Or Cassirer ne nous engage nullement sur cette voie. La négativité critique ne se veut pas destructrice. Elle combat une tradition relativement récente pour remonter jusqu'aux thèmes et « problèmes de l'Antiquité ». L'ambition des Lumières culmine donc, selon Cassirer, dans une
restitutio in integrum17.

Il s'agit là d'un moment extrêmement important dans l'histoire de la réception des Lumières. Par-delà les théologies luthérienne et calvinis te, qui marquen t un recul sinis tre dans le procès d'émancipation de la conscience, les Lumières renouent avec la conception ancienne de l'idée d'un droit naturel. En s'appuyant sur Leibniz et surtout sur Grotius, qui développe l'idée d'un Droit aussi universel et contraignant que les mathématiques, elles étendent l'empire de la raison qui embrasse aussi bien le Droit que l'esthétique ou les sciences de la nature. L'idée du Droit est aussi universelle dans son abstraction que dans ses applications concrètes, que l'Humanisme a négligées en se confinant dans une spéculation purement érudite. Si la thèse de Cassirer suppose une dynamique agissante des Lumières, si elle implique réformes et évolution en posant que l'idée doit s'appliquer à la réalité, elle est

16 Ibid, p. 313. 17 Ibid., p. 314.

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aussi éminemment conservatrice, sinon fixiste, en construisant le système appelé à s'incarner progressivement grâce aux philosophes et à leurs descendants sur des notions universelles et intemporelles, la référence aux idées platoniciennes étant eXplicite. C'est la société qui est appelée à changer mais certainement pas les notions au nom desquelles elle sera amendée sans heurt ni violence. Cassirer s'efforce constamment de démontrer, les textes faisan t foi, que la conception de la société développée par les matérialistes français n'est nullement révolutionnaire, que leur vision de la société tend à consolider l'ordre en l'amendant équitablement. Il est extrêmement symptomatique que Marx ne soit jamais inclus dans la problématique de la réflexion, et la Révolution française elle-même, çà et là mentionnée, n'en est pas non plus un élément déterminant. Cassirer ne l'aborde guère qu'à partir de l'idée du Droit ou, plus concrètement de la garantie des «droits inaliénables» de la personne. Il adhère à la thèse défendue par Condorcet dans l'Esquisse dun tableau historique que des progrès de tesprit humain18.Ce sont les constitutions des États d'Amérique qui auraient le mieux protégé ces droits imprescriptibles. La critique du jeune Marx établira un rapprochement semblable entre la «Déclaration des droits de l'homme et du citoyen» et les constitutions américaines pour démontrer qu'elles ont également vidé la notion de liberté de tout contenu objectif pour la mettre au service de la propriété19, ce que ne font évidemment ni Condorcet ni Cassirer. Quand ce dernier met en relation les Lumières et la Révolution française, les liens de filiation apparaissent des plus ténus et l'éloge des plus conventionnels:
Ce coup d'œil rétrospectif et en conclusion ce survol du mouvement des idées dans son ensemble à l'époque des Lumières montrent une fois de plus combien les esprits dominants de la Révolution française ont été et sont demeurés conscients de la corrélation entre « théorie» et « praxis ». Pour eux, la pensée et l'action ne se séparent jamais; ils

18 Ibid, p. 338. 19 Cf. Zur Judenfrage

in Marx Engels Werke, Bd. 1, Dietz Verlag,

Berlin.

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croient passer immédiatement de l'une à l'autre, pouvoir et devoir obligatoirement vérifier l'une à l'épreuve de l'autre20.

Manifestement, Cassirer ne sait comment intégrer la Révolution dans son tableau de l'histoire des idées au XVIIIe siècle. Il n'est guère que Rousseau, quasiment absent de la plus grande partie de l'ouvrage mais dont les thèses envahissent le chapitre sur «Le Droit, l'État et la Société », pour lui offrir le secours d'une médiation. Rousseau pose les questions que les Lumières et notamment les Encyclopédistes ont éludées:
Est-il vrai que l'idée de communautépuisse être identifiée à cet idéal de sociétéauquel la civilisation du XVIIIe siècle a obéi jusqu'à présent avec une aveugle crédulité? Ou bien n'existe-t-il pas entre les deux une totale opposition - est-ce que la vraie communauté ne se laisse pas atteindre et solidement fonder à l'instant seulement où on la distingue rigoureusement des idoles de la société et où on la protège de celles-ci? 21.

La solution que propose Cassirer pour réconcilier l'ordre des Lumières et la contestation rousseauiste est plus rhétorique que vraiment dialectique. Rousseau reste «un flls authentique des Lumières» qu'il combat. Par la force de sa conviction morale, ilIa dépasse et fraye la voie à I<.ant. Il contribue donc de manière décisive à vaincre la philosophie des Lumières tout en lui donnant un souffle nouveau:« Rousseau n'a pas détruit l'univers des Lumières; il en a seulement déplacé le centre de gravité. »22 Cependant la thèse ne manque pas d'arguments et apparaîtrait seulement plus convaincante si Cassirer admettait plus franchement la pluralité des pensées au XVIIIe siècle alors qu'il s'efforce constamment de défendre son unicité ou, selon la formule qu'il utilise parfois, son «unité spirituelle »23. Il est vrai

20 Cassirer, op. cit., p. 338 sq. 21 Ibid., p. 357 sq. 22 Ibid., p. 367.

23 Id.

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pourtant que cette globalisation contestable, que l'on réduise ou non le XVIIIe siècle aux Lumières, est presque de règle jusqu'à un passé récent. Nous voyons adversaires et adeptes des Lumières s'accorder presque unanimement sur les grandes idées constitutives du mouvement, qu'il s'agisse de comprendre le monde, d'expliquer la religion pour mieux s'en délivrer, de déterminer la nature de l'homme et d'organiser la société en fonction de celle-ci ou encore d'essayer toujours plus hardiment de fixer les règles du bon goût. La réception des Lumières se caractérise plus par l'opposition des jugements de valeur que par les divergences dans l'analyse du contenu des doctrines. Au risque d'être un peu schématique, on peut tenter de mettre en évidence les quelques grandes idées qui informent la synthèse tentée par Cassirer. Les Lumières fondent la connaissance de la nature sur l'expérience et la raison, et elles seules. La mathématique exprime l'universalité de la loi. Elle est le modèle insurpassable appelé à se propager. En effet, l' «esprit géométrique» ou « esprit de l'analyse pure» doit s'appliquer à tous les domaines de la connaissance, celle de l'homme comme celle de la nature24. La raison est émancipatrice et le progrès continu. Les Lumières n'admettent ni l'omnipotence de l'autorité divine ni celle de l'État. Elles défendent le droit naturel ou les droits inaliénables de la personne. Il est cependant une autre conviction qui guide et inspire, toute la démarche de Cassirer, un présupposé au-dessus de tout soupçon. La pensée de l'homme ou du philosophe des Lumières est désintéressée. Il n'est pas le représentant d'une classe sociale, on pense inévitablement à la bourgeoisie, d'un système de gouvernement même s'il lui arrive d'y participer presque officiellement, on hésite à tirer un trait définitif sur le despotisme éclairé. Il est encore moins le porte-parole d'une nation ou d'un État. Les catégories mises en place par l'auteur permettaient difficilement d'intégrer ces diverses interrogations qui menaçaient de ternir l'image idéalisée du siècle qu'il nous offre. Les problématiques qui en découlent sont donc tout au plus effleurées incidemment.

24 Ibid p. 19.

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Horkheimer et Adorno défendent un point de vue radicalement opposé. Pierre Quillet, le traducteur de Cassirer, a qualifié leur étude «d'ouvrage médiocre et décousu, mais vigoureux »25, et ce jugement expéditif comporte certainement une part de vérité. Par leur contestation de l'innocence des Lumières, Horkheimer et Adorno n'en représentent pas moins un autre courant important de la réception des Lumières, dont on peut remonter la trace jusqu'au XVIIIe siècle même. Si le désintéressement est l'ultime explication de la doctrine des Lumières et de l'adhésion de Cassirer à celles-ci la mystification est le reproche premier que Horkheimer et Adorno font aux Lumières, dont la plus funeste escroquerie aura été précisément de faire croire en leur désintéressement. Les Lumières et toute la civilisation à l'origine de laquelle elles sont jusqu'à aujourd'hui n'ont jamais travaillé à l'incarnation historique des grandes valeurs dont elles se réclament orgueilleusement. La vérité et la science ne leur importent pas. Pour elles ne compte que l'efficacité. Elles sacrifient donc la science à la technique qu'elles mettent au service d'intérêts matériels et mercantiles. Certes, les auteurs marquent bien que l'Aufk/iirung a été trahie au cours de son histoire, mais ils sont surtout sensibles à la fatalité logique du processus interne qui conduit très vite les Lumières à l'auto trahis on et à l'autodestruction, l'efficacité technique étant inconciliable avec l'exercice souverain de l'esprit critique. Bacon est le meilleur représentant de la philosophie des Lumières. Sa valorisation de la méthode eXpérimentale aboutit à sacrifier l'homme et la nature au culte de la réussite. Dès la définition de la « notion d'Aufk/iirung », l'attaque est extrêmement dure:
[ ... ] La raison qui triomphe de la superstition doit régner sur la nature désenchantée. La connaissance, qui est pouvoir, ne connaît pas de limites ni dans la mise en esclavage de la créature ni dans la servilité envers les maîtres de ce monde. Elle est au service de ceux qui entreprennent sans considération d'origine comme de toutes les

25

Ibid. p. 24.

29

fms de la société bourgeoise, bataille26.

à l'usine

comme

sur le champ

de

La vérité de l'Aufkliirung ou des Lumières, Horkheimer et Adorno n'opérant pas de distinction plus tranchée entre la France et l'Allemagne que Cassirer, est l'exploitation de l'homme et de la nature par le capital, la transformation de toute vie végétale, animale ou humaine en marchandise commercialisable. Mais l'interprétation des auteurs repose sur deux idées directrices. D'une part, le capitalisme est la vérité au moins historique des Lumières, le fascisme étant lui-même la vérité du capitalisme, d'autre part, les Lumières sont une tendance fondamentale de l'esprit humain, constamment à l'œuvre dans l'histoire et dont on retrouve les traces jusque chez Platon et Homère. Dans sa course Ulysse apprend à maîtriser l'espace et le temps. Il démystifie et démythifie les forces naturelles qu'il domine par la logique et le calcul. Il est surtout dans l'analyse de Horkheimer et Adorno le héros qui affirme sans vergogne et sans scrupule son moi et son projet contre les mystères de la nature que l'ignorance populaire personnifiait sous forme de dieux ou de démons. Nous assistons à un renversement de la perspective traditionnelle. Toujours l'humanisme, en tout temps et en tout lieu et non pas seulement celui de la Renaissance, a vu la grandeur de l'homme dans sa capacité de défier les forces qui l'écrasent et d'en triompher par sa raison, son courage et son esprit de sacrifice qui témoigne jusque dans l'absurde de l'élévation insigne qui le distingue au sein de l'univers privé de raison. Horkheimer et Adorno dévalorisent cet héroïsme dominateur et conquérant jusque dans la résignation face aux forces élémentaires insensibles à notre volonté. Ce n'est pas l'éloge d'Ulysse qu'ils écrivent, mais l'infamie d'un parcours symbolique de l'Aufkliirung qu'ils dénoncent, quand ils formulent cette simple constatation:« Son impuissance, qui n'est plus inconnue en nul endroit de la mer, vise en même temps à priver les puissances de leur puissance. »27

26 Horkheimer 27 Ibid. p. 53.

et Adorno,

op. cit., p. 10.

30

Toute l'épopée destructrice de mythes devient une mauvaise action: «L'organe du moi qui le rend capable de triompher des aventures, de se perdre pour se sauver, est la ruse. Ulysse, le voyageur des mers, exploite les divinités de la nature comme le voyageur civilisé le fait des sauvages, auxquels il offre des perles de verre coloré contre de l'ivoire. »28Le lecteur n'est certes pas tenté de faire d'Ulysse un parangon de vertu. Il ne tient pas rigueur à Ulysse de sa malignité parce qu'il s'identifie à son projet et que le héros et son errance deviennent le symbole de la condition humaine. Si Horkheimer et Adorno reprochaient seulement à Ulysse de faire un usage immoral de sa raison, l'accusation serait dérisoire. Ce n'est pas à son maniement occasionnel qu'ils s'en prennent mais à l'instrument lui-même. Certes, il est théoriquement, dans un lointain aussi mythique que l'épopée homérique, une raison dont le pouvoir critique se met au service de l'homme et de la nature. On cherche cependant en vain chez Horkheimer et Adorno les exemples historiques précis qui nous permettraient de croire en son existence et en son retour. À force de ne voir que la face maléfique de la raison, nous finissons par douter qu'elle puisse en exhiber une autre. En délivrant la nature de ses sortilèges et de ses mystères inquiétants, la raison lui a enlevé toute poésie. Devenue valeur marchande et quantifiable, la nature n'est plus le lieu du séjour heureux de l'homme. Asservi par la technique, elle-même au service de l'argent l'homme ignore le bonheur. Il erre dans un univers désenchanté. Il ne lui reste plus que le souci animal de préserver une existence devenue vaine. On croit entendre en sourdine comme une variation sur le thème du Paradis perdu. L'homme a été chassé de l'Éden pour avoir mangé à l'arbre de la connaissance. Chaque moment de sa vie est un fardeau et une aliénation. Les idéologies au goût du jour, nous confient les auteurs, ne sont que des «reprises des plus anciennes »29. La critique de Horkheimer et Adorno fait songer à une « reprise» du mythe de la Genèse.

28 Ibid., 29 Ibid.,

p. 55. p. 59 sq.

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Il s'agit bien de cela puisque leur étude, «vigoureuse» mais nullement « décousue» comme le voudrait Pierre Quillet, retrace un parcours où l'histoire de l'homme et l'Aufkliirung tendent à s'identifier, la première étant confisquée par une raison utilitariste et donc hégémonique. Quand ils mettent à jour les codes qui président au fonctionnement de l'Aufkliirung ou ses présupposés, Horkheimer et Adorno n'innovent pas vraiment par rapport à la critique antérieure des partisans ou des adversaires de l'Aufkliirung. Il est des points de rencontre décisifs que l'on peut tenter de mettre en évidence, tout en sachant bien que tout bascule si, à partir de critères ou de défmitions semblables, Cassirer dit de la pensée des Lumières qu'elle est universelle, tandis que Horkheimer et Adorno proclament qu'elle est essentiellement
« to tali taire »30.

À l'origine de l'Aufkliirung et la déterminant jusqu'à nos jours, ceux-ci soulignent la tyrannie unificatrice d'une pensée calquée sur des modèles mathématiques, le postulat de la Una scientiauniversalis chez Bacon, de la Mathesis universalispour Leibniz31. Qu'il s'agisse de la justice ou de l'échange de marchandises, c'est toujours le même système d'équations qui régit le monde de l'Aufkliirung. Mais déjà les derniers écrits de Platon, sous forme mythologique, identifient les idées à des nombres. Le mythe traduit la « nostalgie de toute destruction du mythe: le nombre devint le canon de l'Aufkliirung ». L'acte d'accusation se poursuit. Les grandeurs mathématiques et abstraites autorisent des comparaisons et des équivalences entre des phénomènes naturels irréductibles. Elles sont donc destructrices de vie: « Ce qui ne se résout pas en des nombres et finalement dans l'Un devient apparence pour l'Aufkliirung.» Parménide et Russell sont ainsi également coupables32. Le monde de l'Aufkliirung est celui de la réalité factice. Cassirer loue au contraire les Lumières d'avoir rendu le monde intelligible. Mais les jugements de fait ne s'opposent pas vraiment. La loi et le raisonnement mathématiques constituent dans leur universalité un modèle insurpassable que les Lumières

30 Ibid., p. 31. 31 Ibid.,p.13. 32 Ibid., p. 13 sq.

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tendent à appliquer à tous les domaines de la réalité, aux sciences de l'homme comme à celles de la nature. L'inversion des signes est axiologique. Le crime de l'un est la justification de l'autre. Cassirer s'inscrit dans le mouvement même des Lumières et la critique de Horkheimer et Adorno, si violente qu'elle soit, ne manque pas d'antécédents dont les plus anciens sont eux aussi contemporains de l'Aujkliirung. Hamann, Herder, Novalis, Fr. Schlegel et, plus généralement, les romantiques, ont déjà développé des arguments et des mises en garde identiques. Hamann s'adresse, non sans courage, Au Salomon de Prusse pour dénoncer les «Arithmeticiens politiques »33.Il songe bien sûr aux mathématiciens ou autres savants français que Frédéric nourrit à sa table ou comble d'honneurs tels Maupertuis. Mais il dénonce en premier lieu un mode de penser qui réduirait la vie à des données mesurables et quantifiables. L'argument politique et social est déjà présent. La philosophie des Lumières est inhumaine et fait souffrir le peuple. Les sujets de Frédéric sont honteusement eXploités. Herder développe les mêmes thèmes. Sous le gouvernement de l'Aujkliirung, la dignité de l'homme n'est pas reconnue. Dans Une autrephilosophiede !Histoire, Herder ne s'en prend pas seulement au règne de Frédéric II sous lequel les sujets sont condamnés à agir comme de simples automates. Il dénonce un système oppressif, véritable fondement de l'impérialisme, qui veut imposer son mode de penser à tous les peuples de la terre. Grâce à l'Aujkliirung trois continents sont pillés au profit de la seule Europe où le vice prospère au même rythme que le mercantilisme. Herder condamne une société où l'homme est sacrifié à la recherche du profit immédiat. L'humanisme de l'Aufkliirung est déjà présenté comme une hypocrisie grossièrement matérialiste. L'Aufkliirung, pensée d'origine étrangère, a construit une société qui aliène l'homme et justifie au nom de sa prétendue supériorité l'asservissement de la plupart des peuples de la terre. Bien que sa conception de la Providence l'oblige à intégrer les Lumières elles aussi dans une philosophie de l'Histoire déterminée par une téléologie optimiste, la condamnation de la pensée dominante du
33 Johann Georg Hamann Au Salomon de Prusse, in Samtliche Werke, Bd. 3, p. 57-60. En ce qui concerne ce type de critique des Lumières, cf. notre ouvrage Dieu est mort enAllemagne, desLumières à Nietzsche, Paris, Payot, 1994.

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