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Erotique et Rhétorique

De
179 pages
Quel est le lien entre la vie singulière et l'agir politique à l'époque du post-humanisme ? Ce volume tente de répondre à cette question de manière tout à fait originale, en lisant l'éthique et la politique de Foucault grâce aux instruments conceptuels de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel.
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Introduction : L’usage de Hegel

L’une des empreintes théoriques de la modernité permettant de relire la généalogie du sujet de Foucault, alors que s’est accomplie la crise du nihilisme, provient de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, et notamment de sa section sur le devenir de la conscience de soi et la lutte pour la reconnaissance, mais ce n’est pas la seule. Érotique et rhétorique sont deux grandes figures de synthèse aptes à décrire l’effort de construction de nouveaux instruments d’analyse des processus en cours, alors que le triomphalisme, qui accompagne aujourd’hui la multiplication et la dispersion pure, montre à la critique attentive son aspect dérisoire et trompeur, en présence de l’accélération évidente d’un conflit global et déterritorialisé. Érotique et rhétorique, rattachant Foucault à l’héritage hégélien, racontent des étapes conceptuelles et des moments théoriques sur lesquels il est peut-être encore bon de réfléchir : le caractère originaire du conflit et la force de la confrontation, l’entrecroisement entre vitalité et éthicité, les conditions de reproduction théorique du soi, l’auto-référence de l’existence singulière et le langage de la flatterie, ou encore la production d’un monde en tant que « chose » inassimilable à une conscience de soi indépendante.

8 Plus particulièrement, l’érotique indique le mouvement de redoublement de l’existence vivante, la nécessité de l’expérience de l’inversion et l’antagonisme de la rencontre. La rhétorique, en tant que théorie de l’énonciation et de l’usage du dire, est une technique de persuasion et un instrument de flatterie si elle est dissociée de l’amour et de la politique, mais elle est également le lieu du dire vrai* qui approfondit la portée et le poids prépolitique d’une éthique spéciale de l’acte. Avec l’« Érotique philosophique » – qui conclut L’Usage des plaisirs – la lutte pour la reconnaissance devient pratique quotidienne d’un conflit qui produit des formes non inclusives de vie en commun, des styles d’existence et des types de relation, où s’établissent, entre les mailles du savoir et du pouvoir, le sens singulier, personnel et non transférable, de la « subjectivation » et le sens public d’une opération en commun. Le travail du « souci de soi », qui est le « pli » de la force et qui la gouverne, n’a pas pour but le succès d’une belle existence, l’ironie héroïque du singulier, le témoignage exhibé d’un anarchisme esthétisant ; c’est un thème qui ouvre à des interrogations inquiétantes sur la manière dont il est possible de repenser la vie en commun sur une base éthique. La réglementation juridico-étatique et la recomposition normative d’une culture, d’une religion ou d’une ethnie, sont inadéquates pour reconnaître le conflit et lui apporter des résolutions momentanées. Le pacte et la fusion – ou bien, aujourd’hui, la polarité dissociée et radicale entre libérisme et communautarisme – se révèlent être les deux indicateurs forts de la faillite d’une pensée de la communauté qui ne veut pas se nourrir du sacrifice du différent. Que les conséquences de la différenciation accomplie et de la pensée multiple soient exposées au paradoxe de l’indifférence – à l’inversion du divers en un

9 quelconque et équivalent –, et que cela aide à renforcer la violence de l’identique, c’est un fait prouvé par la tendance à ramener la possibilité de la vie en commun à la communauté juridique ou à la communauté de valeurs, à la puissance de la communauté politique ou au plein de la communauté anthropologique. Il existe, aujourd’hui, le risque que ce scénario livre la différenciation à l’ouverture de l’indifférence et de l’équivalence, là où le lien entre l’un et la multitude, entre le commun et le dispersé, renforce le disciplinement systémique ou la réactivité néotribale, la force du système ou la force de confusion, et reproduit, dans la disparition du multiple, une dimension qui oblige. Le mouvement d’une polémique reconnue et d’une réflexion critique permanente a peut-être le devoir de confier à la lutte pour la reconnaissance non pas la conciliation qui recompose le divers, mais une irrésolution originaire et le profil d’une « reconnaissance mutilée ». Pour Foucault, la lutte de tous contre tous devient ainsi, à travers le souvenir de Hegel, un paradigme renouvelé, qui ne connote pas la violence et la légitime d’autant moins, mais aide à reconnaître et à activer la différenciation et l’antagonisme, dans l’effort de vivre ensemble et d’œuvrer dans un monde.

*

Les mots ou expressions en italique suivis d’un astérisque sont en français dans le texte (N.d.T.).

I. Le devenir de la vie

1. Dans un entretien publié trois jours après sa disparition (sous le titre « Le retour de la morale »), Foucault racontait combien il est « important d’avoir un petit nombre d’auteurs avec lesquels on pense, avec lesquels on travaille, mais sur lesquels on n’écrit pas », pour qu’ils restent de véritables « instruments de pensée »1. Parmi eux, il y eut Heidegger, qu’il lisait en 1950, avant Nietzsche. Il y eut aussi, assurément, Kant – même si le texte de l’Introduction à l’Anthropologie de Kant est longtemps resté inédit**, pour obéir à une volonté testamentaire. À cette liste d’instruments à l’usage de la pensée, on peut ajouter Hegel. Il faudrait rappeler le mémoire* de jeunesse de Foucault sur Hegel2, dont il ne reste pas trace, et ses citations épisodiques, peu nombreuses, mais riches de suggestion et d’une rare concentration conceptuelle. Ainsi peut-on sans risque tenter de lire le texte de Foucault, à partir de L’Usage des plaisirs, comme une réécriture de la Phénoménologie de l’Esprit, en particulier en ce qui concerne le thème de l’Anerkennung. Il est inévitable, selon Foucault, qu’il faille encore penser avec Hegel. Dans L’Ordre du discours, le renvoi à Hegel possède à la fois la force d’une énigme et d’une prophétie :

12
Mais échapper réellement à Hegel suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de savoir jusqu’où Hegel, insidieusement peut-être, s’est approché de nous ; cela suppose de savoir, dans ce qui nous permet de penser contre Hegel, ce qui est encore hégélien ; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose 3 et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs.

À l’occasion de l’hommage rendu à Hyppolite4, en 1969, Foucault avait résumé le sens de l’enseignement de son maître en un hégélianisme capable de dénoncer le caractère fondateur de la philosophie. Pour Hegel, la philosophie parle de l’« intériorité » qui habite silencieusement tout ce qu’elle n’est pas et de l’« extériorité » qui ne peut se plier au caractère déterminé d’une science ou d’une pratique. Hegel a défendu l’idée que la tâche de la philosophie était de maintenir l’intérieur et l’extérieur, le dedans et le dehors, en un rapport tout à la fois de proximité et d’éloignement. Poussée aux limites de son propre discours, la philosophie est devenue, avec lui, la question de l’immédiat et de l’absolu. Néanmoins, il s’agit là d’un immédiat dont la médiation ne peut entièrement nous affranchir et d’un absolu qu’elle ne peut rendre effectif qu’au prix de sa propre disparition5. Avec Hegel, la philosophie devient titulaire du problème de son commencement et de son achèvement et, par conséquent, de l’ineffaçable rapport entre philosophie et non-philosophie. Ainsi apprenons-nous dans ce jeu que « la pensée philosophique est une pratique incessante », « une certaine façon de mettre en œuvre la nonphilosophie », et que plus elle la pénètre plus elle « se noue à l’existence »6. Dans l’hégélianisme, le thème de l’existence agite et combat le caractère spéculatif d’une conscience évidente à soi et des formes d’objectivité garantissant la vérité. C’est de cela que doit être désappropriée la conscience, bien

13 plus que des « formes d’historicité dans lesquelles notre devenir est emprisonné »7. La voie hégélienne, dit encore Foucault, se rattache beaucoup plus à la « problématique du sujet » qu’à l’idéalisme au sens propre. Elle tente de penser la « totalité du concret » et, plus précisément, s’efforce de trouver des réponses à la question : « Comment est-il possible que l’ego, la conscience, le sujet ou la liberté aient émergé dans le monde de l’histoire, de la biologie, de la sexualité, du désir ? »8 Dans les années quatre-vingt, alors qu’il focalise de manière inédite sa réflexion sur la thématique du sujet, Foucault rattache l’existence éthico-politique de la vie singulière au caractère opératif et réflexif du vivant, à ces notions de vie et de conscience pratique, d’élaboration et de retour constant du soi à soi, qui sont également au centre du devenir de la conscience de soi hégélienne. Ainsi, c’est au cœur des problèmes du nouveau sujet éthique, et à propos du « souci de soi », que Foucault rappelle ses affinités avec Hegel à deux reprises, au début et à la fin de sa complexe reconstruction de L’Herméneutique du sujet. Il déclare, en ouverture de son cours, avoir été inspiré par Hegel pour la question de la « spiritualité », considérée comme lien circulaire entre le sujet et la vérité, et également pour l’idée qu’implique ce lien d’un sujet comme devenir : « une certaine structure de spiritualité essaie de lier la connaissance, l’acte de connaissance, les conditions de cet acte de connaissance et ses effets, à une transformation dans l’être même du sujet. La Phénoménologie de l’Esprit après tout n’a pas d’autre sens que cela. »9 Puis, dans sa conclusion, c’est encore à la Phénoménologie de l’Esprit qu’il reconnaît le mérite d’avoir relevé le défi adressé par le monde classique à la philosophie occidentale, qui est de penser un sujet

14 d’expérience capable de faire de son propre monde un lieu d’épreuve10. Apprendre notre monde comme « appartenance » et comme « devoir » est du ressort de l’êthos philosophique, qui pousse à couper le temps et les choses afin que nous puissions être autrement, afin que nous puissions assumer notre présent comme ce qui a une valeur pour nous11, selon une modernité qui n’est ni épistémique ni cartésienne, mais qui maintient ensemble, dans la pratique critique, Kant, Hegel, Nietzsche, Max Weber et les philosophes de l’école de Francfort12. Il ne fait nul doute que l’« actualisation » du monde est une épreuve complexe et décisive qui requiert du vivant singulier une forte disposition réflexive. Ainsi, la liberté est-elle une notion difficile. Il ne suffit pas d’exprimer le désaccord, le cri, le refus, pour que la vie se libère et opère dans le monde. « Condition ontologique de l’éthique »13, la liberté coïncide en réalité avec un exercice qui limite l’« impatience »14 et qui donne une forme et un style. Présupposer la liberté, d’un point de vue ontologique, cela signifie indiquer uniquement son point de départ pour éclairer les conditions de son apparition, de son devenir, de sa transformation en existence et de son action morale. La liberté est « indocilité réfléchie »15 ; elle n’est pas une « illumination soudaine » mais une « transformation studieuse »16. C’est pourquoi elle est toujours dérivée de la pensée et ne peut avoir d’existence indépendante sinon sous la forme de la production éthique de soi-même. Alors, plus qu’un saut d’un fait à une possibilité, d’un principe indubitable à un horizon prescriptif, le passage de la liberté à l’éthicité ne décrit qu’un trait conceptuel, qui aide à comprendre ce que signifie devenir sujet. Liberté, éthicité, subjectivité, réflexivité sont des concepts qui sous-entendent toujours une implication réciproque.

15 La notion de « spiritualité », telle qu’elle est introduite avec L’Herméneutique du sujet, reprend avant tout le jeu de ces concepts. Le « spirituel » caractérise la connexion transformative entre liberté et vérité, entre sujet et savoir, une connexion qui fait du sujet le point toujours pris dans son propre savoir et qui fait du savoir le lieu d’une dimension binaire, en dehors du couple épistémique du vrai et du faux, à travers un processus compliqué et différencié de “qualification éthique du vrai” : c’est le vrai qui décidera de l’éthique, de même que c’est l’éthique qui décidera du vrai. La vérité est spirituelle si elle qualifiée de manière éthique, de même que l’éthique est toujours liée à la vérité parce qu’elle est la dimension de l’implication d’un sujet, d’un soi, d’un autos et de son mode de conduite, dans l’acte de vérité. C’est ce cercle de subjectivation et de production de vérité qui ouvre sur le lieu d’une « épreuve » et qui devient l’« opération » effective d’un sujet en rapport avec un monde. Le « spirituel » n’expulse donc pas le monde, mais l’inclut, le désignant comme une région essentielle que la subjectivation ne peut ni éviter ni assimiler. Nul doute que le « spirituel » prend, pour Foucault, toute l’extraordinaire ampleur conceptuelle de son acception hégélienne. Il implique le retour à soi et la distanciation de soi – le savoir de soi comme déprise* –, parce qu’il est, comme pour l’expérience de la conscience phénoménologique chez Hegel, un déplacement réflexif d’une certitude à une vérité, déplacement de la négation d’un savoir et d’un objet à l’apparition d’un nouveau savoir et d’un nouvel objet. Il est le « chemin de l’âme parcourant la série de ses formations [...] pour se purifier à l’esprit », il est « le chemin du doute, ou plus proprement [...] le chemin du désespoir », il est le mouvement de la négativité en laquelle le savoir s’expérimente comme différent du concept et « perd sa vérité », il est « la

16 pénétration consciente dans la non-vérité du savoir phénoménal, savoir pour lequel la suprême réalité est plutôt ce qui, en vérité, est seulement le concept nonréalisé »17. La conscience met à l’épreuve son savoir, dit Hegel, en trouvant elle-même et pour elle-même la « mesure » et la « matière ». Elle a une certitude et aspire à une vérité indépendante de sa propre certitude. Elle « paraît alors devoir changer son savoir pour le rendre adéquat à l’objet ; mais dans le changement du savoir, se change, en fait, aussi l’objet même ». Le « nouvel objet contient l’anéantissement du premier » et « se montre comme venu à l’être par le moyen d’une conversion de la conscience elle-même ». « Ce mouvement [...] que la conscience exerce en elle-même, en son savoir aussi bien qu’en son objet, en tant que devant elle le nouvel objet vrai en jaillit, est proprement ce qu’on nomme expérience »18. Le « chemin de l’âme » qui « se purifi[e] à l’esprit », ou, en d’autres termes, la critique que la conscience exerce sur son propre savoir, peut, en réalité, d’un point de vue hégélien, être considéré comme une ascèse — « ascèse qui est toute la Phénoménologie »19. Mais le « spirituel » est aussi le cercle qui lie le devenir sujet et le devenir substance, ou, en termes foucaldiens, la subjectivation éthique et le domaine concret de l’archive. « Le spirituel seul est l’effectivement réel ; il est [...]. » Et si cet être est la « substance spirituelle », « il doit être nécessairement cela aussi pour soi-même, [...] il doit être objet de soi-même et en même temps doit être immédiatement aussi comme objet supprimé »20. La question réside dans le fait d’« exprimer le Vrai, non comme substance, mais précisément aussi comme sujet »21. Car la « substance vivante est l’être qui est sujet en vérité ». C’est là le mouvement de la « simple négativité » ou la « duplication opposante » comme

17 « négation » d’une « diversité indifférente et de son opposition »22. Le devenir de l’esprit, en tant qu’il implique l’être sujet et l’être substance, dans l’inversion continue de la certitude et de la vérité, est une concrète « opération » qui, par conséquent, transforme un soi et un monde, un dedans et un dehors, mais qui, pour Hegel, parvient, dans la philosophie comme science du tout, à une réconciliation finale. Le « commencement », le principe, « est essentiellement Résultat, c’est-à-dire qu’il est à la fin seulement ce qu’il est en vérité »23. Pour Foucault, ce devenir, ou mouvement du spirituel, demeure dans la réflexivité du vivant qui se mesure à un monde, dans la tension inachevée du sujet et de la substance, dans l’oscillation entre certitude et vérité, parce que devenir sujet n’est jamais assimilation au concept d’un monde. La subjectivation est le devenir d’une vie morbide et raréfiée24 et le monde reste dans le « spirituel » parce qu’il est exposé au démontage diagnostique et à l’« actualisation » d’un temps présent que la philosophie, la vraie vie*, a le devoir de produire. L’hégélianisme du « spirituel » peut alors aider à comprendre à la fois le devenir de la vie singulière qui se fait existence et la production d’une attitude éthicopolitique qui affronte un monde. 2. À la fin des années soixante-dix, dans le contexte de ses analyses sur les formes de la rationalité politique, Foucault relit le Politique de Platon. Son objectif déclaré est, aux fins de définir les modes, les jeux d’alliances et les stratégies du pouvoir microphysique moderne, de montrer une distinction nette, dans le monde antique, entre la figure du berger et celle du politique : la conduite de la cité et, plus généralement, l’action politique ne peuvent être assimilées – dit-il, d’après le témoignage platonicien –