Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 18,30 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

Partagez cette publication

Publications similaires

Sylphes et Sylphides

de desjonqueres-editions

Les Angoysses douloureuses qui procèdent d'amours, une vision ambiguë de l'amour - article ; n°1 ; vol.42, pg 7-28

de BULLETIN_DE_L-ASSOCIATION_D-ETUDE_SUR_L-HUMANISME-_LA_REFORME_ET_LA_RENAISSANCE

Esthétique

de l'amour

Tristan et Iseut

Collection L'Ouverture Philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu' elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou ... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Dernières parutions

Olga KISSELEVA, Cybertart, un essai sur l'art du dialogue, 1998. Jean-Luc THAYSE, Eros et fécondité chez le jeune Lévinas, 1998. Jean ZOUNGRANA, Michel Foucault un parcours croisé: Lévi-Strauss, Heidegger, 1998. Jean-Paul GAUBERT, Socrate, Une philosophie du dénuement, 1998. Roger TEXIER, Socrate enseignant, de Platon à nous, 1998. Mariapaola FIMIANI, Foucault et Kant, 1998. Stéphane HABIB, La responsabilité chez Sartre et Levinas, 1998. Fred FOREST, Pour un art actuel, 1998. Lukas SOSOE, Subjectivité, démocratie et raison pratique, 1998. Frédéric LAMBERT, J-Pierre ESQUENAZI, Deux études sur les distorsions de A. Kertész, 1998. Marc LEBIEZ, Éloge d'un philosophe resté païen, 1998. Sylvie COIRAULT-NEUBURGER, Eléments pour une morale civique, 1998. Henri DREI, La vertu politique: Machiavel et Montesquieu, 1998. Dominique CHATEAU, L'héritage de l'art, 1998. Laurent MARGANTIN, Les plis de la terre - système minéralogique et cosmologie chez Friedrich von Hardenberg (Novalis), 1998. Alain CHAREYRE-MEJAN, Le réel et le fantastique, 1998. François AUBRAL et Dominique CHATEAU (eds), Figure, figuraI, 1999. Michel ROUX, Géographieet complexité, 1999.

Claude Sahel

Esthétique de l'amour
Tristan et Iseut

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris -FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

<9L'Harmattan, 1999 ISBN: 2-7384-7504-3

INTRODUCTION

Une interrogation est à l'origine de ce travail, et le traverse sous diverses formes: l'expérience amoureuse peut-elle être l'objet d'une appréhension conceptuelle qui ne trahisse pas sa nature essentielle? En un sens, c'est la déception devant la littérature théorique, philosophique ou autre, lorsqu'elle analyse les rapports amoureux. qui nous a fait parvenir à un parti pris de naïveté quant à la position de principe qui doit servir de "concept opératoire" : l'amour s'oppose à la haine, et ne peut lui emprunter ses moyens, ni s'y référer comme à un modèle. Proposition banale? Enoncé nécessaire pourtant, si l'on considère ce que la thématique de la guerre des sexes a produit de "moralisation" des rapports érotiques sous les espèces d'une prétendue politisation de ces mêmes rapports, étayée d'analyses empruntant au registre du pouvoir ses signes et son architecture, pour entreprendre libération des unes ou transformation révolutionnaire des autres, jusqu'au plus profond de l'intimité érotique. Que cette dernière soit un microcosme reflétant avec autant de. médiations qu'on voudra - la structure sociale, est une hypothèse qui ne se soutient que de l'évacuation préalable de la dimension amoureuse, dans la mesure où - et c'est là ce que nous posons - la méthode d'analyse des rapports sociaux ne peut se conserver identique lorsqu'elle s'applique à la constitution des modes de production ou au procès politique de subversion, d'une part, à l'intelligence de la vie amoureuse d'autre part. Non que nous contestions la détermination des rapports intersubjectifs, de la "vie privée", des comportements sexuels, "psychologiques", voire inconscients, par la structure sociopolitique qui, historiquement, les conditionne. Au contraire même: mais c'est précisément dans l'exacte mesure où cette détermination est efficiente, qu'elle exclut d'autant la dimension amoureuse, comme on le verra; car l'amour, qui n'est pas plus 5

une propriété "privée" que "publique", reste une parole inaudible lorsqu'on prétend la discerner dans le bruyant concert des désirs exhibés comme des revendications, injonctions ou forces en "rapport" avec des forces adverses. Il y a certes quelque témérité, sinon quelque ridicule, à vouloir comprendre l'amour, c'est-à-dire le cerner comme un quelconque objet intelligible. Aussi bien c'est cette entreprise de l'entendement qui projette les catégories de la critique sociale sur l'expérience amoureuse pour y introduire les normes et les critères d'évaluation nécessaires à une pratique "militante". La philosophie qui se défie des grands concepts réducteurs pour "penser tout le pensable" (V. Jankélévitch) jusqu'aux limites de l'ineffable se doit d'abandonner l'illusion qui consiste à importer des instruments, valides et fonctionnels à un niveau, mais parfaitement inefficaces à un autre. Car c'est par métaphore que l'on peut signifier l'amour en termes politiques, et une métaphore ne fait que substituer une signification à une autre sans nécessairement préciser l'une ou l'autre. Penser l'amour n'est pourtant pas un projet indéfendable, si l'on considère que "vivre ce que l'on pense et penser ce que l'on vit" (Sartre) est l'exigence permanente de l'attitude philosophique. On n'en jugera pas moins problématique la référence à Tristan et Iseut pour fonder ce projet; texte dont la composition elle-même alimente encore aujourd'hui de vigoureuses polémiques entre érudits spécialistes de la littérature médiévale, et dont la définition du genre même n'est pas évidente: roman, poème, mythe, légende? Le sens de l'œuvre est en effet tributaire de la catégorie dans laquelle on la range, en ce que celle-ci détermine une "lecture" spécifique. Nous avons dû ainsi confronter notre thématique personnelle à la complexité inhérente à l'œuvre elle-même, et affronter par là les difficultés d'une discipline d'abord étrangère, mais que la fréquentation des critiques a fini par nous rendre familière; même si notre lecture n'égale pas leur compétence, comme on s'en rendra rapidement compte: aussi bien ne prétendions-nous, en les consultant assidûment, qu'à établir dans les textes eux-mêmes notre interprétation.

6

Reste que nous prenons le risque d'assumer cette lecture en amateur de "littérature amoureuse", si l'on admet que chercher à "s'y connaître en amour" n'est pas interdit à la philosophie, et que l'on garde au terme d'amateur sa première acception. Personne ne niera que Tristan et Iseut soit un monument dans la référence subjective de ce genre d"'amateurs" ; au point qu'il nous semble qu'on ne peut entreprendre une lecture quelque peu informée des multiples textes qui ont donné corps à la légende, sans être tenté de la récrire soi-même, c'est-à-dire d'en reconstituer l'ensemble et l'unité; et c'est, qu'on le reconnaisse ou non, ce que fait toute interprétation du texte, même limitée à l'établissement de la littéralité de tel ou tel "narrème". Nous avons tenté quant à nous d'éviter ce qui est une tentation obligée, à savoir prendre le texte comme prétexte à l'élaboration d'une conception de l'amour indépendante et doctrinale. Laquelle existe, bien sûr, et nous en faisons si peu mystère que nous allons tout à l'heure la thématiser dans ses grandes lignes: nous montrerons ainsi nos cartes. Notre lecture du texte y rencontre donc en plusieurs points, mais non tous, et de loin, des confirmations de notre notion de l'amour: nous croyons n'avoir pas illégitimement forcé ces rencontres. C'est pourquoi nous avons fait le pari de confronter les diverses sources écrites les plus anciennes, souvent contradictoires entre elles, pour lire les sens possibles des épisodes qui nous semblent à la fois les plus caractéristiques de la légende et les plus contestés quant à leur interprétation. Nous avons donc été contraints d'abandonner les deux ouvrages qui nous servent d'instruments privilégiés de travail dans le premier chapitre, les reconstitutions modernes et globalisantes de J. Bédier et R. Louis, pour nous reporter aux référents primitifs, les textes de Béroul et de Thomas principalement. On ne s'étonnera pas de l'absence du Tristan und Isolde de Wagner en tant qu'objet d'analyse. Notre souci étant d'aller aux sources de ce qui est devenu un mythe, nous serions contraints d'accuser Wagner de falsification grossière du sens des textes primitifs, au profit d'une "doctrine" apparentée au romantisme allemand du XIXe siècle. Or telle n'est évidemment pas notre intention. Il nous faudra pourtant distinguer, à propos de 7

l'interprétation de l'''amour-passion'' qu'effectue Denis de Rougemont, ce qui relève de la légende écrite "authentique", et ce qui est le résultat d'une lecture influencée, de manière plus ou moins avouée, par le musicien allemand. Sans entrer dans une problématique historique et philologique qui n'est pas la nôtre, il faut pourtant savoir que les textes les plus anciens auxquels nous nous référons ne sont pas complets; il convient, pour l'intelligence de notre lecture, de désigner ceux qui nous ont servi et qui constituent le corpus classique de Tristan et Iseut: nous les citons selon un classement qui fait d'ores et déjà apparaître les "filiations", c'est-à-dire les deux "versions" qui traitent la légende d'une manière différenciée, et sur lesquelles nous aurons a revenir.
Version "commune"

Tristant, le poème allemand d'Eilhart d'Oberg (11901200). - Le fragment de Béroul (1170-1180) : il commence à la scène dite du "rendez-vous sous le pin" épié par Marc, et s'interrompt au moment où Tristan tue Gondoïne. - Le fragment dit de La Folie Tristan de Berne (1170) qui rapporte le voyage de Tristan "déguisé" en fou à Tintagel. Version "courtoise" - Les fragments de Thomas, composés de plusieurs manuscrits tronqués (1170-1175), qui commencent à peu près au moment de la séparation des amants et de l'exil de Tristan, puis suivent les divers épisodes de la légende jusqu'à la mort des amants. - La Tristan-Saga, écrite en prose norroise par Frère Robert (1226) qui est une imitation de Thomas, résumée mais complète. - Le fragment dit de La Folie Tristan d'Oxford (fin xue siècle) qui reprend les épisodes traités dans La Folie Tristan de Berne. - Tristan und Isolde, de Gottfried de Strasbourg, écrite au début du xnr siècle, qui s'interrompt au moment du mariage de Tristan. 8

-

_

Sir Tristrem,

poème anglais de la fin XIIIe siècle, qUi
blessure de Tristan.

s'interrompt

à la scène de la dernière

Nous citons Eilhart d'après la traduction de Danielle Buschingerl. Pour les textes de la version dite "courtoise" à l'exception de Thomas et de La Folie Tristan d'Oxford, nous avons utilisé le plus souvent les traductions contenues dans le livre de J. Bédier qui est une véritable somme de cette version. Quant aux autres textes, nous nous sommes référés à l'édition de J.C. Payen, Les Tristan en vers3, et le plus souvent à sa traduction, dont nous faisons accompagner le texte en ancien français, lorsque la lecture directe de celui-ci nous a paru utile ou simplement réjouissante. Comment lire Tristan? Nous avons délibérément abandonné, après quelques essais inopérants, l'utilisation de "grilles" à la mode, qui ne permettaient pas la mise au jour d'une problématique satisfaisante de l'amour: qu'il s'agisse d'analyses de type "bachelardien", qui nous semblent trahir leur inspirateur en constituant une symbolique figée et confuse, quand elles ne construisent pas un monstre théorique hybride, amalgame de surréalisme mêlé à la psychanalyse Gungienne par surcroît) 4. Nous avons également écarté, par méthode, le modèle de traitement analytique que Freud fait subir aux oeuvres littéraires, qui consiste à considérer le texte achevé comme un fantasme exprimant, d'une manière formellement analogue au rêve, les désirs refoulés de l'écrivain, ou reproduisant dans la fiction de grands drames psychologiques humains.

1- Eilhart von Oberg. Tristant. Edition diplomatique des manuscrits et traduction, Goppinger Arbeiten zur Germanistik, veriag Alfred Kümmerle, Goppingen 1976. 2- Le roman de Tristan par Thomas, 2 vol., Paris, Firmin Didot, SATF, 19021905. 3- Tristan et Yseut, Ed. Garnier Frères, 1958. 4- Sur la validité de telles analyses, cf. Gilbert Durand: Les structures anthropologiques de l'imaginaire, introduction à une archétypologie générale, 8e éd., Bordas 1981. 9

Sous le nom de "psychanalyse appliquée", - ou sans même problématiser la pertinence d'une telle "application"-, un discours philosophique soucieux du "goût du jour" se livre souvent à une utilisation métaphorique de concepts, élaborés dans une pratique clinique et thérapeutique, et transposés arbitrairement dans un registre théorique radicalement hétérogène. Que l'Inconscient soit "structuré comme un langage" ne constitue pas un alibi pour définir toute littérature comme un effet de l'Inconscient tel que Freud le définit. Encore moins peut-on s'autoriser de procédures propres à l'écoute d'un "analysant" pour déterminer les conditions de production d'un texte écrit selon des modalités évidemment différentes de celles de la parole proférée d'un divan. Il reste que d'une manière générale, il est tentant de discerner, dans la mise en place des personnages de la légende, des illustrations presque naïves des analyses freudiennes: et les psychanalystes seront libres de les reconnaître au fil de notre propre lecture. Mais on conviendra que, s'agissant d'un "beau conte d'amour et de mort", c'est une révélation d'une bien piètre originalité que de superposer au trio Tristan/Iseut/Marc le triangle oedipien. S'il faut absolument le dire, Tristan n'a pas respecté la loi du Père (Marc), il est resté fixé à une relation duelle imaginaire fusionnelle avec sa Mère (Iseut), ce qui bien entendu lui interdit tout investissement d'objets de substitution (il est impuissant avec Iseut aux blanches mains); et pour finir, une mort tragique, mais prévisible, signe l'échec de son accès à la normalité (et au "Symbolique", bien sûr). Nous laissons ce genre de récitation à ceux qui croient avoir trouvé une "entrée" efficace dans la connaissance d'un texte lorsqu'ils ont réussi à subsumer de manière plus ou moins forcée la particularité des personnages et la finesse des intrigues sous de grandes catégories, en définitive réductrices.

10

Les acteurs d'une tragédie représentent certes les fantasmes ou les désirs de l'auteur5, des lecteurs ou auditeurs. Mais précisément la représentation d'une réalité historique (Xœ siècle) qui n'est plus la nôtrej permet-elle une lecture qui évacue le rapport dialectique entre une société et le miroir de ses problèmes que lui tend le roman (genre tout neuf à l'époque)? Nous touchons ici le point où Tristan est un roman et un mythe, qui signifie à sa manière les réponses aux questions informulées qui nous agitent encore. C'est pourquoi la restitution authentique de l'histoire contée est un enjeu pour les différents poètes qui s'y sont essayés. Mais, pas plus qu'on ne comprend mieux Sophocle parce qu'on a lu Freud, on ne peut prétendre saisir le sens de l'amour tel qu'il apparaît dans Tristan sitôt qu'on s'émerveille de ce que les élaborations psychanalytiques y "fonctionnent". L'exercice de l'interprétation psychanalytique, selon sa propre norme, ne se soutient que de la "demande" formulée par un sujet. Et quand on supposerait implicite cette demande pour l'attribuer par principe à l"'auteur" d'un texte, l'entreprise s'avérerait rapidement désespérée puisque pour le roman qui nous intéresse ici, il n'y a pas un auteur, mais plusieurs. En effet, comme nous l'avons noté plus haut, nous prenons délibérément pour objet d'étude un corpus de textes tenus classiquement pour les plus anciens qui nous soient parvenus: ensemble hétéroclite de fragments interrompus, de récits romanesques, de poèmes versifiés qui sont les premières "versions" d'un modèle, "archétype de 1'''Estoire''. Ce modèle, aujourd'hui perdu, a permis des remaniements, des interprétations et des gloses, présentes déjà dans les textes primitifs du XIIe siècle, que nous nous appliquerons à confronter. Mais ce qu'il importe de souligner ici, c'est que le roman de Tristan et Iseut dont nous nous proposons d'établir une lecture pertinente, a ceci de remarquable qu'il n'existe pas. Qu'un texte absent ait pu engendrer, outre ses premières "versions" ou re5- Or celui-ci est ici pluriel, ce qui modifie la détermination problématique, comme on va le voir immédiatement. de la

11

formulations, des bibliothèques entières de critiques et de commentaires, et aussi une idée de l'amour référentielle dans le discours occidental, voilà un fait qui, par soi, suscite la curiosité. Il nous semble alors que sur ce point du moins, on devrait pouvoir tenter une application de l'attitude freudienne face à la névrose. Ce que nous suggérons n'est que l'hypothèse d'un parallèle entre cette attitude et la lecture que nous proposons, sans en tirer de conséquences quant à l'ontogenèse de la légende, ou la phylogenèse de l'imaginaire occidental. Freud constate, au cours de son travail d'écoute psychanalytique, que ce qu'on a pu appeler le "mythe individuel du névrosé" s'établit dans une "constellation" de productions psychiques organisées autour d'une "perte" irrémédiable, perte d'un sens que le discours du sujet exprime en le déformant. Il y a donc une déperdition du texte originaire, qui est la condition des opérations de réaménagement, de redistribution du texte perdu, au prix de permutations, glissements, déplacements d'investissements. Or, de quoi est constitué le matériel de notre objet d'étude, sinon de versions fragmentaires, d'adaptations, de reconstitutions, de renouvellements de l'Archétype perdu, inscription primitive de la légende? Les auteurs des textes primitifs dont nous disposons Béroul, Eilhart, Thomas, Gottfried - sont les organes d'un discours plurivoque, le plus souvent mutilé et discontinu, qui prétend dire en vérité et en sens tout ou partie du texte perdu; texte qui fonctionne dès lors, dans la tradition de la légende, comme le fantasme originaire dans la construction du mythe individuel. Non seulement les auteurs les plus anciens, mais les poètes, les cinéastes et les érudits modernes (Wagner, Bédier, Zwobada, Coteau, R. Louis...) redisent un sens ignoré, perdu, dont ils s'éloignent d'autant plus qu'ils en ont la nostalgie. En effet - et nous y reviendrons -, la récupération du texte est nécessairement tributaire de l'ancrage du poète ou du chercheur

12

dans le présent d'un système social, politique, idéologique, qui conditionne sa volonté d'atteindre une signification "lisible". De sorte que notre recherche est à son tour nécessairement déterminée par un tel ancrage, mais également par la dynamique de redite inaugurée par la perte de l'archétype. En d'autres termes, notre recours aux textes les plus anciens s'étaye d'un double souci : -écouter les écarts de discours, les absurdités, les répétitions, comme autant de signes de conflits, masqués par quelque formation de compromis entre la donnée aujourd'hui perdue et l'idéologie du conteur (elle-même produite par son insertion plus ou moins problématique dans la culture de son temps) ; -construire une lecture qui rende compte, non seulement de la signification la plus authentique possible de la légende, mais aussi de la nécessité des remaniements et des masques qui ont développé cette légende jusqu'à nous. Or, il est clair que ce souci, tout armé qu'il se prétend d'une volonté d'aller à la chose même, en évitant toute grille de lecture a priori qui ne produirait qu'illusion rétrospective, ne peut méconnaître les enjeux subjectifs qui président à la tentative d'explorer un sens exemplaire de l'amour. Cette "lecture impliquée" est donc bien aussi une reprise de l'écriture de la légende, et à ce titre elle entre dans la "constellation Tristan et Iseut"; à ceci près que sa place se veut déterminée par un ressourcement "averti", effectué dans un long détour à travers les discours qui l'ont précédée. Le travail de déchiffrement, auquel on peut prendre plaisir, n'est philosophique qu'à la condition de penser la rencontre problématique d'une expérience humaine subjective et de son expression culturelle, - littéraire dans le cas qui nous occupe. Si Tristan et Iseut est pour nous un objet d'étude, c'est que l'amour est une parole dont la modulation indéfinie, valorisée ou dévalorisée selon les points de vue, témoigne assez de l'importance et de l'ambiguïté. Or l'amour est omniprésent dans notre roman. Comment en effectuer la phénoménologie? Jusqu'à quel point peut-on l'abstraire de la continuité narrative? 13

Marie Delcourt6, analysant la lecture par Carl Robert de la légende d'Oedipe, distingue deux méthodes d'appréhension de ce mythe: celle de C. Robert, qui prend acte de la linéarité du récit, mettant en perspective les différents épisodes pour les lire comme "les chapitres d'un roman", et la sienne, qui vise à faire éclater le donné de la légende en éléments mythiques hétérogènes les uns aux autres. Elle exige d"'affranchir" les éléments mythiques de "l'armature biographique", car "les thèmes anciens ont été altérés par leur inscription dans les limites d'une vie humaine". Or, parmi ces thèmes qu'il s'agit pour M. Delcourt de restituer dans leur identité propre, les anciens narrateurs n'ont pas choisi, mais ont cumulé; ils les ont rassemblés "en une succession qu'il a bien fallu plier à la durée et à la vraisemblance". Ainsi la légende qui nous est parvenue est le résultat d'une sorte d'enfilade de séquences rapportées à une figure unique, le héros dans la tragédie. Constatant que certains épisodes sont des "doublets" les uns des autres, M. Delcourt y voit un "contenu religieux" identique, "l'idée unique" de l'habilitation au pouvoir. Ainsi, la "personnalité" du héros ne serait que le résultat plus ou moins adventice du regroupement d'événements d'abord disparates, et cristallisés après-coup en une individualité. M. Delcourt peut alors écrire: "il n'y a pas d'Oedipe primitif'. Ce qui est primitif, ce sont les thèmes qui, en s'articulant les uns aux autres, sont devenus d'abord les gestes d'Oedipe, puis sa vie et enfin son caractère. Une telle méthode d'analyse est rendue possible par l'existence d'une mythologie vaste et complexe, une iconographie attestant à des époques différentes des séquences définies qui, déplacées, déguisées, trahies, se retrouvent insérées dans l'unité de la légende d'Oedipe telle que les poètes tragiques nous l'ont d'abord fait connaître. Car cette analyse vise à restituer ces éléments constitutif eux-mêmes pour les faire dire leur sens propre en deçà de l'élaboration tragique. Pour une légende telle que celle de Tristan et Iseut, une telle analyse n'a pas encore été faite et, bien que nous nous y
6- Oedipe ou la légende du conquérant,
"Confluents", 1981. cf. Introduction, p. XXXII

éd. Les Belles Lettres, colI.
sq.

14

essayions quelquefois dans notre travail, la mener à son terme, c'est-à-dire à une "idée", du type de l'habilitation au pouvoir dans la légende d'Oedipe, ne semble guère possible: une telle "idée" est extrêmement définie dans sa forme et ne saurait être un analogon légitime d'une "idée" semblable dans notre légende; car si cette idée existe, elle est homogène à la notion d'amour qui surdétermine les textes que nous pouvons lire. Or il saute aux yeux que cette notion, dont on ne peut faire l'économie dans la lecture de Tristan et Iseut, ne peut être tenue pour équivalente formellement à celle du "pouvoir", terme dont la définition sociale est nécessairement pertinente à une époque historique déterminée. L'amour, notion "idéologique" entre toutes, n'est pas donné dans une structure sociale comme une institution, mais dans un ensemble de représentations subjectives, conditionnées autant qu'on voudra par des rapports institutionnels, mais qui ne prennent signification que par les références d'un vécu singulier, opaque en soi, ou dans une conception construite de l'affectivité, c'est à dire une doctrine. Une telle doctrine existe bien dans Tristan et Iseut, ou plutôt plusieurs doctrines s'y affrontent, puisque notre légende est l'enjeu de "menées" littéraires et idéologiques contradictoires. Reste qu'on peut extraire la notion de son cadre de référence pour la faire fonctionner comme un invariant significatif par luimême. L'amour n'est pas un réel: un objet manipulable par l'analyse ne fonctionne dans le texte littéraire que parce qu'il existe dans la symbolique singulière qui s'en empare; et si nous lisons Tristan, c'est que cette symbolique est aussi nôtre; elle n'est pas immédiatement celle des poètes du XXe siècle, dont l'intelligence est pourtant nécessaire pour déterminer l'authenticité de notre lecture, ni celle de l"'estoire", prototype perdu de la légende; encore moins celle des "aitheda" celtes, dans lesquels l'amour en tant que tel a une fonction assez analogue, toutes choses égales par ailleurs, à celle qu'on lui attribue dans les films d'espionnage ou les westerns; ce n'est pas non plus enfin la symbolique inhérente aux versions dites renouvelées, que nous lisons aujourd'hui en français moderne. Projeter la symbolique d'une subjectivité contemporaine dans le "beau conte d'amour et de mort" est donc la condition 15

d'une saisie réjouie de la notion d'amour qui s'y illustre; mais une subjectivité individuelle en vaut une autre, par définition, et ainsi il n'existe pas de vérité de l'amour qu'on puisse trouver à l'origine de la formation de notre roman, si l'on cherche bien un "socle" constitué par une "idée", elle-même significative d'une réalité sociale du type de l"'accession au pouvoir" dans la légende d'Oedipe lue par Marie Delcourt. L'intronisation est un "rituel juridique"; et le pouvoir politique est un réel, quel que soit l'imaginaire qui se nourrit des modalités variables du rite par lequel on y parvient. Mais pour dire l'identité de l'amour dans des pratiques aussi différentes qu'un rapt, une relation sexuelle, un échange d'anneaux, de mots, un hommage, un chant, etc., il faut bien constituer cette identité, et non la révéler, l'extraire de sa gangue ou l'obtenir par décantation. Cette difficulté est donnée d'abord a priori, parce que déterminée par la nature même de l'amour, dont la présence dans le texte en constitue la trame. Cette notion, parce qu'il n'en est pas de définition objective universelle, ne peut fonctionner comme norme d'évaluation des différentes séquences, ni de séries de séquences constituant le sens de la légende pour tel rédacteur particulier d'une version. Pas de définition normative: c'est que de l'amour on pourrait dire, toutes choses égales par ailleurs, qu'il est la "chose du monde la mieux partagée" ; l'expérience qu'en a chacun est d'une évidence subjective nécessairement aveugle quant à une éventuelle relativité à une définition extérieure. Chacun s'estime suffisamment "pourvu", lorsqu'il aime, et cette plénitude ne requiert pas de mise en rapport de l'expérience singulière avec, ni une expérience différente, ni une définition universelle. Ainsi cette chose la mieux partagée n'est pas plus partagée réellement que le bon sens, mais pour des raisons différentes: le bon sens cartésien est la raison qui est une et donc tout entière là où elle se trouve; elle est universelle et, comme norme du vrai et du faux, ne peut se juger elle-même. L'amour quant à lui est essentiellement particulier à l'expérience du sujet, et comme tel s'affirme simplement dans la parole amoureuse. En ce sens, le verbe aimer ne peut se conjuguer avec pertinence qu'à la première personne du singulier et à l'indicatif. 16

La notion n'a de validité qu'immanente à la subjectivité actuellement affectée de ce qu'elle nomme amour, identifiant la conscience de l'affect avec une signification évidente: le doute sur l'existence de l'affect est exclu par la nature même de celuici. C'est dire que l'amour ainsi perçu est strictement superposable à ce que l'on appelle d'une manière discriminante et restrictive" amour-passion", en ce qu'on entend par là de surabondance et d'excès. Mais les amants savent bien, avec Tristan et Iseut, qu'en amour comme en d'autres domaines, la vérité est aux extrêmes et non dans un quelconque milieu. Où donc en effet l'expérience-limite prendrait-elle de repères pour s'évaluer, elle qui s'éprouve davantage comme extase que comme rapport mesuré? C'est pourquoi une analyse extérieure de l'amour risque toujours de rabattre l'expérience sur un énoncé explicatif: et on verra que la singularité, la "trouvaille" propre de Tristan et Iseut, c'est d'évacuer toute "explication" par l'intervention du philtre. En effet, si l'on prétend distinguer le fait de l'idée, cette dernière, pour jouer le rôle d'un concept opératoire, doit être posée comme plus "vraie" que le simple vécu dont elle détermine le sens; une telle norme est non seulement étrangère, mais de nature contradictoire avec l'expérience qu'elle prétend expliquer. Ainsi s'avèrent inutiles les analyses qui tendent à substituer à l'expérience amoureuse une réalité définie comme son "sens", et démystifier par là l'illusion vécue: au principe de l'amour, il y aurait le sexe, ou le désir, ou l'Oedipe au sens freudien du mot - ou le plaisir, ou la volonté de puissance, ou Dieu, pourquoi pas? De toute manière, une instance autre et déterminante. La différence ainsi introduite exige de "remonter" du fondement à l'imaginaire vécu en suivant le chemin qu'une nécessaire "ruse" avait construit comme un labyrinthe: ruse de l'espèce pour Schopenhauer, ruses de l'inconscient ou du "prêtre", peu importe; le nom du Malin, comme on sait, est légion; il s'agit de mettre au jour les séries de masques, déguisements, représentants, leurres, qui séparent le "vrai" sens, naturellement méconnaissable aux yeux du sujet amoureux, de l'évidente signification que celui-ci attribue à son être.

17

Si donc "la subjectivité est la vérité", de quel jugement l'amour peut-il être l'objet? Sa réalité n'exclut-elle pas tout discours sur elle, qui renverrait à un objet différent? L'amour est unique et non répétitif, dans l'expérience du sujet: il ne peut être affecté d'aucun prédicat qu'il n'engloberait dans sa propre nature. Ainsi ce curieux objet semble appeler la posture parménidienne comme seul discours qui le vise: de l'être on ne peut dire qu'une chose, c'est qu'il est. Et de l'amour, le sujet ne peut dire qu'une chose, c'est qu'il l'habite. Mais il faut aller plus loin: l'évidence subjective qui écarte les réductions gnoséologiques de l'expérience amoureuse exclut également la conscience d'un devenir de cette expérience, c'està-dire la possibilité d'une modification de l'état amoureux en autre chose que ce qu'il est. Une modification serait le non-être de l'évidence actuelle, différence dont on a vu qu'elle ratait
<

l'expérience amoureuse subjective. Si donc le devenir est
inconcevable et que la répétition ne constitue pas l'amour vécu, il faut dire que le temps lui-même n'en/ait pas partie. Rien d'étonnant, à y regarder de plus près. C'est la distance d'une mise à l'écart du sentiment par le sujet qui permettrait, non seulement l'évaluation et le jugement, comme on l'a vu, mais la mise en perspective d'une succession d'états "psychologiques" différenciés; or cette conscience n'est-elle pas l'effet d'une conscience d'autre chose que du sentiment, c'est à dire de ce qui l'entoure comme un décor en n'étant pas elle? - Si l'on appelle "social" l'ensemble des conditions d'existence mondaine de l'amour, il faut reconnaître du même geste que ces conditions sont aussi nécessaires à l'existence réelle des individus que très exactement inefficientes quant à l'émergence ou à la permanence de l'amour. A-t-on jamais vu un individu déterminé de l'extérieur à aimer, s'il n'aime pas, ou à ne pas aimer, s'il aime? C'est la mesure du rapport entre le sujet amoureux et son dire, comme du rapport entre l'expérience subjective actuelle et autre chose qu'elle, qui est ici impossible: le passé vide d'amour est autre; l'avenir n'entre pas dans l'expérience amoureuse en tant que tel; les rapports aux autres n'entament pas la transitivité pure et simple de l'expérience vécue par un sujet vers son objet d'amour. Dire âinsi que la 18

relativité est contradictoire avec l'amour, c'est dire qu'il est absolu ou qu'il ne l'est pas. L'être de l'amour, c'est la discontinuité et l'excès: jamais trop. Cet étrange statut de l'amour, il nous faut maintenant le confronter avec son expression dans Tristan et Iseut: puisque nous avons décidé de lire le texte, entrons dans son monde particulier; avec l'authenticité de la légende, nous rencontrerons peut-être de nouvelles questions.

19

PREMIÈRE PARTIE

La place de Tristan dans la littérature romanesque du XIIe siècle

CHAPITRE PREMIER Un héros malgré lui
Pour cette étude particulière, nous ne nous sommes référés qu'à la version de J. Bédierl et à celle de M. René Louis2 , comme aux deux textes les plus commodes pour une présentation unifiée de l'histoire. Mais on va voir que, même à l'intérieur de ces deux textes, synthèses érudites des diverses sources de la légende, des obscurités demeurent quant au sens des actions et des personnages, voire des contradictions relevées par ces deux auteurs eux-mêmes, du reste, ainsi que par d'autres critiques. Or, ce sont ces obscurités, ces contradictions, ces écueils, qui sont les points d'appui principaux de notre analyse. Nous sommes allés chercher au plus lointain des sources connues de la légende des éclaircissements, et bien souvent nous n'avons trouvé que des difficultés supplémentaires. La cause principale de ces difficultés réside dans l'absence de modèle conservé de ce que fut l"'estoire" dans sa version première. Perte indépassable, si l'on en croit les centaines de commentateurs et philologues qui se sont lancés à sa recherche; perte providentielle, également, puisque, outre les variantes qu'elle a rendues possibles avec une légitimité aussi probable chez les différents auteurs légitimité dont les travaux de J. Bédier ont tracé d'abord les limites scientifiquement assignables - , elle nous permet, nous plaçant d'emblée au milieu de récits parents mais "brouillés", de travailler précisément ces différences, ces écarts, ces ruptures de sens, sans souci d'une reconstruction historiquement valide d'un modèle hypothétique.
1- Le Roman de Tristan et Iseut, Ed. d'Art N. Piazza, 1946; en abrégé dans notre texte: Bédier. 2- Le Roman de Tristan et Iseult, Le livre de Poche, 1972 ; en abrégé: Louis. 23

Nous renvoyons, pour la consultation simultanée des différentes versions sur les points analysés, au travail reconnu fondateur de J. Bédier, Le Roman de Tristan Par Thomai .. ce livre constitue en effet, outre le fragment de Béroul et les versions s'y rattachant, le seul ensemble des textes qui, autour de Thomas, nous renseignent sur les commencements de notre héros: la Saga norroise, Tristan und Isolde de Gottfried de Strasbourg, le Sir Tristrem en anglais; nous les citerons ça et là, dans notre texte, en donnant les références de l'ouvrage de J. Bédier. Nous nous sommes intéressés principalement ici à la première partie de la légende, du début à la scène du philtre; nous y avons repéré plusieurs thèmes, dont la particularité réside dans leur réitération à travers différentes séquences du récit qui apparemment ne renvoient pas l'une à l'autre: un peu comme un module mélodique dont on percevrait la permanence à travers les élaborations variées d'une œuvre musicale. De ces thèmes, retenons les quatre suivants: - I) Le rapport étrange que le héros entretient avec la réalité, qu'il s'agisse de l'ordre social extérieur, ou de sa propre existence manifeste: autant dire, le problème de son identité. - 2) A l'intérieur du monde où évolue Tristan, une figure insiste à travers plusieurs personnages, celle du Père, qui cristallise des interrogations du jeune homme. - 3) En particulier, celui qu'il nomme à plusieurs reprises son "père" - et nous aurons à revenir sur ces guillemets métaphorisants -, le roi Marc, engage avec Tristan des relations que l'analyse révèle bien différentes de celles, explicites, d'oncle à neveu ou de suzerain à vassal. - 4) Enfin, nous mettrons au jour, à travers les premières prouesses de Tristan, une structure essentielle dans cette partie de l'existence du héros, qui renvoie au problème de son identité en en proposant une des clefs. Ce dernier thème unifie ainsi l'ensemble de la première partie du roman: l'identité de Tristan, problématique dans l'analyse du premier thème, se définit ici comme résultat
3- Op. cit. En abrégé dans notre texte: Bédier Thomas. 24

ajourné d'une initiation; du moins cette initiation semble être le fil conducteur de la question qui traverse les quatre thèmes, le schéma qui les subsume. Car si les thèmes I et 2 sont évidemment liés, le thème 3 est une espèce de sous-ensemble du thème 2, et le thème 4 reprend le premier en achevant ce qui y était indiqué.

Un enfant sans feu ni lieu

L'une des dimensions fondamentales du personnage de Tristan réside dans la position incertaine où il se trouve vis-àvis du pouvoir juridique: il est socialement investi d'une autorité légitime sur sa terre, le Loonois, dont son père Rivalen était roi, et auquel il succède. Mais déjà, cette succession est problématique. La souveraineté de Rivalen sur sa terre, donnée dans la version de Bédier comme dans celle de Louis comme un fait évident, légitime, est présentée dans le poème de Gottfried de Strasbourg comme le résultat d'une guerre contre le duc Morgan, alors seigneur du pays, guerre dont Rivalen prend l'initiative - "fut-ce nécessité ou démesure? Je ne sais" avoue Gottfried4 - et dont il sort victorieux. Une trêve s'ensuit, qui n'est pas la paix, et ne transforme pas plus ce fait accompli en occupation légitime du territoire. De sorte que, lorsque plus tard Morgan partira en guerre contre Rivalen et le tuera, sa campagne de reconquête n'aura pas plus de "félonie" que la guerre de Rivalen. Et comme il faut bien que ce petit jeu d'expéditions militaires prenne fin, c'est par le meurtre de Morgan que Tristan vengera son père et rétablira ce qu'il prend un soin appuyé à nommer "son droit". Pourquoi s'attarder sur une légitimité politique dont on doit bien reconnaître qu'elle importe peu à l'économie globale de l'histoire, au point que Bédier, dans sa reconstitution, a tenue pour acquise d'emblée la légitimité de Rivalen et de Tristan sur
4

- Tristan

und Isolde, éd. Wilhelm Herz, 1901, V. 333-335; cité in: Bédier
.

Thomas, J, p.3.

25

le Loonois ? C'est que la souveraineté sur le Loonois représente une part de l'identité sociale de Tristan telle que le roman la constitue. Or le discours de Tristan, lorsqu'il est explicite, souligne, encadre même son "droit" au sens fort du terme, pour mieux rejeter Morgan, son rival, dans le camp des réprouvés, des félons. Mais on a vu que si Morgan est effectivement son ennemi, il n'est pas plus injuste que Rivalen pour autant. Le discours revendicatif de Tristan a donc tous les airs d'une dénégation de la réalité au profit d'une moralisation de ses propres entreprises. A cet égard, le discours de Morgan, rapporté par Bédier et repris au Sir Tristrem, est limpide:
.. Je vois que tu es beau chevalier. Mais tu prétends que je dois te donner une terre, que je retiens ton pays à tort, et que j'ai égorgé ton père. Je ne puis comprendre cette plainte; je crois voir seulement que tu me cherches noises... Si tu prétends à reconquérir la terre, reprends-la donc par la force: car, ce que tu appelles ta terre, à tort ou à droit, je le retiens et le garde. Quant au grief d'avoir tué ton père,... jamais je ne daignerai le démentir ou le cacher devant toi. 5

On ne peut dire plus simplement la réalité: il s'agit de rapports de force, réalité de fait que le duc Morgan reconnaît; - n'y mêlons pas la Justice, car elle est d'un autre ordre et n'a rien à y faire. Tristan se présente donc comme un champion du Droit, de la Justice, de l'ordre, malgré - ou à cause de - l'incertitude où il se trouve relativement au sens des événements historiques qui ont précédé ou accompagné sa naissance. Il a même une sorte de passion pour la Justice. Pour s'en convaincre, il n'est que de se reporter au discours que Gottfried et le Sir Tristrem mettent dans sa bouche, lorsque le Morholt vient à Tintagel chercher le tribut:

5- Bédier

Thomas, I, p. 66.

26

Ce tribut vous a été imposé par force, contrainte et démesure, et vous avez malgré vous subi cette violence... Mais force n'est pas droit, force est outrage et injustice... l'on ne tient pas à droit ce que l'on a pris par force... Puisqu'il faut force contre force, que celui qui le pourra le mieux impose son pouvoir,. nous voulons montrer à cet homme que les Irlandais 6 prennent l'injuste pour lejuste. Long discours, dont nous n'extrayons que quelques formules; discours didactique, laborieux, sur un thème que l'on croirait lire dans Rousseau, par lequel Tristan flatte les Comouaillais vaincus et couards devant le champion d'Irlande, en les assurant que le droit, du moins, se trouve de leur cotél ; discours par lequel Tristan anticipe également la valeur qu'il entend donner à son acte, à savoir le meurtre de Morholt, qui suit immédiatement après: meurtre commis dans un combat singulier, certes, mais où justice et morale n'ont aucune place, sinon celle que leur donnent les paroles de Tristan. Pour que les conteurs (Gottfried et l'auteur de Sir Tristrem) attribuent à Tristan un tel souci de légitimation, et mettent ainsi dans le même personnage l'attrait pour celui qui est toujours présenté comme le héros positif du récit, et la justice qu'il prétend défendre, il fallait bien que l'idée de droit, de légitimité, fût perçue aux XIIe_XIIIesiècles comme une valeur en soi. Mais la simple lecture attentive des événements rapportés dans le récit exclut la présence d'un tel sens dans la réalité des actes effectifs de Tristan; nous sommes donc fondés à disjoindre le sens de ces actes du discours qui les justifie dans la bouche du héros. Reste ce discours lui-même, affirmation de légitimité quant à l'origine sociale, position politique de celui qui le prononce; revendication passionnée d'une justice absente, légitimation "panique", pourrait-on dire, de ses actes par le sujet.

6- Cf. Bédier Thomas, l, p.81-82. 1- Nietzsche y aurait vu un bel exemple de transmutation des valeurs par la morale des esclaves... 27

Ainsi, donner sens à son existence, et un sens légitime, conforme à un ordre incontestable parce qu'idéal, telle apparaît l'exigence du jeune Tristan, exigence étayée par le manque de son objet dans la réalité, sa réalité historique personnelle, puisque sur ce premier point, l'origine socio-politique du héros, rien n'est moins certain que la légitimité qu'il s'acharne à revendiquer. Son origine "familiale" est tout autant problématique. En effet, pour Bédier, Rivalen épouse Blanchefleur lors de son séjour en Cornouailles, pour aussitôt mourir au combat contre le duc Morgan qui, nous dit-on, profitait de son absence pour investir ses terres. Tristan naît donc orphelin de père, et immédiatement après devient orphelin de mère. Pour R. Louis, Rivalen, pressé par la guerre contre Morgan, n'a pas le temps de convoler en noces autres que religieuses: il se marie devant Dieu, selon "la loi de Rome", mais remet à plus tard le mariage "civil" : "une fois délivré des embarras que vous cause le duc Morgan, vous célébrerez des noces grandes et riches et vous la prendrez publiquement en légitime mariage devant votre parenté et votre baronnage" conseille à Rivalen son maréchal Rohalt le Foitenant2. Mais ce mariage "légitime" ne sera jamais prononcé: Blanchefleur meurt en couches pendant que Rivalen (re)conquiert ses terres. De sorte que Tristan, dans cette version, est "religieusement" fils du roi de Loonois, mais non reconnu légitimement par ses féaux. Tristan ne régnera pas effectivement sur sa terre de Loonois avant longtemps: pour Bédier, après avoir été recueilli par Marc puis reconnu quelques années plus tard par son oncle, Tristan retourne en Loonois occupé par Morgan, le tue et recouvre ses terres, pour aussitôt les donner à Rohalt le Foitenant, en ses termes: A Rohalt que voici, j'abandonnerai ma terre: père, vous la tiendrez, et votre fils la tiendra après vous. On notera d'ores et déjà l'emploi du terme "père", énoncé dans une acception métaphorique certes, comme signifiant plus affectif que juridique. Reste que Tristan abandonne par là son
2- Louis, p.5.

28

pouvoir affectif sur son fief. Mais nous reviendrons plus en détail sur ce passage. Dans la version de R. Louis, Rivalen est tué par Morgan lorsque Tristan a quinze ans. Celui-ci quitte alors sa terre pour se mettre au service de Marc, en Cornouailles, et ne remet plus les pieds chez lui. L'ascendance de Tristan n'a donc pour fonction, dans la version de Bédier comme dans celle de Louis, que d'établir la noblesse de sang du héros, tout en dramatisant sa destinée qui le prive de l'exercice du pouvoir politique auquel son lignage lui donnerait pourtant droit. Ainsi est constituée la figure de Tristan comme chevalier errant, prince sans terre, dont le titre sans effet réel confère à son détenteur une noblesse pure et abstraite, un prestige nominal qui s'épuise dans la seule valeur de l'individu Tristan. Le jeune homme s'avère ainsi reproduire le modèle du héros mythique, enfant de père royal, abandonné à sa naissance et sauvé du danger (dans notre roman, par Rohalt), au prix d'une méconnaissance de son origine réelle, jusqu'à reconquérir une identité glorieuse mais tragique. Comment ne pas songer ici à ce que Freud définit comme la destinée-type du héros mythique? "Le héros est né de parents de haut rang; c'est, en général, un fils de roi. Sa naissance est précédée de graves difficultés, par exemple, une période d'abstinence ou de longue stérilité; ou encore, les parents, entravés par des interdictions et des obstacles extérieurs, ont dû entretenir l'un avec l'autre des relations clandestines." 3 On se souviendra à ce propos que Rivalen et Blanchefleur ont eu en Cornouailles des relations dont la clandestinité ellemême est équivoque, comme on le verra plus loin. Freud continue:

3- S. Freud, MoIse et le monothéisme,

éd. Gallimard, coll. Idées, 1971, p.12.

29

Un pour Un
Permettre à tous d'accéder à la lecture
Pour chaque accès à la bibliothèque, YouScribe donne un accès à une personne dans le besoin