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Éthique

De
419 pages

J’appelle cause de soi-même, causam sui, la chose dont l’essence emporte l’existence, ou bien ce que nous ne pouvons concevoir autrement que comme existant.

* J’appelle finie en son genre une chose qui est bornée, ou qui peut l’être par une autre chose de même nature qu’elle. Par exemple le corps est fini en son genre parce que quelque corps que nous imaginions, nous pourrons toujours en concevoir un plus grand que celui que nous aurons imaginé, et ce corps plus grand étant de la même nature que le premier qu’il formera, il est vrai de dire que le corps est fini en son genre ; de même une pensée est bornée par une autre pensée.

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Baruch Spinoza

Éthique

A MONSIEUR

 

 

CANTINELLI

 

ÉCAIRE DE LA VILLE DE LYON

 

 

 

 

En témoignage d’affectio

 

 

F.C. D’I.

INTRODUCTION

L’ouvrage que nous publions d’après un manuscrit récemment légué à la Bibliothèque, municipale de Lyon est sans doute la première traduction française de l’Éthiquea. Son existence nous a été révélée par notre ami M.R. Cantinelli, bibliothécaire de la ville de Lyon. C’est à lui que nous devons de lire une version française de l’Éthique dans la forme qu’elle pouvait prendre pour les contemporains de Spinoza. Ce travail nous a paru digne d’être connu, non seulement parce que pour l’histoire du Spinozisme il y a là une donnée qui ne doit pas être perdue, mais encore parce que cette traduction, entreprise dans la période qui comprend les dernières années du XVIIe siècle et le début du XVIIIe siècle, présente par elle-même un intérêt réel. Entre son auteur et Spinoza il y avait, à défaut des profondes affinités qui exigent l’égalité intellectuelle, l’ardente sympathie du disciple pour le maître. Si l’estimable traduction d’Émile Saisset nous laisse souvent déçus, c’est un peu parce que l’hostilité loyale du spiritualiste français à l’égard de Spinoza a contribué à lui rendre étrangère la pensée du philosophe.

En outre, un contemporain, alors même qu’il est incapable de pénétrer dans l’intimité absolue d’une pensée comme celle de Spinoza, perçoit des nuances délicates qui plus tard s’altéreront et, pour exprimer des préoccupations semblables, trouve spontanément les équivalents les plus heureux. C’est cette impression d’un contact plus direct avec Spinoza que nous donne souvent la traduction de Boulainvilliers.

Enfin, elle doit à la personnalité de son auteur un intérêt qui dépasse la simple curiosité. Elle est l’œuvre d’un homme qui a eu au XVIIIe siècle une grande célébrité, qui a combiné en lui d’une manière imprévue les aspirations vers l’avenir et un respect presque religieux du passé et qui, malgré des préjugés et des erreurs, a préparé l’œuvre des novateurs. C’est le comte Henri de Boulainvilliers. Son nom est indiqué dans le manuscrit de Lyon et nous avons pu, non sans quelque peine, vérifier l’exactitude de cette attribution. La popularité de Boulainvilliers a été si grande au XVIIIe siècle et tant d’auteurs se sont prudemment abrités sous son nom que le doute était permis. Ce qui met fin à toute incertitude sur l’origine du manuscrit que nous publions ce n’est pas seulement la comparaison directe des manuscrits de l’auteur, mais ce sont des preuves d’un autre genre. On sait que Boulainvilliers a écrit sous le titre peu sincère de « Réfutation » une apologie du système de Spinoza ; or nous avons retrouvé entre ce livre et la traduction de l’Éthique des ressemblances si précises qu’elles révèlent une origine identique. Boulainvilliers a dû écrire cette traduction, non pour la faire connaître au public, mais pour sa propre utilité. Comme il avait formé le projet de rendre le système de son maître plus accessible à tous ceux qu’éloignait l’appareil mathématique de l’Éthique, il a voulu préparer pour lui-même les matériaux de cette exposition et rapprocher en quelque sorte de la forme de sa pensée l’œuvre de Spinoza. C’est pourquoi l’on sent dans cet essai l’effort ardent et assez souvent heureux, pour rendre plus concrètes, plus vivantes, les idées de l’Ethique.

A travers cette traduction nous pouvons entrevoir cette pensée secrète de son auteur : rendre l’œuvre de Spinoza intelligible à ses contemporains et se servir de son système pour le triomphe de ses propres idées. Comment Boulainvilliers a-t-il été conduit à concevoir un tel projet, et dans quelle mesure l’a-t-il réalisé ? C’est pour répondre à ces questions que nous voudrions essayer de marquer ici les traits essentiels de sa personne et de son œuvre.

I

Henri de Boulainvilliers était né à Saint-Cère, en Normandie, le 21 octobre 1658. Les Boulainvilliers prétendaient descendre des anciens rois de Hongrie Buda et Etienneb ; ils revendiquaient la même origine que les seigneurs de Croy et de Coucy ; en tous cas leur noblesse était authentique et dès 1475 un Boulainvilliers recevait du duc du Bourbonnais et d’Auvergne le gouvernement du comté de Clermontc, Chez Boulainvilliers l’orgueil du nom s’était transformé en un sentiment très élevé des traditions d’honneur et des devoirs que la naissance impose. « Quand on croit devoir beaucoup à son nom et au sang qui nous a fait naître, écrivait-il, on prend rarement des sentiments qui y fassent déshonneurd. » Par cette fierté s’expliquent en partie ces théories sur la féodalité qui parurent dès lors un peu étranges et qui reflètent, non des préjugés superficiels, mais les plus intimes tendances d’une certaine individualité.

Nous ignorons complètement le premier milieu dans lequel Boulainvilliers grandit. Nous ne trouvons dans son œuvre que de rares allusions à sa famille et elles sont en général empreintes d’une certaine tristessee. A onze ans il entre au collège de Juilly : il y devait rester jusqu’à sa seizième annéef. A partir de ce moment nous pouvons, sinon retracer complètement, du moins deviner son développement intellectuel et découvrir les influences les plus décisives qui durent agir sur lui. C’est à Juilly que lui fut révélée sa vocation d’historien et c’est là peut-être aussi que ses premiers doutes religieux s’éveillèrent. Les fondateurs de l’Oratoire avaient rêvé de concilier la ferveur de la foi avec le libre développement de la raison. Ils avaient placé leur ordre sous la protection du Dieu de toutes les pensées : « Dominus sententiarum et ipsi præparantur cogitationesg. » Aucune société religieuse n’a jamais reconnu au même degré la valeur de la science, aucune n’a eu pour la pensée le même respect, le même enthousiasme. L’activité intellectuelle de l’Oratoire n’est pas seulement attestée par les noms glorieux de Malebranche et de Richard Simon ; elle est surtout démontrée par les persécutions incessantes auxquelles les maîtres de l’Oratoire furent exposés. Le reproche d’hétérodoxie leur était sans cesse adressé. On les accusait de défendre le Jansénismeh. Quand le Cartésianisme fut proscrit, c’est dans les collèges de l’Oratoire qu’il trouva ses plus fermes défenseursi. Le récit de certaines périodes de l’histoire de l’Oratoire au XVIIe siècle n’est dans le livre du cardinal Perraud qu’une longue plaintej. Mais pour nous qui pouvons suivre sans trouble intérieur ces épisodes d’une pensée qui veut vivre, au risque de s’égarer parfois au delà des limites du dogme, nous avons le droit de dire que l’Oratoire est dans l’histoire religieuse du XVIIe siècle une admirable exception et qu’entre un scepticisme superficiel et une orthodoxie ombrageuse il fut un refuge où s’abritèrent beaucoup de belles intelligences et de nobles caractères.

La période pendant laquelle Boulainvilliers vécut à Juilly devait être particulièrement favorable à l’éveil de sa pensée. Le Cartésianisme n’apparaissait pas encore comme une doctrine dangereusek et Richard Simon, qui enseignait alors même au collège de Juilly, préludait à ces admirables travaux de critique biblique dont Bossuet devait plus tard s’effrayerl. Au Cartésianisme Boulainvilliers dut sans doute ce besoin de clarté absolue qui est le trait dominant de son tempérament intellectuelm. Cette même audace intellectuelle, jointe à un sentiment très délicat des nuances, il les retrouvait dans Richard Simon, et ce fut là probablement le maître auquel son biographe Moreri fait allusion et qu’il n’ose pas nommern.

La vie qui l’attendait, après les années d’étude, était tracée d’avance. Comme la plupart des jeunes nobles ses condisciples, il n’avait qu’une ambition : conquérir les hauts emplois militaireso. Mais l’avenir sembla se fermer tout à coup pour lui : son père mourut en laissant les affaires de sa famille dans un désordre extrême. Ce fut pour Boulainvilliers une immense déception dont nous trouvons dans presque tous ses écrits la répercussion douloureusep. Et pourtant cette catastrophe eut sans doute pour son avenir intellectuel des conséquences très heureuses. Confiné dans sa terre de Saint-Cère, voué à d’obscurs devoirs, il se replia sur lui-même, et il concentra sur une vie de pensée une ardeur qui se serait dispersée et peut-être éteinte si ses rêves de jeunesse s’étaient réalisés. Il avait pris l’histoire comme centre de ses études et de ses réflexions, mais par l’histoire il rejoignait la théologie, la philosophie et il atteignait aussi les chimères de l’astrologie. Il avait rédigé des journaux de ses lectures, que nous avons vainement recherchésq. Tout ce qui avait traversé cet esprit étonnamment curieux était fixé sous forme d’extraits, de réflexions, formant des recueils considérables, ou bien encore suggérant des essais d’ouvrages vite abandonnés pour d’autres projets et où se révèlent une ardeur toujours juvénile, une fraîcheur de pensée et comme un élan incessant vers la vérité. Pendant quelques années l’éducation de ses enfants offrit à sa passion intellectuelle un objet plus direct et il composa pour eux des ouvrages historiques dont la valeur didactique nous semble douteuse, mais qui attestent chez leur auteur une étendue de connaissances et un sens profond de l’histoire qui, au XVIIe siècle, ont été rarement égalésr. Un moment vint cependant où toute cette agitation intellectuelle parut s’orienter vers l’action. On sait quelle tristesse assombrit les dernières années du règne de Louis XIV, et quelles espérances l’avènement si impatiemment désiré du duc de Bourgogne faisait naître. Boulainvilliers, qui a écrit des pages très dures sur le gouvernement du vieux rois, était parmi les réformateurs qui s’efforçaient de préparer la transformation prochaine de la société française. Ses études, sa fierté héréditaire, des souffrances secrètes le tournaient vers le passé et lui imposaient en quelque sorte la forme de son rêve. Comme il croyait avoir découvert par l’histoire que toute la grandeur de la France était l’œuvre de la féodalité, il était persuadé que le relèvement de la noblesse, moralement et socialement abaissée, était l’unique remède aux maux présents, et il se fit l’apôtre de ce rêve chimériquet. C’est la pensée qui forme l’unité de tous ses écrits et qui, à travers les erreurs d’une thèse paradoxale, fait surgir dans son œuvre tant de pages ingénieuses et vivantes auxquelles pensait Montesquieu quand il jugeait et condamnait ses théoriesu.

Mais, si ardentes qu’aient été ces espérances, elles ne modifiaient pas l’attitude extérieure et comme le dessin immuable de cette vie. S’il eut d’un réformateur toute la passion, du moins il la concentra dans ses écrits dont la publication fut d’ailleurs postérieure à sa mort. Il apparut toujours à la foule de ses contemporains comme un homme un peu étrange, provoquant une curiosité quelquefois blessante par des recherches astrologiques qui étaient la faiblesse de ce grand esprit, et qui n’étaient dans sa vie intellectuelle que la persistance d’une illusion de sa jeunesse dont il apercevait parfois le néant. Peut-être aussi étaient-elles simplement un voile commode pour des idées qui, présentées sous la forme de rêveries bizarres, échappaient plus facilement à la persécutionv. Saint-Simon, qui a connu Boulainvilliers dans les dernières années de sa vie, parle de lui avec un accent de sympathie et une nuance de respect très rares et très appréciables chez un observateur aussi peu bienveillantw. Il nous le dépeint modeste, presque timide, cachant avec soin un savoir immense, n’ayant d’autre passion qu’une curiosité insatiable qui le portait « à écumer toutes les nouvelles » et pour lui cette curiosité n’était que l’attente anxieuse de l’astrologue cherchant dans les événements de chaque jour la confirmation de ses prédictionsx. Mais, dans un cercle plus étroit, Boulainvilliers était mieux connu. Il était très lié avec le maréchal de Noailles, l’un des rares personnages qui eussent osé résister à Mme de Maintenon et braver non seulement la colère des Jésuites mais encore le suprême malheur de la disgrâce royaley. Il était l’âme d’une petite société de libres chercheurs, d’historiens, de savants qui se réunissaient chez le duc de Noailles afin de se communiquer des idées qui partout ailleurs auraient été souvent puniesz. Ce fut lui qui protégea les débuts de Fréret et l’imposa aux historiens de son tempsaa. Il exerçait certainement sur une élite une action discrète mais toute puissante qui nous aide à comprendre la popularité soudaine qui suivit sa mort, qui fit de son nom l’un des plus glorieux du XVIIIe siècle et qui le fit choisir pour tant de supercheries littérairesab.

Mais on peut dire que Boulainvilliers lui-même n’avait pas désiré une renommée aussi retentissante et qu’elle l’aurait probablement mécontenté. La destinée l’avait condamné à une vie de gêne, de dévouement résigné que le recueillement intellectuel consolait de tous les espoirs perdus. Cette existence, il l’accepta jusqu’au bout avec la préoccupation de glisser inaperçu parmi ses contemporains et jusque dans sa mort il traduisit par son attitude ce désir d’effacementac. Si, encore aujourd’hui, il reste à beaucoup d’égards une énigme pour l’historien, c’est parce qu’en lui se combinèrent à un degré vraiment exceptionnel l’audace intérieure de la pensée et l’extrême réserve de la vie extérieure. Il est temps maintenant de pénétrer dans l’œuvre qui, seule, nous livrera entièrement le secret de cette physionomie singulière.

II

Ce qui nous frappe tout d’abord dans l’œuvre de Boulainvilliers c’est son étonnante variété. Les recherches historiques conduites dans toutes les directions, la métaphysique, la théologie, les mathématiques, la physique, l’alchimie s’y rejoignent de la manière la plus imprévue. Beaucoup de ces écrits sont perdus ; quelques-uns seulement ont été publiés : ce sont surtout des ouvrages historiques. Des manuscrits ou des copies de plusieurs autres sont dispersés dans les bibliothèques de Paris et même de la province. Il existe enfin une dernière catégorie d’écrits attribués illégitimement à Boulainvilliers et qui attestent seulement sa tardive célébritéad. Analyser tous ces écrits serait une tâche stérile. C’est une physionomie intellectuelle que nous voulons définir ; ce sont les tendances, les idées favorites de Boulainvilliers que nous voulons dégager en montrant ce qui est le plus intéressant dans son œuvre, c’est-à-dire une méthode de combat contre l’orthodoxie. Les principaux aspects de l’activité intellectuelle de Boulainvilliers sont pour nous : l’Histoire, l’Astrologie et la Philosophie. La vocation historique est la première manifestation de cet esprit. L’Astrologie a été le divertissement et comme le vertige de cette belle intelligence. Nous verrons cependant que Boulainvilliers a été conduit par elle à bien des idées justes, parfois même profondes. Il semble être venu plus tard à la Philosophie. Il a été porté vers elle un peu par les préoccupations théologiques qui se mêlaient à toute la vie sociale de ce temps, un peu aussi par l’Astrologie et par l’Histoire. Seules, les idées philosophiques de Boulainvilliers ont un intérêt direct pour nous. Mais il n’est point possible de maintenir une limite infranchissable entre ces trois formes d’une même pensée. Et, d’ailleurs, dans l’historien et dans l’astrologue nous considérerons seulement ce qui peut nous aider à comprendre le philosophe et le disciple de Spinoza.

Un fait d’abord est certain. Nous avons devant nous un esprit irréligieux. Boulainvilliers a-t-il jamais connu la foi profonde ? C’est ce qui nous semble douteux. Comme la curiosité et non l’enthousiasme forme le fond de ce tempérament intellectuel, on comprend que la dissolution des croyances se soit faite chez lui sans crise au moins apparente, sans lutte et sans fièvre. Il semble que le détachement de la foi traditionnelle ait dû remonter à l’adolescence, au début de la formation de la pensée personnelle. Parmi les influences les plus directes, qui ont pu tourner impérieusement vers l’incrédulité tranquille l’âme de Boulainvilliers, la plus décisive a été sans doute la curiosité historique. Entre la tradition biblique et les données positives de l’histoire les premiers conflits surgissaient. L’exemple de Renan écarté de la foi ardente de son adolescence par la méditation d’un problème d’exégèse biblique, n’est qu’un cas très significatif qui a dû se produire souvent dans le passé, à partir du moment où une critique historique a pu naître. Or Boulainvilliers a pu s’initier près de Richard Simon aux libres recherches et apprendre de lui l’art si difficile et si dangereux de séparer hardiment des données véridiques, transmises par les livres sacrés, les erreurs inacceptables. C’est donc l’histoire, dont il concevait l’idéal avec une précision et une ampleur rarement égalées par les historiens de son tempsae, qui lui a permis de découvrir les incertitudes et les contradictions du dogme. La métaphysique cartésienne posait le problème religieux dans l’absolu, en dehors des faits et de la vie de l’humanité. Elle avait d’ailleurs la prétention de soumettre à une méthode exclusive tous les procédés de recherche et ainsi elle devenait une entrave pour la pensée qu’elle avait commencé par affranchir. Moins ambitieuse en apparence que la métaphysique, l’histoire permettait d’aborder d’une manière aussi directe et de renouveler les mêmes problèmes.

Telles sont les dispositions intérieures de Boulainvilliers. Mais, dans sa libre investigation, il gardera, par dignité autant que par prudence, à l’égard de l’orthodoxie, un respect apparent où il entre une dose très perceptible d’ironie. Essayons de suivre avec lui le développement de la critique historique entamant peu à peu le dogme, présentant les idées les plus hardies, les négations les plus graves comme des interprétations aussi légitimes qu’inoffensives des faits, osant soulever le problème religieux, et enfin s’attaquant délicatement mais résolument au Christianisme, dont elle mettra en doute la vérité et la valeur sociale.

Dans cette analyse il n’y a pas lieu de séparer les ouvrages historiques de Boulainvilliers des écrits astrologiques où se mêlent la chimère et la vérité, où les principes de la méthode sont énoncés et appliqués avec une grande rigueur. Aussi bien, ce qui s’oppose à l’idéal de l’historien comme au rêve de l’astrologue, c’est l’intervention divine mettant le miracle à la place de la loi, se substituant à l’action plus prochaine des influences cosmiques. Il faut montrer qu’il y a un enchaînement, un ordre éternel sur lesquels ne peut rien la puissance divine. Le dogme de la Création, tel qu’il est interprété par la tradition biblique, assigne à l’histoire dans un passé trop rapproché de nous une borne inadmissible. Il faut, à tout prix, renverser cette barrière qui empêche l’historien de rechercher les origines véritables de la nature et de l’humanité. La question est grave, et l’un des esprits les plus curieux du XVIIe siècle, un inspirateur probable de Spinoza, Isaac de la Peyrère, avait été frappé pour l’avoir examinée. Boulainvilliers s’en souvient. Aussi multiplie-t-il les protestations de respect à l’égard de l’autorité théologique. « Mais l’église latine, à laquelle il est soumis, lui donne l’exemple de la liberté d’interprétation du récit biblique ; car elle adopte sur cela des principes tout différents, suivant le texte hébreu dans la Vulgate, celui des LXX dans le Martyrologe et donnant d’ailleurs une pleine liberté à ses enfants de suivre à cet égard la plus grande évidence, de quelque côté qu’ils la trouvent, pourvu qu’ils reconnaissent le principe de la Créationaf. » Boulainvilliers étendra très loin les limites de ce droit. Après avoir déclaré qu’il est téméraire de fixer une date précise pour la création, il réussit à envelopper sans éclat et avec une sorte d’ingénuité apparente Moïse et toute la tradition biblique dans le même reproche. « Car, dit-il, encore que Dieu ait tout fait quand et en la manière qu’il lui a plu, on ignore et on ignorera toujours si ce que Moïse a dit a un autre rapport qu’à la terre que nous habitons ; c’est pourtant trop peu dire ; car on a prouvé qu’il n’a point connu la véritable disposition des corps célestes ni même l’économie commune de la Nature, d’où il faut nécessairement conclure qu’en écrivant il n’a prétendu enseigner que ce qu’il savait lui-même, quoique sa diction nous présente un sens assez indéterminé pour que plusieurs des philosophes suivants se soient flattés de se servir utilement de sa narration pour autoriser leur opinion particulière, raison qui a porté d’illustres et savants écrivains à admirer et à nous proposer ensuite cette fécondité de sens dans l’Écriture comme un des caractères de sa divinitéag. »

Et il va plus loin encore. Comme de toutes parts l’évidence lui fait défaut, il prend le parti de remonter avec l’histoire où elle peut le mener ; il parvient jusqu’à un moment au delà duquel il ne peut plus étendre son imagination sans sortir de la vraisemblanceah.

Mais ce moment même il refuse de le qualifier de « premier instant du monde ». « Pourquoi l’aurais-je fait contre ma persuasion ? Puisque de la manière dont je conçois l’édifice de notre terre, et-s’il faut dire du monde entier, je crois qu’il a plu à Dieu d’en laisser la direction aux causes secondes, plutôt que d’agir immédiatement par sa volonté absolue ; non qu’il n’en ait la liberté ou le pouvoir, mais parce que sa conduite présente était un argument invincible pour le passé. Or ces causes secondes agissent lentement et par un progrès tellement imperceptible que, pour produire ce qui se passe à nos yeux, il n’a peut-être pas moins fallu qu’une infinité de siècles pendant lesquels s’est formée cette chaîne inconcevable de causes et d’effets liés nécessairement les uns aux autres. J’aurais donc fait injure à mes principes et à ma raison si j’avais attribué à cet instant que j’appelle le premier midi la date de la création ; mais en effet je lui ai donné le nom de période parce que je ne conçois point de durée au delà qui ne se rapporte à un autre principe caché dans l’éternité de Dieu et que je ne cherche point à démêler parce que l’instant que j’ai choisi suffit à tout et pour tout ce qui est arrivé depuisai. »

Ainsi, par cette interprétation hardie de l’idée de période, il se rapproche insensiblement de l’idée de l’éternité du monde qu’il pourra bien désavouer en passant et comme par acquit de conscience. Mais le résultat est atteint : l’idée de création s’évanouit et l’éternité du monde rejoint l’éternité divine. L’importance de ce passage est capitale. Ce n’est pas seulement la Création mais la Providence qui est exclue de l’univers. Sous prétexte de justifier le calcul astrologique, Boulainvilliers proclame la nécessité des lois de l’histoire ; grâce à l’adroite distinction des causes premières et des causes secondes, seules actives, seules efficaces, il n’y a plus de place pour la volonté divine dans l’univers. Si l’on veut s’assurer que l’astrologie n’est ici que le prétexte aux audaces de la polémique irréligieuse, il suffit d’analyser la méthode nouvelle que Boulainvilliers veut introduire dans le calcul astrologique. On verra que l’idée de loi historique se cache sous la forme du rêve astrologique. Ce n’est point la prévision de l’avenir, mais c’est l’explication du passé qui doit être le but de cette scienceaj.

Les mêmes idées se préciseront encore et elles prendront une forme plus agressive vis-à-vis du Christianisme directement mis en cause et de toute religion dans deux autres écrits. Le premier est une vie de Mahomet qui a été publiée après la mort de Boulainvilliers et qui a eu un assez grand succès au XVIIIe siècle. Le second est un curieux opuscule anonyme publié du vivant même de l’auteur sous ce titre : Lettre d’Hippocrate à Damagèle. On n’a pas assez fait ressortir l’inspiration anti-chrétienne de la Vie de Mahomet. On y a seulement noté un enthousiasme exagéré de Boulainvilliers pour Mahometak. En réalité pour emprunter à Boulainvilliers une expression qui définit suivant lui le procédé de son héros et qui s’applique mieux à son propre dessein, c’est une méthode ironique mettant en lumière tous les points faibles du Christianisme. Les Arabes et Mahomet, la mission du prophète, fournissent à l’auteur des thèmes qu’il exploite parfois avec une grande adresse. Si, malgré son admiration pour les Arabes, il est forcé de signaler au cours de leurs conquêtes, des exemples d’inhumanité, il en trouve l’explication dans le « fanatisme religieux qui les porte par enchantement à une conduite cruelleal ». S’ils se montrent pillards, c’est que, tout comme les Israélites, ils se sont entêtés d’un même principe de religion pour chercher querelle à ceux qu’ils voulaient dépouiller de leurs biens. Quand il retrace les origines de cette race et qu’il en apprécie les traditions, il désigne Ismaël comme le premier réparateuram de cette religion simple et naturelle qui, quoique à la portée de tous les hommes, est toujours défigurée par leurs passionsan. Certaines légendes superstitieuses des Arabes s’expliquent pour lui par l’influence des croyances chrétiennes : « elles ont dû naître pendant la période des Croisades, temps auquel les reliques et les miracles particuliers étaient crus les points essentiels ou pour ainsi dire les pivots du Christianisme »ao. Quand il explique l’opposition de Mahomet à l’égard du Christ il développe une critique des dogmes où l’on sent toute la sincérité d’une attaque personnelle. « C’est ainsi, dit-il, que n’ayant point imaginé que la justice de Dieu pût imputer à personne le péché qu’il n’a point commis, il n’a point conçu que la satisfaction de Jésus-Christ fût nécessaire pour purger le genre humain d’aucune tache originelle. Après cela, considérant que le principe du culte déréglé des images ne pouvait être autre que l’idée d’une association des Saints à la Divinité (c’est-à-dire l’opinion d’une communication de la puissance de faire des miracles et des prodiges, qu’il a cru réservée à Dieu seul, répandue néanmoins sur de certains morts réputés bienheureux avant le jugement final), il a proscrit ce sentiment, et l’a condamné, non seulement comme une contradiction évidente, mais comme une injure faite à Dieu, qui ne peut avoir de compagnon. De là portant sa vue sur le Dogme de l’Incarnation du Verbe, qui fait un Dieu d’un véritable homme, par l’union ineffable de deux natures incompatibles, telles que le fini et l’infini, il a voulu croire que l’on avait abusé des expressions de Jésus-Christ même et de ses Disciples, pour leur donner un sens qu’elles ne sauraient avoir et qu’à l’exception des plus emportés, aucun n’avait prétendu leur donner. Il ne fut pas moins choqué du dogme qui sépare le même Dieu de son esprit, pour en faire deux personnes distinctes : et sans remonter au Platonisme, ni aux spéculations des Philosophes de cette école, il s’est imaginé rendre à Dieu sa véritable gloire et aux Peuples l’usage de la plus saine raison en abolissant toutes les idées confuses, équivoques et disputables qui avaient jusque-là donné occasion à tant de querelles : et réduisant la foi des fidèles à la profession d’un seul Dieu infini, Créateur de l’Univers, juste rémunérateur du bien et du mal, il a formé cette loi principale qui condamne les associations, avec tous ceux qui, méconnaissant la simplicité de l’Être divin, lui donnent un fils et un esprit autres que lui-même,

Voilà de quelle manière Mahomet a conçu le dessein et le système d’une religion dépouillée de toutes controverses, et qui, « ne proposant aucun mystère qui puisse forcer la raison, réduit l’imagination des hommes à se contenter d’un culte simple et invariable, malgré les emportements et le zèle aveugle qui les tire si souvent hors d’eux-mêmesap ». L’organisation de la famille musulmane, la vie privée, la conduite du Prophète à l’égard de ses épouses lui suggèrent sur l’ascétisme chrétien quelques pages qui ne seraient pas indignes de Voltaireaq.

Sans doute il invoque encore la Révélation. Mais c’est presque une précaution dédaigneuse qu’il consent à prendre et, dans les dernières pages de l’ouvrage, il n’hésite pas à mettre la religion de Mahomet au-dessus de toutes les autresar. La Vie de Mahomet s’arrête à une conception assez voisine, semble-t-il, du déisme moral d’Herbert de Cherbury. Mais, dans la Lettre d’Hippocrate à Damagèteas, l’idée de la divinité semble s’éloigner de plus en plus. Boulainvilliers aborde directement le problème de la nature et de la valeur de la religion considérée à la fois comme une interprétation de la nature et comme un fait social. Les différentes religions ont pu contenir à leur début quelques éléments de sagesse, mais historiquement elles sont l’œuvre des ambitieux qui par elles ont voulu soumettre les foules à leur volontéat Telles qu’elles sont, d’ailleurs, transformées par « la populace aveugle », elles n’offrent plus que « des traditions imaginaires et des rites ridicules »au. Il n’y a point d’autre alternative pour le philosophe que de voir dans la Nature elle-même le principe éternel de toutes choses, d’expliquer l’harmonie de l’univers par certains cas fortuits qui établissent par hasard l’ordre, la figure et les images des choses, ou bien de s’élever au-dessus de la réalité que les sens nous découvrent et d’admettre un être unique, infini, « dont l’essence soit incompréhensible, qui soit au-dessus du temps, qui porte son éternité dans son seinav » et qui se révèle seulement à nous dans la nature. La Lettre à Damagète nous montre Boulainvilliers hésitant entre l’athéisme et un agnosticisme qui semble aspirer vers cette forme confuse de panthéisme où l’on peut voir avec lui la première manifestation de la sagesse orientale.

III

Si incomplète que soit cette analyse de l’ensemble de l’œuvre de Boulainvilliers elle nous aide du moins à comprendre ce qui devait attirer cet esprit vers Spinoza. Dans un tel maître, qu’il ne devait comprendre qu’à moitié, Boulainvilliers trouvait, non seulement des armes contre l’intransigeance des théologiens, mais encore la forme définitive de cette critique des dogmes, qu’il tentait lui-même, et un modèle admirable de calme audace qu’il ne lui était pas donné d’égaler.

Il serait intéressant de connaître le moment où l’œuvre de Spinoza lui fut révélée ; on pourrait alors plus facilement en saisir l’influence croissante dans ses écrits ; mais comme presque tous les ouvrages de Boulainvilliers ont été publiés après sa mortaw, que nous ignorons la date et l’ordre de leur composition, et comme cette pensée mobile se jetait sans cesse sur de nouveaux sujets, avant d’avoir terminé les travaux commencésax, nous en sommes réduits sur ce point à des conjectures assez vagues. Le Traité Thèologico-Politique devait être connu assez tôt de Boulainvilliers, et une phrase de l’Analyse nous apprend que ce livre de Spinoza avait en France de nombreux lecteursay.