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Éthique et connaissance

De
268 pages
Il ne s'agit pas dans ces pages de constituer une théorie exhaustive de la morale, mais plus modestement de tenter de repérer, parmi les théories anciennes ou plus contemporaines les éléments essentiels permettant de constituer pour nous, aujourd'hui, une réflexion morale sur des bases aussi rationnelles que possible. L'auteur associe constamment morale et politique, morale privée et morale publique, et essaie de montrer qu'aucune théorie prise isolément ne suffit à constituer une morale réelle.
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ÉTHIQUE ET CONNAISSANCE Robert Smadja
Il ne s’agit pas dans ces pages de constituer une théorie exhaustive
de la morale, (cela existe-t-il ?), mais plus modestement de tenter de
repérer, parmi les théories anciennes (Aristote, Kant, etc.) ou plus
contemporaines (Rawls, Habermas, Jonas, Ricœur, etc.), les éléments ÉTHIQUE
essentiels permettant de constituer pour nous, aujourd’hui, une réfexion
morale sur des bases aussi rationnelles que possible. L’auteur associe
constamment morale et politique, morale privée et morale publique, et ET CONNAISSANCEessaie de montrer qu’aucune théorie prise isolément ne suft à constituer
une morale réelle, du point de vue théorique, et moins encore du point
de vue pratique.
L’accent est mis sur le mode tout particulier de connaissance qui
est celui de la morale et de l’éthique. Cela exigeait qu’on examine dans
les deux premiers chapitres la notion de connaissance scientifque, qui
se confond pour une large part avec celle de matérialisme ; ainsi que
1’opposition de la conscience, notamment morale, et de la connaissance
au sens épistémologique du terme. Ces deux chapitres constituent ainsi
l’assise théorique de la réfexion qui se déploie ensuite dans les chapitres
III à V.
Robert SMADJA, agrégé de l’Université, docteur
d’état ès-lettres, est professeur émérite à l’Université
d’Orléans. Ses travaux portent sur la philosophie
de la littérature, les problèmes de l’image du corps
et de la famille dans la littérature. Ses publications
les plus récentes sont Famille et littérature, Honoré Champion, 2005 ;
Introduction à la philosophie de la littérature, Honoré Champion, 2009 ;
De la littérature à la philosophie du sujet, L’Harmattan, 2010.
ISBN : 978-2-343-04608-2
27 e
OUVERTURE PHILOSOPHIQUE OUVERTURE PHILOSOPHIQUE
ÉTHIQUE ET CONNAISSANCE Robert Smadja



















Éthique et connaissance
















Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des travaux originaux
sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions, qu’elles
soient le fait de philosophes « professionnels » ou non. On n’y confondra donc
pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de
tous ceux qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de philosophie,
spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de
verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

Dieudonné UDAGA, La subjectivité à l’épreuve du mal, Réfléchir avec Jean
Nabert à une philosophie de l’intériorité, 2014.
Augustin TSHITENDE KALEKA, Politique et violence, Maurice
MerleauPonty et Hannah Arendt, 2014.
Glodel MEZILAS, Qu’est-ce qu’une crise ?, Eléments d’une théorie critique,
2014.
Vincent Davy KACOU, Paul Ricoeur. Le cogito blessé et sa réception
africaine, 2014.
Jean-Louis BISCHOFF, Pascal et la pop culture, 2014.
Vincent TROVATO, Lecture symbolique du livre de l’Apocalypse, 2014.
Pierre CHARLES, Pensée antique et science contemporaine, 2014.
Miklos VETÖ, La métaphysique religieuse de Simone Weil
Cyril IASCI, Le corps qui reste. Travestir, danser, résister !, 2014.
Jean-Michel CHARRUE, Néoplatonisme. De l’existence et de la destinée
humaine, 2014.
Sylvie PAILLAT, Métaphysique du rire, 2014.
Michel FATTAL, Paul de Tarse et le logos, 2014.
Miklos VETO, Gabriel Marcel. Les grands thèmes de sa philosophie, 2014.
Miguel ESPINOZA, Repenser le naturalisme, 2014.
NDZIMBA GANYANAD, Essai sur la détermination et les implications
philosophiques du concept de « Liberté humaine », 2014.
Auguste Nsonsissa et Michel Wilfrid Nzaba, Réflexions épistémologiques
sur la crisologie, 2014.
Pierre BANGE, La Philosophie du langage de Wilhelm von Humboldt
(1767-1835), 2014.
Marc DURAND, Médée l’ambigüe, 2014.
Sous la direction d’Aline CAILLET et Christophe GENIN, Genre, sexe et
égalité, 2014.
Robert SMADJA





























Éthique et connaissance

























































































































Du même auteur
Poétique du corps, L’Image du corps chez Baudelaire et Henri Michaux,
Éditions Peter Lang, Berne, 1988.
Corps et roman, Balzac, Thomas Mann, Dylan Thomas, Marguerite
Yourcenar, Éditions Honoré Champion, 1998.
Famille et littérature, Thomas Mann et Galsworthy ; Faulkner et Zola ;
O’Neill et Ionesco ; Musil et Tournier, Éditions Honoré Champion, 2005.
Introduction à la philosophie de la littérature, La Littérature dans les limites
de la simple raison, Éditions Honoré Champion, 2009.
De la littérature à la philosophie du sujet, Baudelaire, Henri Michaux,
Thomas Mann, Faulkner, Éditions L’Harmattan, 2010.

Littérature
Musique de chambre, nouvelles choisies, Librairie Saint-Germain-des-Prés,
1978.





































































































© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-04608-2
EAN : 9782343046082
À Capucine,
Ewenn,
et Léonor
Avant-propos
Une morale doit d’abord se battre contre les fausses morales, puis
s’élever au-dessus des morales « closes », traditionnelles, pour tendre autant
que faire se peut à l’Universel. Or dans le règne des valeurs, seule la
connaissance scientifique peut aujourd’hui prétendre à l’Universel. Si une
morale souhaite la prendre pour paradigme, elle devra donc d’abord réfléchir
sur les conditions de ce savoir, le matérialisme, puis sur l’opposition
évidente de la connaissance scientifique et de la conscience commune. C’est
ce qui explique la présence des chapitres I et II, avant que la morale, à partir
du chapitre III, ne se déploie dans sa sphère propre pour sonder ce qui, du
passé ou du présent, peut constituer pour nous, aujourd’hui, une morale
vivante.
Cependant, si les modèles épistémologiques peuvent aider à éclairer
le statut de l’éthique entre conscience commune et connaissance pure, la
philosophie, même fascinée par les sciences, ne peut jamais sans imposture
se prévaloir de leur degré de certitude. Elle ne peut, par honnêteté et par
nécessité, que rester fidèle à son statut de réflexion et de questionnement,
encore aggravé, dans le cas de l’éthique, par la responsabilité qui pèse sur
elle et l’absence de tout fondement dans le monde extérieur.
7 PREMIÈRE PARTIE
CHAPITRE I
La question du matérialisme en 2014
Introduction
Indiscuté dans le champ des sciences de la nature et de la vie, le
matérialisme ne pose problème que lorsqu’on aborde les sciences de
l’esprit, de l’histoire et de la culture, et plus encore les champs qui, sans être
formellement thématisés par ces sciences les sous-tendent constamment : les
problèmes de la liberté, de l’éthique, des motivations et aspirations, y sont en
permanence sous-jacents, et constituent par ailleurs l’essentiel du discours
1philosophique . C’est dans ce domaine des sciences de l’esprit que se pose le
problème du matérialisme. Premièrement parce que les sciences de l’esprit
recouvrent un grand nombre de sciences à des niveaux très divers
d’avancement et de scientificité, et sont : a) d’apparition relativement
récente ; b) ont des niveaux de scientificité très inégaux ; c) se prêtent encore
à un investissement idéologique massif. Enfin, d) contrairement à ce qui se
passe dans les sciences de la nature, le matérialisme prend dans les sciences
de l’esprit une forme tout à fait indirecte : le travail de la pensée consiste
justement à l’établir, en mettant en continuité les données des sciences de
l’esprit et des sciences sociales avec celles des sciences de la nature. Toutes
ces raisons, et bien d’autres, exigent que, sans se prétendre savant en chacun
de ces domaines, on examine cas par cas les problèmes que posent ces
sciences. Mais la thématisation des sciences de l’esprit et de la culture est
elle-même une démarche culturelle. Dès l’abord, l’aspect polémique semble
totalement inséparable de la thématique du matérialisme ; on a le plus grand
mal à y séparer la pensée engagée, militante, d’une pensée critique et
objective visant à constituer une pensée pure du matérialisme, sans que nous
puissions être certains que cette tâche soit seulement réalisable. Le
matérialisme n’est-il pas indistinctement thèse et valeur ? Il ne suffit pas
d’une bonne résolution prise au départ ; il y faut une vigilance de tous les
instants, attentive à débusquer les pièges polémiques. Et quand viendra le
moment de considérer le matérialisme comme valeur, on sera attentif à tout
1 Lorsque celui-ci a dépassé le stade archaïque qui prétend doubler le discours
scientifique pour instaurer une scientificité proprement philosophique.
9 ce qu’une théorie de la valeur comporte d’engagement au-delà des faits, de
choix par lesquels elle se détermine au-delà (ou en deçà) des réalités.

De plus, le philosophe abordant ces problèmes se trouve d’emblée
devant une difficulté de base : doit-il réfléchir, pour tout ce qui concerne la
vie mentale, historique et sociale, sur les seules sciences qui ont à connaître
de ces champs, ou doit-il également prendre en compte un vécu préréflexif et
préscientifique, terrain mouvant, semé d’embûches ? Au nom de quoi
eprétendra-t-on faire table rase d’un vécu que bien des pensées du XX siècle,
et pas nécessairement les plus irrationnelles, n’ont cessé de revendiquer
comme source et origine de tout savoir ? Il est vrai que le vécu revendiqué
epar la pensée du XX siècle est le plus souvent une denrée de base à laquelle
on a fait dire bien des choses, et bien des choses contradictoires, et qu’il
n’entre dans le champ philosophique ou scientifique qu’ouvré et investi de
concepts par où il perd une partie de ses horizons d’irrationalité. Qu’importe,
ce vécu est source d’illusions et de croyances. Peut-on les liquider d’un trait
de plume ? Nous disons que le soleil se lève et se couche, qu’il tourne autour
de la terre, que le cœur est le siège de la vie amoureuse, etc. et ces illusions,
qui continuent d’informer notre vie pratique, ne se dissipent que par l’action
de vastes théories qui les invalident et les détrônent. Même détrônées, il reste
encore, une fois l’illusion dissipée, à expliquer pourquoi et comment elle a
régné.

En tout état de cause, aborder les problèmes de la vie mentale,
historique et sociale, par le biais des sciences ou des « réflexions »
concernées, est un choix ; un choix que j’assumerai certainement, mais qu’il
faudra néanmoins justifier. D’autant plus que ce vécu est aussi le matériau de
base des sciences de l’esprit, de toutes les pensées psychologiques, des
sciences de la culture, etc. et qu’on ne voit guère comment on se trouverait
autorisé à le tenir pour nul et non avenu. Si ces sciences existent, elles ont ce
vécu, diversement appréhendé et thématisé, pour objet, et il serait pour le
moins paradoxal pour des sciences, et pour une réflexion qui prétend
s’appuyer sur elles, de commencer par nier leur objet. Tout au plus
devra-ton constamment conserver à l’esprit la dichotomie indispensable entre
philosophie de la conscience, directement entée sur l’expérience vécue, et la du concept, directement entée sur les sciences concernées, mais,
ne l’oublions pas, indirectement entée sur l’expérience vécue.


10
§1. Les faits de conscience ordinaire

On peut les aborder en premier lieu, ils sont les plus aisés à traiter et
n’exigent pas d’élaboration spéciale du concept de matérialisme. La
conscience ordinaire, au sens de conscience vigile, conscience du monde,
antérieure à toute conceptualisation scientifique ou philosophique, est
évidemment un phénomène entièrement déterminé du point de vue
matérialiste. Il suffit d’une modification chimique du système nerveux
central pour abolir la conscience, produire le sommeil, naturel ou
anesthésique. On dira donc, sans entrer dans les détails, que la conscience est
tout simplement déterminée matériellement. Sans doute pourra-t-on objecter
que l’abolition de la conscience vigile du sommeil ou de l’anesthésie laisse
subsister une vie psychique inconsciente. S’il s’agit de la vie
neurovégétative, sa détermination matérielle n’est mise en doute par personne. S’il
s’agit de la vie psychique inconsciente, il faudra en examiner de plus près la
détermination matérielle en étudiant les phénomènes psychiques en général.

On pourrait adopter le plan suivant :

1- Donner une première et provisoire définition du matérialisme.

2- Passer en revue les principaux domaines où se pose avec acuité le
problème du matérialisme. Il se pose de manière très différente selon
les domaines d’objets auxquels on prétend l’appliquer : sciences de
la nature, sciences psychologiques, sciences sociales, sciences de la
culture ; puis, par-delà les sciences de l’homme, on verra que le
problème se pose de façon très différente lorsqu’on aborde la pensée
normative : droit, éthique, action sociale, politique ; mais aussi
champs des motivations, idéaux, représentations esthétiques et
culturelles, etc. Sa définition doit en chaque cas être adaptée au
champ dont on parle.

Le matérialisme affirme le primat en dernière instance des éléments
matériels dans la constitution de la réalité. Cela va de soi quand la réalité
considérée est elle-même d’ordre physique, chimique, biologique, etc. Mais
qu’en est-il lorsque les faits sont psychologiques, sociaux, culturels, d’une
part ; lorsqu’ils relèvent de la pensée normative, d’autre part ?


11
§2. Bachelard

En quel sens peut-on dire que la philosophie de Gaston Bachelard est
el’une des grandes pensées matérialistes du XX siècle ? Il s’agit tout
simplement de montrer que la réflexion sur les sciences physiques est ipso
facto réflexion sur la phylogenèse de l’esprit humain. On suit cette évolution
de titre en titre. Pour n’en citer que quelques-uns : La formation de l’esprit
scientifique étudie la constitution historique de cet esprit. Le nouvel esprit
eanalyse les grandes conquêtes scientifiques du XX siècle,
relativité et microphysique. Le matérialisme rationnel s’attache à
l’évolution de la pensée chimique. On pourrait allonger la liste, les
problèmes changent mais la problématique est identique. Comment les
structures de l’esprit humain se constituent, s’affinent et se métamorphosent
dans le rapport constant avec le monde de la matière, perçu d’abord sous
forme de grandes intuitions ; puis s’élaborent peu à peu, dans un rapport
éminemment dialectique avec les sciences de la matière, jusqu’en ses plus
ehautes élaborations du XX siècle telles que la microphysique ou la
relativité. Bachelard montre que le progrès de la science est ipso facto
progrès de l’esprit humain. Il n’y a pas chez lui un esprit immuable
engendrant on ne sait comment des théories physiques nouvelles, mais une
dialectique constante de l’esprit et de la matière s’élevant de degré en degré
jusqu’aux stades les plus récents (à son époque) de la pensée scientifique.

Cette relation constitutive de l’esprit et de la matière n’est pas non
plus le seul fait des théories physiques. L’imaginaire de Bachelard est tout
aussi pétri de matérialité, puisqu’on le voit constamment engagé dans
d’infinies variations imaginaires autour de quelques grandes intuitions
sensibles dont les éléments matériels forment de toute évidence la matrice
originaire. De degré en degré, on voit non seulement l’imaginaire, mais
encore la vie affective se constituer dans une relation constante et vécue au
monde matériel. Il importe peu que cet imaginaire s’émancipe
progressivement de ses attaches matérielles et se déploie dans les œuvres
littéraires en fonction de sa logique propre. Il n’aura fait que rejeter l’échelle
sur laquelle il est monté.

Mais, pourra-t-on m’objecter, si cette analyse vaut pour les
structures mentales scientifiques, sont-elles valables pour les structures
mentales beaucoup plus basiques, celles que possèdent et mettent en œuvre
tous les hommes, abstraction faite de toute éducation proprement
12
scientifique ? On devra donc ultérieurement s’interroger sur les structures
logiques élémentaires.
§3. Darwinisme
Dans la réflexion sur le matérialisme, le retour à l’origine des
théories scientifiques est souvent aussi instructif que la considération de leur
état actuel. Le darwinisme en est un excellent exemple : il exhibe, par sa
réception dans les années qui suivirent sa formulation initiale en 1859, tout
ce qu’il anéantit en même temps que tout ce qu’il instaure. Et si dans les
sciences physiques, les théories scientifiques anéantissent ou recouvrent des
conceptions purement intuitives et pratiques, dans les sciences biologiques,
au contraire, elles s’opposent à des formations idéologiques depuis toujours
théorisées et ossifiées, reposant sur un substrat de croyances métaphysiques
et religieuses qui se mobilisèrent, et, hélas, se mobilisent encore dans
certains pays, pour mener un combat sans merci contre la théorie
darwinienne.
Comme pour les théories physiques envisagées à travers Gaston
Bachelard, il ne peut être question de fournir ici un résumé-aide-mémoire du
darwinisme. Il faudra donc, hélas, s’attacher en priorité à ses thématisations
philosophiques. Mais qu’est-ce qui nous garantit que ces thématisations
soient les seules en conformité avec la pensée darwinienne, qui a été, on le
sait, interprétée dans les sens les plus divers sitôt sortie, par des
continuateurs, contradicteurs, ou idéologues, des sentiers originels de la
science pure ? Qu’est-ce qui garantit que dans le saut effectué de la théorie
scientifique à la théorie philosophique ne se soit pas opérée une perversion ;
ou bien pire, une exploitation parfaitement arbitraire de la théorie par la théorie philosophique ? C’est un problème que nous
retrouverons à chaque étape de notre réflexion.
Ces problèmes sont d’autant plus aigus que le darwinisme a été, on
le sait, très diversement exploité, souvent pour le pire. Et que, par un
paradoxe étonnant, il est cependant une des théories scientifiques dont les
implications matérialistes sont les moins discutables.
Celles-ci apparaissent en deux temps : en un premier temps,
purement négatif, le darwinisme exhibe, moins dans ses propres
formulations que dans les polémiques qu’il a suscitées, toute la culture
13 métaphysique et religieuse qu’il anéantit : croyances créationnistes, origine
de l’homme, de la nature et des espèces animales dans un acte de création
divine continuée, bref tout ce que la Bible enseignait et transmettait de
génération en génération se trouve renvoyé au statut de mythe des origines.

En un second temps, il faut considérer la théorie darwinienne en
elle-même, tant en sa réalité historique qu’en tant que socle et noyau de
toutes les pensées ultérieures qui se sont naturellement inscrites dans son
espace de théorisation. Là est le plus difficile. Comment formuler en
quelques phrases la leçon d’une si immense révolution de pensée ? S’en tenir
aux faits scientifiques, c’est renoncer à toute théorisation philosophique ;
mais esquisser une théorisation philosophique, c’est ipso facto dépasser,
pour le meilleur ou pour le pire, la théorie scientifique en tant que telle. A
moins que le darwinisme lui-même ne soit indissociablement science et
philosophie, soupçon que l’on retrouvera à propos de la psychanalyse, et qui
les expose à toutes les accusations d’irrecevabilité scientifique, dont celle de
Popper est encore présente dans toutes les mémoires.

Etant entendu que le darwinisme – nous en croyons l’affirmation et
la pratique de tous les savants concernés par les sciences du vivant –
demeure la théorie scientifique de base dans tous les domaines concernés,
comment formuler quelques-unes des conclusions philosophiques les plus
évidentes pour notre propos ? Je n’ai pas pensé pouvoir mieux faire que de
céder un instant la parole à l’un de ses meilleurs exégètes, G. G. Simpson, et
de choisir un passage où s’exprime avec une particulière clarté la conception
2darwinienne de l’homme lui-même :

L’homme est le résultat tout à fait accidentel d’un processus dépourvu de but
et matérialiste. C’est un état de la matière, une forme de vie, une sorte
particulière d’animal, et une espèce appartenant à l’ordre des Primates,
apparentée de près ou de loin à tout ce qui est vivant et en fait à tout ce qui
est matériel. Ce serait cependant se tromper grossièrement que d’affirmer
qu’il constitue seulement un accident ou qu’il n’est rien qu’un animal.
L’homme est unique entre toutes les myriades de formes de la matière et de
la vie existant sur la terre, et, dans la mesure où nous pouvons le savoir, dans
l’univers. Il se trouve représenter la forme la plus élevée d’organisation de la
matière et de l’énergie qui ait jamais existé. Il est nécessaire d’admettre cette
parenté avec le reste de l’univers, pour comprendre l’homme, mais sa nature

2 G. G. Simpson, L’Évolution et sa signification, Payot, 1951, p. 300.
14
essentielle est définie par des qualités que l’on ne trouve nulle part ailleurs, et
pas par celles qu’il possède en commun avec les singes, les poissons, les
arbres, le feu, ou tout autre chose que lui-même.

Un élément du statut unique de l’homme est le fait qu’une forme nouvelle
d’évolution a pris naissance chez lui, qui se superpose à l’ancienne,
l’évolution organique qui continue néanmoins en lui, et la domine largement.
Cette nouvelle forme d’évolution porte sur la structure sociale, comme
l’ancienne le fait sur la structure des populations de reproducteurs, elle
dépend de l’acquisition du savoir et de la transmission de ce savoir, comme
l’ancienne dépend de l’hérédité physique. Elle est possible grâce à
l’intelligence de l’homme et à la souplesse de réaction qui l’accompagne. Ses
réactions dépendent beaucoup moins que pour les autres organismes des
facteurs physiques héréditaires et beaucoup plus de sa faculté d’apprendre et
de percevoir des situations immédiates et nouvelles.

Bref, l’homme entre nature et culture. Ce texte contient en soi tout
ce qu’il faut dire pour initier le débat philosophique, et notamment illustrer
ce fait que, pour parler en termes marxistes, l’autonomie des superstructures,
tout en étant réelle, ne serait tout simplement pas sans l’infrastructure
organique et matérielle. Car la nature est toute faite de réalités organiques et
matérielles sans culture. On n’a jamais vu, à ma connaissance, de réalités
3culturelles sans substrat organique et matériel . Ce qui est une formulation
lapidaire de la notion même de matérialisme.

§4. Le matérialisme biologique

Avec le darwinisme, inutile de le dire, nous sommes déjà dans le
domaine biologique. Mais un domaine qui a besoin d’être mis à jour, la
epensée darwinienne n’ayant connu au XIX siècle aucune des confirmations
ou mises en continuité sans lesquelles elle est aujourd’hui à proprement
parler impensable, et qui lui confèrent rétrospectivement sa pleine
scientificité. Pour ne donner que l’exemple le plus flagrant, elle n’a pas
connu les travaux de Mendel, qui lui étaient pourtant contemporains, mais
equi, comme on sait, ne furent redécouverts qu’au début du XX siècle. Ceci

3 Dans la pensée marxiste, ce substrat organique et matériel est saisi sous les espèces
de l’économie, qui est déjà une forme de culture ; mais une strate intermédiaire,
transformée par le travail humain. Doit-on parler pour cela de matérialisme au
second degré ? Nous y reviendrons.
15
sans parler de la génétique moléculaire qui devait révolutionner les sciences
ede la vie dans la seconde moitié du XX siècle.

Où situer donc les points d’ancrage permettant de saisir la liaison
entre matérialisme et sciences de la vie ? Et, ce qui est plus important
encore, où saisir les points de jonction essentiels entre le champ immense
des sciences de la vie et la pensée philosophique, s’il est vrai que le
matérialisme est essentiellement une pensée philosophique ? Il peut bien être
un présupposé méthodologique et épistémologique fondamental de toute
science, physique ou biologique, il n’en reste pas moins, même sous cette
forme, une théorie philosophique, autant dire un choix. Nul n’a jamais
démontré, à ma connaissance, le matérialisme en tant que tel ; mais il forme
le soubassement philosophique implicite de toutes les théories scientifiques.
C’est bien la preuve de sa philosophicité par opposition à la scientificité.

Les choix seraient ici innombrables. Je m’en tiendrai à deux ou trois
grandes pensées. L’une, d’essence philosophique, celle de Bergson dans
L’évolution créatrice. Les autres, celles de Jacques Ruffié ou de Jacques
Monod, menées par des savants sur leur propre domaine d’étude,
l’ « épistémologie interne ». Je ne saurais enfin passer sous silence la
réflexion de Jean Piaget, dans Biologie et connaissance qui, se situant au
confluent de la pensée biologique, psychologique, épistémologique, apporte
sur la question un point de vue philosophique essentiel. Là encore, je
concède, et je revendique même, le caractère tout arbitraire de ces choix, en
espérant tout de même que les analyses elles-mêmes leur fourniront après
coup un soupçon de légitimité.

§5. Bergson

On pourra s’étonner de voir Bergson enrôlé dans une réflexion sur le
matérialisme. Mais n’est-il pas bon de confronter une pensée à son
contraire ? L’évolution créatrice sera donc un passage intéressant à deux
titres comme : a) pensée de l’évolution ; b) contraire du matérialisme. Il
s’agit ici, bien modestement, de tenter de repérer quelques points sensibles
par où Bergson s’efforce d’échapper au matérialisme que suggèrerait une
interprétation « naturaliste » de l’évolution, et par conséquent d’exposer la
vision « spiritualiste », ou « vitaliste », qu’il entend développer.

16
Si darwinisme et sciences biologiques sont si essentiels à toute
réflexion sur le matérialisme, c’est dans la mesure où ils touchent à la
création et aux mécanismes essentiels de la Vie, problèmes entièrement
voués, tout au long de l’histoire, à des élaborations purement mythiques et
métaphysiques. On sera donc attentif, dans ce très sommaire survol de
L’Évolution créatrice, à la pensée de l’élan vital qui prétend se placer tout à
la fois au-delà du mécanisme et au-delà du finalisme. Parmi le nombre
considérable de problèmes posés par ce livre, je dirai quelques mots : 1) de
l’élan vital. 2) des rapports de l’inorganique et de l’organique. 3) des
rapports de la vie et de l’intelligence, enfin.

L’élan vital

L’élan vital bergsonien a au moins l’avantage sur l’Esprit hégélien et
le Vouloir-vivre schopenhauerien, de s’étayer sur une information et une
culture scientifiques, quand les deux autres procédaient d’une intuition
fondamentale dont étaient imperturbablement tirées toutes les conséquences.
Bergson s’attache à constituer une philosophie de la vie, appuyée sur l’état
des sciences de la vie connues à son époque, tout comme Kant, son
indissociable contraire, avait construit sa pensée sur la physique
newtonienne. Cette différence entre l’Idée hégélienne et l’élan vital : si la
première est originellement une réalité spirituelle lancée à travers la nature
puis s’accomplissant dans la culture, celui-ci semble originellement une
réalité organique, puis biologique engendrant, on ne sait comment, un règne
de l’esprit en lequel culminerait la création. On ne sait comment : nous
devrons être attentifs, dans notre second point, au passage du
physicochimique au biologique ; puis du biologique à l’esprit. C’est en ces points de
jonction ou de rupture que doit se situer l’essentiel des problèmes posés par
l’élan vital au matérialisme.

Bergson pense fonder en raison la notion d’élan vital en rejetant dos
à dos mécanisme et finalisme. Appuyant ses analyses sur l’exemple de l’œil,
il cherche à montrer que cet organe hautement complexe n’a pu apparaître
par hasard sur des branches différentes et éloignées de l’évolution, et qu’il a
par conséquent dû apparaître en deçà de leur séparation. On laissera au
savant le soin de juger de la validité scientifique du raisonnement. Le
philosophe se place ici dans cette zone où le caractère tout hypothétique du
raisonnement ne peut être levé.

17
Le matérialiste se réjouira-t-il naïvement de voir posée la nature
originairement physico-chimique de l’élan vital ? Ce serait aller vite en
besogne. Ce serait confondre origine et nature, dans un domaine où l’élan
vital, dans son immense mouvement de création, est appelé à se transformer
sans cesse, y compris, semble-t-il dans sa nature même.

Mais l’histoire ne dit pas comment un élan vital originairement de
nature physico-chimique peut se transformer en nature biologique. Bergson
4voit évidemment très bien le problème, et le formule sans le résoudre :

Des phénomènes observés dans les formes les plus élémentaires de la vie on
ne peut dire s’ils sont encore physiques et chimiques ou s’ils sont déjà vitaux.
Il fallait que la vie entrât ainsi dans les habitudes de la matière brute, pour
entraîner peu à peu sur une autre voie cette matière magnétisée.

Et de recourir, dans le même développement, à « de petites masses
de protoplasme » destinées à tenir lieu d’origine de la vie. On se trouve donc
devant le problème de toute genèse, littéraire ou philosophique, d’ailleurs. Il
faut se donner les états qu’on veut trouver à l’arrivée, en en laissant la
genèse, justement, à un statut parfaitement magique et inexpliqué. Rien qui
explique le saut du physico-chimique au vital. On ne trouve chez Bergson
rien non plus qui se contente de poser ce saut comme inexplicable : ce serait
briser l’élan vital en un ou plusieurs de ses points, introduire en lui une
solution de continuité quand il vaut essentiellement par la continuité qu’il
pense introduire dans l’évolution. Bergson avait besoin d’un concept qui
englobât dans une même vision l’inorganique, l’organique, la conscience,
l’instinct, l’intelligence. L’élan vital en paraît-il plus matérialiste ou plus
spiritualiste pour autant ? Bien fin qui pourra en décider, et l’on sait tout le
soin mis par Bergson à échapper à ces oppositions sommaires. Si bien que
l’élan vital se trouve dans cette situation paradoxale d’être, dans son essence,
matériel, au sens de physico-chimique, et d’introduire dans son
développement un saut par lequel peuvent s’engouffrer toutes les
vaticinations possibles sur l’origine de la vie. Cette situation se reproduira
plus loin lorsqu’on abordera le saut de la vie à l’esprit.


4 L’Évolution créatrice, P.U.F., nombreuses rééditions, p.100. La biologie moderne
a évidemment résolu le problème. V. B. Saint-Sernin, « L’ordre physico-chimique »,
in Andler, Fagot-Largeault, Saint-Sernin, op. cit. p. 409-482.
18
Des problèmes analogues se posent pour le second grand saut que
toute pensée moderne doit, en toute probité, se contenter de constater, sans
pouvoir en fournir d’explication tant soit peu convaincante : le saut de la
5matière vivante à la conscience . Et j’ajouterai : le saut de la conscience à
l’intelligence qui sont, comme on sait, deux choses bien différentes. Car on
peut constater dans la vie animale une conscience sans intelligence
(n’entrons pas pour l’instant dans des caractérisations plus précises) ; on n’a
jamais, à ma connaissance, constaté d’intelligence humaine sans vie
consciente, ni de vie consciente sans vie organique, ni de vie organique sans
matière physico-chimique. Là s’arrête une régression qui pour une fois
n’aura rien d’infini. Encore que l’intelligence artificielle nous invite à
revisiter le problème.
Si l’émergence de l’instinct sur certaines lignes d’évolution s’ancre
assurément dans la vie biologique, Bergson réitère, avec quelques
modifications, le raisonnement fait à propos de l’œil : si on ne peut expliquer
la présence de l’œil sur des lignes évolutives différentes, c’est qu’il est
apparu en deçà de leur bifurcation. De même, ou presque, si l’on constate
des lignes évolutives ayant développé un instinct et d’autres ayant développé
une intelligence, c’est qu’instinct et intelligence étaient originairement réunis
6et se sont peu à peu différenciés . Que gagne-t-on à cette spéculation ?
L’intelligence se trouve-t-elle assignée à ses origines matérielles ? Son
émancipation s’en trouve-t-elle soulignée et glorifiée ?
Mais non content d’effectuer sans explication (et pour cause, car il
n’y en a pas) ce saut entre vie et conscience, Bergson va jusqu’à les
identifier et les confondre en fin de chapitre en faisant de la conscience
7l’origine et le principe même de la vie :
La vie, c'est-à-dire la conscience lancée à travers la matière. […] La
conscience apparaît comme le principe moteur de l’évolution.
5 V. G. Edelman et G. Tononi, Comment la matière devient conscience, tr. J.-L.
Fidel, Éditions Odile Jacob, 2000.
6 Le lecteur d’aujourd’hui ne peut qu’être frappé par le caractère très rudimentaire
des considérations de Bergson sur l’intelligence, indépendamment de sa spéculation
sur sa place dans l’évolution.
7 L’Évolution créatrice, op.cit. p.183-186.
19 8Plus loin :

…il faudrait dire que la conscience, après avoir été obligée, pour se libérer
elle-même, de scinder l’organisation en deux parties complémentaires,
végétaux d’une part et animaux de l’autre, a cherché une issue dans la double
direction de l’instinct et de l’intelligence : elle ne l’a pas trouvée avec
l’instinct, et elle ne l’a obtenue, du côté de l’intelligence, que par un saut
brusque de l’animal à l’homme.

Autrement dit, toute chronologie abolie, on se retrouve en face d’une
conscience obligée de créer végétaux et animaux pour se libérer : de quoi ?
De la matière inorganique, je suppose. C’est donc poser une conscience
préexistant tant à la vie organique qu’à la matière inorganique, autant dire
une pure fiction car on n’a jamais observé, encore moins pensé, une
conscience privée de tout substrat organique. La fiction rappelle étrangement
l’odyssée de l’Esprit hégélien. Ou pire : toutes les fictions théologiques.
Une conscience coextensive à la vie eût encore conservé une certaine
possibilité logique. Une sorte d’âme sensitive, comme disait en substance
Aristote. Une conscience préexistant à la vie et à la matière inorganique
devient une pure fiction, surtout quand on s’apprête à faire reposer sur elle
tant de constructions philosophiques. On voit le prix exorbitant payé par
Bergson pour échapper au matérialisme. On eût à la rigueur accepté une
conscience née de la vie et tentant de quelque façon de s’en émanciper. Une lui préexistant est pure absurdité. C’est une leçon dont il faudra
se souvenir. Ces difficultés ne sont levées ni par la considération de
9l’entropie négative , ni par les considérations qui concluent le chapitre III de
10ce livre .


§6. François Meyer

Dans sa Problématique de l’évolution, François Meyer pose avec
11une grande clarté le problème central de toute réflexion sur la biologie :


8 Ibid.,p.186.
9 Ibid.,p.246.
10 Ibid., « Signification de l’évolution », p. 251-271.
11 In J. Piaget (dir.) Logique et connaissance scientifique, Gallimard, Bibliothèque
de la Pléiade, 1967, p. 781-821. Cet extrait se trouve p. 794.
20
Toute l’histoire de la biologie théorique est dominée par une opposition
d’apparence irréductible entre deux options antagonistes. Pour le
« mécanisme », toutes les structures et tous les fonctionnements susceptibles
d’être mis en évidence à un ordre de grandeur quelconque de la réalité
biologique, peuvent être ramenés aux propriétés et aux lois de la matière,
sans intervention d’aucun principe « métaphysique » qui échapperait par
nature à une visée expérimentale concrète. Le vitalisme, au contraire,
examinant les résultats obtenus par cette ambition de réductibilité intégrale
du biologique au physico-chimique, y voit un déficit d’intelligibilité, et il lui
apparaît plus conforme à l’objectivité d’accorder l’existence d’un « principe
vital » qui, bien qu’échappant à toute appréhension expérimentale, doit
cependant être postulé pour rendre compte des phénomènes biologiques.
Quant à ce principe, il est conçu très diversement : c’est tantôt un retour à un
rationalisme des formes superposant son intelligibilité aristotélicienne au
rationalisme physico-mathématique, tantôt un appel à l’irrationalisme sur le
mode bergsonien par exemple.

Un essai sur le problème du matérialisme tel que je tente de le
constituer ici n’a pas pour tâche d’apporter des arguments pour ou contre
« mécanisme » ou « vitalisme ». Les arguments sont apportés par les savants
eux-mêmes, et le philosophe non spécialiste de ce domaine ne peut que les
enregistrer. Il s’intéressera davantage à la façon dont sont posés les
problèmes, aux coûts que les uns et les autres consentent à payer pour passer
de l’argumentation scientifique à l’argumentation philosophique, comme on
vient de le voir chez Bergson. Le problème auquel je tente de m’en tenir
dans ces quelques lignes est celui des « sauts », c’est-à-dire des lieux où
s’enraye l’argumentation, ou philosophique, pour laisser la place à un
discours métaphysique plus ou moins voilé, et qui peut, il est vrai, en
certains cas, donner l’illusion de venir combler un vide.

Evidemment, on pourra toujours me reprocher, dans cette sommaire
exploration de quelques penseurs de la biologie, d’avoir choisi auteurs et
exemples en fonction de mes propres options inconscientes, (en l’occurrence
parfaitement conscientes). Mais j’espère que les exemples que je serai amené
à choisir et à commenter brièvement porteront en eux-mêmes leur propre
rationalité, au moment de l’histoire où se situent ces divers auteurs. Car il
faut au moins signaler ce malheur fondamental de toute pensée
philosophique : elle doit penser comme si la science était terminée. Or la
science n’est jamais terminée. Comment peut-on effectuer un « saut » qui
passe de la vérité du moment historique à une vérité à validité universelle ?
Les sciences, rigoureuses et naturelles, y parviennent souvent. La
21
philosophie doit-elle à jamais y renoncer ? Faut-il consentir à voir dans le
matérialisme la vérité du moment, ou y voir une vérité à validité
universelle ? La réponse factuelle est aisée à donner. Mais hélas, je crois,
impossible à justifier en toute rationalité.

§7. Les quatre sauts

Le débat du matérialisme philosophique gagnerait à être exploré
dans le cadre de la théorie des quatre sauts : 1° Pourquoi y a-t-il quelque
chose plutôt que rien ? 2° Comment la matière inorganique devient-elle
matière vivante ? 3° Comment la matière vivante devient-elle matière
consciente ? 4° Comment la matière consciente dmatière
pensante et parlante ?

Le point 1) est une question traditionnelle strictement métaphysique,
sur laquelle Heidegger, dans son Introduction à la métaphysique, a apporté
des réflexions de grand intérêt. Nous n’avons pas à en traiter ici. Les points
2) 3) et 4) sont par contre des points centraux. Le point 2) au confluent de la
physico-chimie et de la biologie ; les points 3) et 4) au confluent de la
biologie et de la psychologie, mais engageant ipso facto d’autres sciences, ou
plutôt exigeant leur création, comme nous le verrons le moment venu. Ce
sont là les véritables plexus de la réflexion philosophique, et rien ne dispense
de les envisager méthodiquement, en choisissant les auteurs les plus
susceptibles d’en éclairer les difficultés.

§8. Matière inorganique, matière organique

Notre exposé n’a évidemment aucune dimension historique.
Concentrons-nous donc pour l’instant sur le point 2) au confluent de la
physico-chimie et de la biologie. La question se posait ainsi : le vital est-il
entièrement réductible aux phénomènes physico-chimiques, ou fait-il
intervenir un « principe vital » par lui-même hétérogène à… ou différent des
lois de la physico-chimie ? On pourrait parler d’émergence. Toute réflexion
sur le vivant commence et finit par cette question, même si elle n’est
ellemême qu’une question philosophique que la théorie scientifique pourrait en
principe contourner, voire ignorer. Pourtant, les réponses qualifiées ne
manquent pas.

22
Anne Fagot-Largeault retrace avec beaucoup de précision la genèse
12de la notion d’émergence . S’il apparaît assez tôt, historiquement parlant,
qu’aucune différence ne sépare matière inorganique et matière organique du
point de vue de leurs constituants, le débat se concentre sur deux problèmes
fondamentaux : 1) le problème de la forme : la matière vivante présentant
une forme spécifique. 2) le problème de l’entropie : la matière inorganique
se caractérisant par son entropie, la matière organique par son entropie
négative, ou néguentropie. Je renvoie à l’exposé du même auteur où, après
un riche et vaste rappel historique, elle passe en revue les critères du vivant
13retenus par Lamarck, Claude Bernard, Jacques Monod, Ernst Mayr . Je
comparerai ensuite sa propre tentative de synthèse à celle proposée par
14François Dagognet , et au besoin aux idées des auteurs originaux auxquels
se réfèrent constamment ces deux philosophes.
§9. Lamarck
Il semble que les dix critères retenus par Lamarck pour différencier
la matière vivante de la matière inorganique soient l’une des plus riches
tentatives jamais faites de définition du vivant. Je ne puis mieux faire que de
15donner ici de larges extraits de l’exposé qu’en fait Anne Fagot-Largeault :
Il [Lamarck] relève neuf traits différentiels (en fait dix, car le troisième se
subdivise en deux). 1) Individualité : un corps vivant est individualisé
« dans sa masse et dans son volume », tandis que la nature de ses éléments
suffit à caractériser le corps inerte. 2) Hétérogénéité : un corps vivant est
nécessairement « composé de parties dissemblables », tandis qu’un corps brut
peut offrir « une masse homogène ». 3a) Un corps brut peut être entièrement
solide (ou liquide, ou gazeux) ; un corps vivant comporte à la fois des parties
solides (contenantes) et des parties liquides (contenues) ; […] 3b) Un corps
vivant présente « dans sa masse » une forme particulière à son espèce, tandis
que dans un corps inerte, c’est l’élément qui a une forme caractéristique. 4)
Un corps inerte est un agrégat de parties, tandis que dans un corps vivant les
12 In D. Andler, A. Fagot-Largeault, B. Saint-Sernin, Philosophie des sciences, tome
II, Gallimard, Folio-Essais, 2002.
13 In D. Kambouchner, Notions de philosophie, I, Gallimard, Folio-Essais, 1995, p.
231-300.
14 Fr. Dagognet, Le Vivant, Bordas, 1988.
15 A. Fagot-Largeault, « Le vivant », in D. Kambouchner, op.cit. tome I, p.252-53.
V. également le commentaire d’A. Pichot, in Histoire de la notion de vie, Gallimard,
coll. Tel, 1993, p.594-642.
23 parties sont « dépendantes les unes des autres » et concourent à une « fin
commune ». 5) Dans un corps vivant les parties sont animées de mouvements
perpétuels qui « altèrent et détruisent, mais réparent et renouvellent », de
sorte que l’équilibre (tant qu’il dure) n’est pas une inertie mais une
compensation active entre les destructions et les réparations. 6) La croissance
d’un corps inorganique se fait par juxtaposition de nouvelles parties, la
croissance d’un corps organique se fait pas assimilation : « Cet accroissement
est un véritable développement ». 7) Un corps brut n’a pas besoin de se
nourrir pour se conserver ; aucun corps vivant « ne peut conserver la vie s’il
ne se nourrit continuellement, c’est-à-dire s’il ne répare incessamment ses
pertes par des matières qu’il introduit dans son intérieur ». 8) Les vivants
naissent de vivants par l’intermédiaire d’un bourgeon ou d’un germe, et ils
sont semblables aux vivants qui les ont produits. 9) Les vivants sont
« assujettis à la mort », qui les ramène à l’état inerte.

On pourrait passer en revue bien d’autres tentatives de définition du
vivant, il est douteux qu’on trouve une enquête aussi quasi exhaustive, du
moins pour toutes les époques ayant précédé la découverte du code
génétique. Même cette découverte n’a fait en réalité qu’établir ce qui n’était
jusqu’alors qu’une intuition romantique : l’unité du vivant. On tentera
cependant de compléter, ou d’élucider certains points de la démarche de
Lamarck par l’apport d’autres auteurs. On voit que sa recension fait toute sa
place à la question de la forme, (points 3,4,6). Seule la question de l’entropie
n’est pas abordée, et pour cause, la notion n’existait pas à son époque et ne
viendra que plus tard au centre de la problématique. Encore le point 7 s’en
rapproche-t-il. Pour des raisons semblables, la réflexion de Lamarck se situe
au niveau macroscopique ; le niveau proprement microscopique ne viendra
que plus tard. Il n’en est pas moins vrai que nous tenons là l’une des
réflexions les plus riches jamais écrites sur le phénomène de la vie.

§10. Claude Bernard

Claude Bernard se devait, de toute évidence, d’affronter le problème.
Dans ses Leçons sur les phénomènes de la vie, il avance cinq critères sur la
spécificité du vivant conçu comme milieu intérieur avec ses constantes et ses
16régulations. Les cinq critères qu’il retient sont donc : 1) L’organisation ; 2)
La génération ; 3) La nutrition ; 4) L’évolution [le développement] ; 5) La
caducité, la maladie, la mort. L’exposé d’A. Pichot auquel je me réfère ne se

16 Je m’appuie sur l’exposé d’André Pichot, in L’Histoire de la notion de vie,
op.cit.p.720.
24
contente pas d’énumérer ces cinq critères. Il analyse en détail les flottements
conceptuels constants de Claude Bernard, analyse qu’on pourrait
grossièrement résumer sous la forme suivante : à un mécanisme
méthodologique très strict, s’opposerait un vitalisme théorique, à condition
de préciser qu’il ne s’agit en aucune façon d’un vitalisme par « causes
finales », mais d’une forme de vitalisme reconnaissant une émergence au
cœur du vivant, rapportée aux causes premières de sa constitution et
17nullement à quelque volonté supérieure ou extérieure au vivant lui-même .
C’est toutefois lorsqu’il aborde, toujours dans le même livre, les problèmes
de la « synthèse chimique » [=synthèse de la matière organique] que Claude
18Bernard formule les choses en termes tout à fait modernes :
Les corps simples que la chimie nous a fait connaître comme entrant dans la
constitution des organismes les plus complexes sont peu nombreux. Il n’y a
pas de substance particulière, de corps simple vital, comme Buffon l’avait
imaginé pour expliquer la différence des êtres vivants et des corps bruts. Les
seuls corps qui entrent dans la constitution matérielle des êtres élevés, de
l’homme par exemple, sont au nombre de quatorze : l’oxygène, l’hydrogène,
l’azote, le carbone, le soufre, le phosphore, le fluor, le chlore, le sodium, le
potassium, le calcium, le magnésium, le silicium, le fer.
Il fait alors porter la spécificité de la vie sur la « synthèse
morphologique », ce pouvoir d’organisation de la vie qui a toujours frappé
tous les observateurs. Il ne disposait évidemment pas des notions du code
génétique, et ne pouvait expliquer l’organisation et la transmission des
formes vivantes par ce que Monod, nous le verrons bientôt, appelle
organisation « stéréo-chimique ».
Faisons une brève expérience de pensée : imaginons que les savants
aient découvert un « corps simple vital », tel que celui que Claude Bernard
évoque ici pour le réfuter. En quoi ce « corps simple vital » eût-il prouvé, ou
seulement évoqué, une force surnaturelle à l’œuvre dans les processus de la
vie ? On voit sur ce seul exemple à quel point la recherche scientifique, et
après elle la réflexion philosophique, est littéralement parasitée par le spectre
des conceptions mythico-théologiques qui cherchent désespérément à
17 Ibid. toute la section «Matérialisme et vitalisme », p.703 à 714. L’essai de
définition du vivant fait par Fr. Dagognet s’appuie en grande partie sur cette notion
de « milieu intérieur ». V. Fr. Dagognet, Le Vivant, Bordas, 1988, p. 55-65.
18 Cité d’après A. Pichot, op.cit.p.742.
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