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Ethique et vérité

De
160 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296306462
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ÉTHIQUE ET VÉRITÉ Pour une psychanalyse de droit

Collection « La philosophie en commun»
Jean Ruffet, Kleist en prison. Jacques Poulain, L'âge pragmatique ou l'expérimentation totale. Karl-Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques Poulain, Richard Rorty et Reiner Wiehl, Le partage de la vérité. Critiques du jugement philosophique. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard, Michel Tort, L'exercice du savoir et la différence des sexes. Armelle Amis, La ronde ou le peintre interrogé. Sous la direction de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher, Penser après Heidegger. Eric Lecerf, La famine des temps modernes. Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages. Pierre-Jean Labarrière, L'utopie logique. Reyes Mate, La raison des vaincus. Jean-Louis Déotte, Le Musée, l'origine de l'esthétique. Jacqueline Rousseau-Dujardin, Ce qui vient à l'esprit dans la situation psychanalytique. Josette Lanteigne, La question du jugement. Chantal Anne, L'amour dans la pensée de Soren Kierkegaard. Sous la direction de Dominique Bourg, La nature en politique. Jacques Poulain, La neutralisation du jugement. Saverio Ansaldi, La tentative schellingienne, un système de la liberté est-il possible? Solange Mercier Josa, Théorie allemande et pratique française de la liberté. Philippe Sergeant, Dostoïevski la vie vivante. Jeanne Marie Gagnebin, Histoire et narration chez Walter Benjamin. Sous la responsabilité de Jacques Poulain et Patrice Vermeren, L'identité philosophique européenne. Philippe Riviale, La conjuration, essai sur la conjuration pour l'égalité dite de Babeuf. Sous la responsabilité de Jean Borreil et Maurice Matieu, Ateliers I, esthétique de l'écart. Gérard Raulet, Chronique de l'espace public. Utopie et culture politique (1978-1993). Jean-Luc Evard, Lafaute à Moïse. Essais sur la condition juive. Eric Haviland, Kostas Axelos, une vie pensée, une pensée vécue. Patrick Sauret, Inventions de lecture chez Michel Leiris.
@ L'Harmattan,

1995 Isbn: 2-7384-3484-3

Collection La Philosophie en Commun

Jean- Pierre LALLOZ

ÉTHIQUE ET VÉRITÉ
Pour une psychanalyse de droit

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

Note bibliographique J'ai emprunté, le plus souvent en les modifiant, quelques paragraphes de ce texte à trois articles parus dans Le cerveau, Editions Jérôme Millon, 1989 ; dans Philosophie, n036, Editions de Minuit, 1992 ; et dans Vie ISociale et Traitements, n028, CEMEA 1992. Que leurs éditeurs respectifs soient ici remerciés.

Introduction
Dans la reconnaissance personnelle, c'est toujours de la différence entre quelqu'un et quelque chose qu'il va réellement : reconnaître quelqu'un, c'est le différer de quelque chose. Rien de plus évident, ni de plus banal. Il semble pourtant qu'on doit interroger cette opposition, tant nous nous acharnons au contraire à la nier. D'abord parce qu'à la question qui nous donnons toujours une réponse qui eût valu pour la question quoi. C'est ainsi que si l'on me demande qui est cet homme qu'on voit là-bas, je répondrai « le secrétaire de l'Université» ou « le fils de mon voisin» : une fonction, une

place, parfois une nature - toujours l'indication de quelque
choseI. Le nom propre lui-même, qui paraît singulariser la personne, est en fait l'indication d'une équivalence réelle et non pas personnelle. Par exemple à la question de savoir qui était Socrate, je répondrai encore par la mention de quelque chose, d'une fonction, d'une place (un philosophe, qui vivait en Grèce, qui était le maître de Platon, etc.), de sorte que la question paraît avoir été en réalité celle de savoir ce que Socrate était. Nous nions ensuite la différence entre qui et quoi parce que la reconnaissance humaine, dans l'universalité de la représentation morale dont sa notion est par principe l'institution, reste l'identification de quelqu'un à quelque
1 « Et je m'adressai à moi-même et me dis : Toi, qui es-tu? Et je répondis: Un homme». Saint Augustin (Confessions, X, 6). Certes, la question «qui suis-je» est expressément distinguée de la question «que suis-je», mais cette distinction est en réalité celle du destinataire: la première dont on vient de rapporter la réponse s'adresse à moi-même, tandis que la seconde s'adresse à Dieu (<< Que suis-je donc, mon Dieu? Quelle est ma nature? »), qui doit savoir en vérité ce que je suis, puisqu'il m'a créé. Je suis donc quelqu'un pour moi-même, pour aussitôt perdre l'énigme que cela constitue par la référence au savoir de l'Autre qui va faire de moi quelque chose. En quoi nous posons d'emblée le statut d'exclusivité de notre exposé par rapport auiait de la constitution du sujet, et donc à la psychanalyse.

chose, à savoir un sujet libre. Un sujet libre, c'est en effet quelque chose par opposition à autre chose, comme un objet, ou comme un sujet pour lequel la question de la liberté ne se pose pas (on peut définir le vrai COlTlmesujet de la vérité, l'étant comme sujet de l'être, le vivant comme sujet de la vie...). Ainsi la reconnaissance de quelqu'un est-elle hautement problématique, en ce qu'elle n'est jamais vraiment reconnaissance de quelqu'un, et même en ce qu'elle ne peut en fait jamais l'être, puisqu'en fait, quelqu'un c'est bien toujours quelque chose: une place, une fonction, un sujet, une liberté,

une fin en soi - à la limite quelque chose dont la particularité
serait de ne pas se réduire à être quelque chose. Mais si nous décidons au contraire de ne pas céder, même subrepticement, sur l'irréductibilité radicale de quelqu'un à quoi que ce soit, alors nous posons non pas une étrangeté réelle comme celle qu'il peut y avoir au moins idéalement entre la nature et la liberté, ni même une étrangeté absolue (comme façon d'être autre chose, la transcendance est encore une façon d'être quelque chose), mais une différence qu'il faut indistinctement dire juridique et impossible parce qu'elle concerne quelqu'un quand toute différence, de s'entendre toujours en fait (il y a une différence ou il n'yen a pas), reste par là même l'opposition de quelque chose et d'autre chose (la nature et la liberté, le réel et le sujet, etc.). La différence personnelle s'entendra donc seulement d'une position inconditionnelle, étrangère aussi bien à la réalité objective ou métaphysique qu'à la nécessité morale, justifiée seulement d'elle-même2. On la dira par conséquent éthique si l'on oppose l'éthique à la morale, où se réalise la nécessité d'une représentation. Cette différence, il ne s'agit pas pour la penser de se payer de mots, par exemple en disant qu'elle renverrait à « rien », pour la raison que ce qui n'est pas quelque chose n'est en effet
2 C'est-à-dire pour nous du statut philosophique du discours dont elle est ainsi l'ouverture. 6

rien. Car ne rien reconnaître revient bien, dans la transitivité du verbe, à ne pas reconnaître. Quant à substantiver « le » rien, c'est au mieux le confondre avec le vide, qui est en effet le vide et non pas autre chose: quelque chose et non pas rien. Et puis de toute manière on ne voit pas en quoi ce « rien» (dont on ferait dès lors quelque chose) pourrait le moins du monde obliger: son être (?), si paradoxalement qu'on doive l'entendre, serait encore un état de fait, dont la spécificité (métaphysique, théologique, ontologique, transcendantale...) serait elle-même toujours un état de fait3 . Quant à mentionner une différence à l'être, comme le fait .Lévinas en parlant d'« autrement qu'être », c'est toujours en rester à une irréductibilité qui soit bien celle d'une façon d'être. Car que l'existence d'un sujet humain soit ontologiquement et moralement distincte de celle d'une chose, qui songerait à le nier? Mais précisément cette différence est seulement possible à partir d'une identité plus originelle qui soit au minimum celle de l'être, puisqu'il y a cette différence au moins idéale de la nature et de la liberté, du réel et du sujet. Ainsi, la commune appartenance à l'être nous oblige à souscrire à cette évidence que nous signifions en disant impossible la différence personnelle : s'il y a une différence, aussi paradoxale et subtile qu'on veuille se la représenter, elle n'a jamais lieu qu'entre quelque chose et autre chose. On peut alors s'interroger: faut-il poser la question d'une possibilité personnelle? Autrement dit, estil nécessaire qu'à la décision de poser une différence personnelle corresponde un état de fait dont elle tirerait, d'y être soumise, sa légitimité? Mais alors comment penser une vérité qui ne serait pas d'abord l'attestation d'un état de fait? Comprenons en effet que la notion éthique et non pas morale de la reconnaissance personnelle, celle d'une différence qui ne peut consister en rien parce que toute différence
3 Comme l'est par exemple l'exclusivité de Dieu à l'être, selon Jean-Luc Marion (Dieu sans l'être, Fayard, 1982) : un fait dont, grâce à lui et aux textes qu'il rappelle, nous pouvons prendre connaissance. 7

s'entend forcément de quelque chose à autre chose, subvertit la conception représentative de la vérité impliquée dans la forme réflexive de cette question: nous posons cette différence personnelle non seulement à l'encontre de la réalité à laquelle on demande habituellement de donner raison, mais surtout à l'encontre de ce que nous nous en représentons forcément, puisque toute représentation est représentation de quelque chose ou d'autre chose. Ethique et non pas métaphysique parce qu'elle ne suppose le .fait d'aucune réalité préalable dont elle serait la découverte, la notion de la différence personnelle renvoie par là même à une problématique de la vérité qui soit celle d'un acte de reconnaissance dont on dira qu'il vaut en lui-lnêlne4. Nous poserons donc la question de l'éthique à partir de la légitimité axiomatique de la reconnaissance personnelle (le refus d'identifier quelqu'un à quelque chose), sans que cette valeur puisse jamais constituer un nouveau fait auquel, d'une façon simplement différée d'un degré réflexif, nous aurions alors raison de nous soumettre. Car le paradoxe d'une différence principiellemenl inconsistante et pourtant obligatoire est de ne rien concerner qu'on puisse dire être d'une manière ou d'une autre: qu'avoir raison s'entende autrement qu'en limitation à ce fait ultime que l'être constitue toujours aussi bien pour les réalités que, idéalement, pour les valeurs (lesquelles ne sont en effet pas rien). C'est à cette condition de l'impossibilité non pas seulement réelle mais bien ontologique, que la vérité de la reconnaissance peut s'entendre comme étant vraiment la vérité: sans qu'elle soit asservie à la nécessité d'un dernier fait qui la justifierait. La question d'une reconnaissance qui soit proprement personnelle est donc inséparable d'une mise en cause de la vérité telle que nous sommes habitués à la définir par la représentation, c'est-à-dire par la conjonction .juridique d'une antériorité de l'en soi et d'une fonnalité du pour soi. La
4 Pour nous il s'agit donc d'une position de pensée qui ne s'entende que comme énonciation: philosophie et non pas conception du monde. 8

représentation n'est en effet légitime qu'à d'une part s'autoriser de ce qui existe déJ'à (réellement ou idéalement), et d'autre part qu'à ne jamais violer la règle, tautologique puisqu'elle s'identifie à la nécessité qu'il s'agisse bien d'une représentation, de « l'accord de la pensée avec elle-même» ou encore de la « représentabilité » de son objet. L'impossibilité positive d'une pure différence juridique, qu'on mentionne en refusant de confondre le problème de la personne avec celui du sujet qu'elle est en .fait, apparaît alors bien propre à. la vérité, qui devra se conditionner véritativement et non pas .[actuellement elle-même: le fait de la vérité n'est qu'un fait sur la vérité duquel il faut encore s'interroger5, alors qu'on n'a jamais raison que ce ne soit à

d'abord avoir raison d'avoir raison - non pas tant à propos
des choses que de la vérité et même de la nécessité d'avoir raison sans qu'on puisse jamais s'en tenir à un dernier fait (sur la vérité duquel il faudrait encore s'interroger). Or c'est précisément cette impossibilité véritative qu'il y ait jamais une dernière instance, par opposition à la nécessité ontol()gique qu'il y en ait une (par définition: la dernière instance est l'être6), que nous signifions par cette mention de l'ultime l'impossibilité où se marque une reconnaissance qui soit celle de quelqu'un et non pas celle de quelque chose, en l'occurrence un sujet qui serait fin en lui-même. Ainsi s'établit la corrélation entre l'impossibilité d'avoir tort de reconnaître quelqu'un dans son imp()/\'sibleirréductibilité à quelque chose, et la nécessité que la vérité se conditionne véritativement elle5 Ce qui définit l'attitude critique: alors que les philosophes essayaient traditionnellement de comprendre comment il pouvait y avoir du faux, Kant opère sa révolution en demandant au contraire comment i] se fait qu'il y a du vrai. Ce fait que constitue la vérité, il fallait donc en interroger la vérité, qui réside pour lui dans la nécessité transcendantale - un nouveau fait. 6 Affirmer qu'il y a un droit antérieurement au fait d'être constituerait une simple ineptie, que nous rapporterons à celle qui consisterait à chercher dans la « réalité» des vérités attendant d'être philosophiquement révélées ou même des raisons (forcément philosophiques) de philosopher. 9

même, au sens où avoir raison ne constitue jamais un fait dernier sur lequel on pourrait s'appuyer (par exemple pour opprimer ceux qui auraient tort). Une obligation est donc éthique de ce qu'aucun fait ne vienne en dernière instance la justifier et, loin qu'elle soit gratuite, elle relève de cette même nécessité que la vérité, de ne l'être qu'à l'être vraiment, est impossiblement pour soi. A rencontre de la finitude du devoir moral qui reste forcément limité à lui-même (c'est le «fait de raison» souligné par Kant) et au lait qu'il y ait au moins potentiellement un sujet qui corresponde au statut de fin en soi, on parlera donc du caractère infini, c'est-à-dire irréductible au fait qu'elle pourrait encore constituer, de l'obligation éthique7 identité pour la vérité de son impossibilité à la nécessité qu'elle se soit déJ'à conditionnée. Aucune raison ne saurait jamais être donnée d'un acte éthique, sinon a posteriori8, alors que la nécessité représentative justifie toujours d'avance une action morale. En ce dernier cas il s'agit donc, comme dans la conception habituelle de la vérité, de l'essentialité que la représentation est finalement pour elle-même: l'impératif de la reconnaissance
7 L'infinité de l'obligation éthique tient à l'irréductibilité (véritative) de la vérité au fait qu'elle pourrait éventuellement constituer, et à quoi s'arrête l'obligation morale. C'est ainsi que mon devoir moral peut aller jusqu'à l'obligation risquer ma vie, parce que le risque maintient encore cette ultime possibilité qu'il y ait encore de la possibilité mais il ne peut pas aller jusqu'à celle de la donner. L'éthique est au contraire parfaitement indifférente à cette limitation par ce qu'il faut nommer le « mur de l'être» : c'est moralement qu'à l'impossible nul n'est tenu,
8

De même qu'une chose qui existe peut toujours par après donner lieu à

une justification satisfaisante mais qui restera représentative et donc inessentieIJe par rapport à l'absolu de son exjstence, l'acte éthique peut bien donner lieu à une interprétation dont le caractère satisfaisant pour l'esprit sera comme rien par rapport au fait incommensurable qu'il ait eu lieu, Comment nier par exemple que le sacrifice d'Antigone, qui refuse d'entendre une autre loi que ceJle de la famille, procède de l'impossibilité d'assurer son identité autrement que dans le caractère incestueux de sa naissance?

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se confond, pour ce qui le suscite, avec la nécessité de la représentabilité. L'injustifiabilité première de l'acte éthique le situe au contraire du côté de l'existence, exactement comme la vérité qui n'est pensable comme telle qu'à l'encontre de la possibilité même de la constitution, pourtant indéniable en fait (et certes tout ce que je reconnais m'apparaît bien réflexivement pensé par moi, dans une nécessité à la fois formelle et matérielle qui est bien transcendantalement la mienne). L'impossibilité pour quelqu'un de différer en .fait de quelque chose - différence qui eût justifié une reconnaissance dès lors suffisamment essentielle d'être seulement nécessaire9 -, cette même impossibilité par laquelle la vérité n'est précisément la vérité qu'à différer véritativement du fait qu'elle pourrait idéalement ou métaphysiquement encore constituer, cette impossibilité, disions-nous, institue précisément comme éthique une reconnaissance qu'il reviendra dès lors au même de dire véritable ou personnelle. On peut donc dans un premier temps définir cette identité comme l'impossibilité juridique (et non pas factuelle) de la constitution. Car si c'est d'être impossible à constituer que le vrai peut seulement être vrai, autrement dit si le vrai est non pas simplement ce qui existe (et que, précisément, je constitue dans un savoir à quoi je suis nécessairement aveugle) mais ce qui existe en tant qu'il existe, alors je dois reconnaître que l'autre personne relève par excellence de la vérité. Qu'estce en effet qu'une personne, par opposition à un simple sujet que je puis toujours constituer comme tel puisque « sujet» est encore une catégorie qui s'oppose par exemple à celle des « objets », sinon justement un sujet qu'il serait illégitime de constituer pour en faire quelque chose qui me figurerait (mon semblable) ? Or cette illégitimité diffère-t-elle de la diffé-

rence imp()ssibleentre quelqu'un et quelque chose - puisqu'en
fait on ne peut nier qu'une personne, ce soit un sujet? Traduisons cette question d'une manière positive en disant que si
9 Moralement, c'est l'intention qui importe plus que l'action elle-même. Il

c'est de l'impossibilité de la constitution qu'il faut définir la vérité, alors la reconnaissance de la personne en tant que personne c'est-à-dire dans l'exclusivité de ma représentation qui est toujours constitution de l'autre comme le même du

même est nécessairement légitime. . Ce qui revient à poser
l'axiome suivant, assimilable à un cogito dont nous aurons à développer les implications: J.e puis avoir tort n'importe quand et à propos de n'importe quoi; mais il y a une ()ccurrence où j'ai nécessairement raison, c'est quand je reconnais quelqu'un en tant qu'il est quelqu'un et non pas quelque chose, différence dont on vient de voir qu'elle ne consistait en rien. En cette position de principe, il s'agit donc seulement de la définition à la fois tautologique et critique de la vérité comme illégitimité de la constitutionlO . Si donc c'est seulement de reconnaître quelqu'un, dès lors bien opposé à quelque chose, qu'on peut avoir vraiment raison parce que l'impossibilité qui «cause» cette nécessité est proprement celle de la vérité, alors on en vient à dire que l'éthique de la reconnaissance consiste à identifier la personne par la vérité et la vérité par la personne. En d'autres termes, on posera dans le tnême acte que la personne se constitue d'avoir raison, qu'il n'y a jamais de vérité qu'elle ne soit originellement celle de quelqu'un, et qu'ainsi l'irréductibilité de la vérité à la représentation et au fait qu'elle pourrait ellemême encore constituer reste exclusivement pensable dans la nécessité d'une reconnaissance qui soit bien celle de quelqu'un et non pas d'un sujet: une nécessité purement juridique parce qu'en fait il n'y a rien à constater, ni réellement ni idéalement.
lOOn apercevra la même nécessité quand nous dirons que la vérité, en tant qu'eJle est pOUfeJle-même une nécessité véritative et non pas une nécessité factuelle qui serait encore un fait (même de nature transcendantale), ne peut donc pas plus consister en théories que la reconnaissance personnelle ne peut consister en actions dont la maxime serait universalisable, puisque la nécessité représentative ainsi effectuée est justement celle de la constitution. C'est le même de récuser la constitution et d'opposer l'éthique à la morale.

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Entendre éthiquement la notion de la vérité revient par conséquent à refuser de croire en ce que nous avons pourtant raison de penser, la pensée s'originant dès lors forcément contre la représentation dans la reconnaissance personnelle, si c'est là qu'il est impossible d'avoir tort11. Or cela revient à poser de quelqu'un, par opposition au sujet qu'on peut toujours constituer comme alter ego ou comme condition transcendantale de la réalité des choses pour soi, la définition suivante: le sujet qui a raison en tant qu'il a raison. Dans cette supposition se dit en effet le refus d'identifier l'autre à quelque chose, en l'occurrence un sujet réel, qu'il soit empiriquement donné ou transcendantalement constituant d'une réalité qui resterait de toute façon encore la mienne. Car si Lévinas a raison de dire qu'on n'est pas simplement responsable de l'autre mais qu'on l'est encore de sa responsabilité, et qu'on n'est soi-même vraiment responsable que par cette responsabilité seconde, alors ce n'est pas seulement d'avoir soi-même vraiment raison (de reconnaître l'autre) qu'il s'agit dans une reconnaissance qui soit celle de quelqu'un mais bien, pour cela justement, de la nécessité qu'il ait lui-même vraiment raison, sans que la vérité par là même supposée constitue un fait spécifique dont il serait alors l' effectuation puisqu'à le respecter avoir effectivement raison, c'est à la vérité seule qu'on renverrait la nécessité du respect. Nous rassemblerons donc cette nécessité en disant que l'autre

diffère du sujet qu'il est en fait en ayant raison - forcément
d'abord de vivre. Or cela renvoie bien à quelque chose comme la supposition par nous d'un savoir expressément philosophique dont cette nécessité serait alors l'application: qu'en est-il finalement de l'existence et de la -vérité, pour qu'il ait raison et non pas tort de vivre, de vivre ainsi et non pas
Il Ainsi se conçoit l'autonomie de la philosophie par rapport à la nécessité d'un référent qu'elle devrait reconstruire adéquatement, aussi bien que par rapport à la croyance métaphysique selon quoi il existerait de toujours une vérité des problèmes qu'on aborde. 13

autrement? Par philosophie, c'est bien la vérité qu'on entend, celle qu'on a raison de reconnaître là où justement on ne peut soi-même avoir tort: au lieu d'une vie dont la reconnaissance est la supposition qu'elle soit légitimement menée, et dont le savoir philosophiq,ue est, justement pour ce]a,posé comme ]a condition. Par « quelqu'un », on entend le sujet en tant qu'il a raison (le sujet légitimement autorisé de la vérité) et par « philosophie », on entend le savoir de qui a raison, en tant qu'il a raison. C'est d'ailleurs une réflexion assez banale que cette mention à propos de 1'autre d'un savoir dont on s'autoriserait pour simplement continuer de vivre. Déjà pour nous-mêmes la vie apparaît comme un bien dont le prix, parfois exorbitant, interdit qu'on la confonde avec le seul fait que nous existions
- fait que la simple douleur occasionnée par une piqûre

cfépingle devrait alors suffire, remarque Malebranche, à nous faire récuser. Plus originelle que notre propre réalité parce que celle-ci s'y trouve axiologiquement conditionnée dans la possibilité qu'un jour « la vie ne vaille plus la peine d'être vécue », se suppose donc de notre part la reconnaissance d'une vérité relativement à quoi se décide, sans que nous puissions le concevoir, que nous ayons raison ou tort de vivre c'est-à-dire que nous vivions ou que nous mourrions puisqu'on n'accepte des conditions parfois atroces qu'à forcément admettre qu'on a raison de les accepter, jusqu'à ce qu'éventuellement le prix finisse par être trop élevé. Or cette vérité que nous pouvons rêver au principe de nos choix est bien ce que la reconnaissance de l'autre implique de lui supposer. On ne la supposera pas comme un jàit dont la poursuite de sa vie serait alors la conséquence, mais comllle une nécessité inconditionnelle et donc exclusive de tout fait, puisque la nécessité de le reconnaître lui-même interdit qu'en sa reconnaissance il aille jal11ais d'autre chose: la reconnaissance n'est personnelle qu'à être exclusive de toute raison - qu'à s'entendre éthiquement, si l'on définit l'éthique par la nécessité d'avoir raison à l'encontre de tout ce qui pourrait 14

nous donner raison. Autrement dit: la supposition de la vérité est purement réflexive et ne concerne que .notre reconnaissance. Il n'y a dès lors pas de différence entre supposer la vérité et exclure qu'il y ait jamais la vérité: c'est seulement de l'impossibilité de la vérité qu'on ne peut pas ne pas lui supposer que quelqu'un est personnellement reconnaissable, qu'il ait raison sans être pour autant l'effet de la vérité subsistante. La notion d'un sujet constitué d'une impossibilité nous est familière, puisque c'est la définition objective de la psycha-

nalyse - laquelle est en effet le savoir du sujet en tant qu'il se constitue de l'impossibilité même de la sexualité12. Or si c'est
la vérité que nous mettons en avant dans le discours philosophique dont l'autonomie est précisément que cette vérité soit impossible (qu'elle ne soit pas un fait réel ou idéal dont il serait la soumise expression conceptuelle), alors on pose bien comme « personnel» un sujet précisément défini de cette impossibilité. A la sexualité qui définit le sujet désirant s'oppose donc la vérité qui d4finit le sujet personnel selon une opposition qui n'a rien de symétrique parce que l'impossibilité de la sexualité est un fait au moins logique dont le savoir psychanalytique développe les conséquences, tandis que la définition critique de la vérité comme illégitimité de la constitution présente le paradoxe de faire corrélativement du vrai ['existant en tant qu'existant (le fait absolu qu'on ne peut pas constituer) et de la vérité ce pur droit ilnpossible à soimême dont elle se définit pour être vraiment (c'est-à-dire simplement) la vérité - paradoxe dont on ne peut même pas dire sans absurdité qu'il soit en dernière instance la « vérité de la vérité» (car s'il y avait en vérité une dernière instance, que devrions-nous encore en penser ?). Considérée dans son autonomie, c'est-à-dire dans le statut éthique et non pas théorique ou moral de l'énonciation qu'elle constitue]3, la philosophie
12Cf la fameuse formule de Lacan « Il n'y a pas de rapport sexuel». ]3 C'est le même de définir l'éthique à l'encontre de tout idéal (à commencer par celui de la vérité - qu'elle soit vérité des choses ou de la vérité elle15

posera donc d'abord sa propre question comme celle d'un sujet dont la constitution par l'impossible, ici justement la vérité et non plus la sexualité, ne soit pas un dernier état de fait qu'il faudrait reconnaîtrepositivementl4 .

même), et de dire qu'en fin de compte l'énoncé philosophique s'autorise seulement du fait qu'il ait lieu. 14 Dans la notion au moins paradoxale d'une « psychanalyse de drait », il s'agira donc essentieHement de l'impossibilité de philosopher, puisqu'aussi bien il n'y a de philosophie possible qu'à ce qu'elle soit philosophiquement nécessaire. 16