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ÊTRE ET LIBERTÉ SELON PLATON

De
290 pages
Ce travail étudie le rapport entre l’être et la liberté chez Platon, en s’appuyant sur le Parménide et le Sophiste. Il y apparaît que la liberté découle tout naturellement de l’être, elle en constitue la suite logique. Pour Platon, la liberté ne présente pas un intérêt purement spéculatif. Elle se vit, et cela en pleine cité. C’est pourquoi après avoir dégagé les conditions d’une liberté d’ordre intérieur, la réflexion s’engage sur le chemin de sa quête et de sa probable conquête.
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ETRE ET LIBERTÉ SELON PLATON

Cet ouvrage a été publié avec le concours du Conseil Scientifique de l'u niversité Marc Bloch de Strasbourg.

@ L'Harmattan, 2002 ISBN: 2-7475-2832-4

Saïd Binayemotlagh

ETRE ET LIBERTÉ SELON PLATON

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest - Hongrie

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino - Italie

Remerciements
Cet ouvrage n'eût pas été possible sans l'amitié, la patience et les encouragements de Monsieur Jean Frère. Qu'il trouve ici l'expression de ma profonde gratitude. Pour avoir lu mon manuscrit et m'avoir fait bénéficier de leurs critiques, je désire remercier vivement Marie-Claire Roger et Georges Goormaghtigh. Toute ma reconnaissance va aussi à Alireza et Mehrzad Banisadr, Ersie Leria pour l'aide qu'ils ont pu apporter à l'élaboration du prêt-à-clicher, à Alireza Janzadeh pour son impression, à Ramesh Goormaghtigh (Goharian), Kazème Joorati, Massoud Moradi, Tavakol Habibzadeh et Mohammad-Ali Zamiri pour la saisie du texte initial. Je remercie, enfin, Judith Heitz pour sa présence tout au long de ce travail.

A Monsieur Jean Frère

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1tacrXE1v 0't1 av 'to? ç't)J.L~1] 1ta8Elv. »

...Pour qui certes s'attaque à ce qui est beau il est beau aussi de subir les conséquences qu'on peut avoir à subir. »
«

Phèdre 274b, trade L. Robin.

Préface
Ce travail étudie le rapport entre l'Etre 1 et la liberté2 chez
Platon; il se compose de deux parties majeures: l'Être et la liberté. Pour ce faire, nous ne respectons pas l'ordre chronologique des dialogues. L'évolution de la pensée platonicienne n'est point ici notre préoccupation. Les fondements ontologiques de la liberté, tel s'offre bien ici notre souci. C'est bien pourquoi nous traitons en premier lieu les dialogues les plus métaphysiques de Platon: le Parménide et le Sophiste, même s'ils sont parmi les derniers dialogues. L'ordre suivi dans l'examen des dialogues est ainsi l'ordre imposé par le thème luimême. Voici le mouvement qui rythme nos analyses. La liberté intérieure surgit-elle avec les Stoïciens, ou est-elle déjà présente chez Platon? Cette question marque la première étape dans l'ordonnancement de no~;:;::travail. L'étude de l'origine de la liberté prise en son sens métaphysigue, qui se trouve envisagée dans le cadre de l'introduction, nous révèle l'intérêt vif ~t fondamental de Platon pour une liberté de type intérieur. Surgit alors une deuxième question. Que Platon élabore toute une doctrine de la liberté intérieure, soit. Mais, quels en sont les fondements, et que signifie au juste pour lui la liberté au sens métaphysique du terme? Ainsi s'annonce la deuxième étape, constituant les première et deuxième parties de notre travail. Nous nous y proposons d'examiner les notions aussi fondamentales que l'Un et l'être. Car, au cours de l'introduction, ces notions se sont avérées essentielles à l'élaboration d'une conception métaphysique de la
1 Quant au graphisme du mot être, la majuscule indique une accentuation, cu elle désigne l'être au sen s plein du terme. 2 Tout au long de ce travail, par liberté nous entendons son acception métaphysique, sauf indication contraire.

ETRE ET LIBERTE SELON PLATOJV

liberté. Le Sophiste et le Parménide se montrent alors textes incontournables. Parties purement métaphysiques que ces deux parties, dans lesquelles nous essayons de montrer comment, chez Platon, la liberté découle tout naturellemen t de l'Être, elle en constitue une suite logique. Tout comme le philosophe ne reste pas là-haut, mais descend dans la caverne, ainsi la liberté pour Platon ne présente pas seulement un intérêt purement spéculatif Bien au contraire. Elle se vit, et cela dans le monde, en pleine cité. Tel Socrate, tel Platon luimême. C'est pourquoi, après avoir dégagé les conditions de possibilité d'une liberté d'ordre intérieur, nous nous lançons sur le chemin de sa quête et de sa probable conquête. De ce fait, les parties III et N traitent des textes privil~giant la quête de la liberté. Après la doctrine de la liberté, Sd réalisation. D'où l'apparition de l'individu sous les traits du citoyen en sa relation avec autrui. Or, qu'il aspire à gouverner tel Alcibiade, qu'il représente le philosophe telle prisonnier de la Caverne, qu'il accepte héroïquement la mort tel Socrate dans le Phédon ou, enfin, qu'il apparaisse sous le jour de l'amoureux en délire, l'homme en quête de l'Être, est toujours en même temps le chevalier à la recherche de la liberté. Ces deux quêtes, en fait, n'en font qu'une. Donc, si les deux premières parties se proposent de dégager les fondements de l'ontologie platonicienne, ces deux dernières insistent davantage sur la libre recherche de l'Être. C'est bien pourquoi la part de l'homme s'y trouve accentuée. Nous avons dit au début que nous souhaitions mener une étude sur Platon qui dépasse le plan d'une recherche à caractère purement historique. C'est bien pourquoi nous ne pouvions pas rester insensibles à la question de l'actualité du platonisme. Aussi, les chapitres "Agir selon l'Alcibiade et Husserl", "Différence entre l'agir s~lon Heidegger et l'agir selon l'Alcibiade", et "Agir sans pourquoi ,sft~-'ht.;[aître Eckhart", s'inscrivent au fort de l'actualité En effet le renversement du platonisme, s'il alimente la pensée toute de feu et de flamme de l~ietzsche, ne légitime pas moins les positions philosophiques, et même politiques, de Heidegger. "D'un bout à l'autre de la philosophie, c'est la pensée de Platon qui, en 14

Préface

diverses figures, demeure déterminante. La métaphysique est de fond en comble Platonisme. "3, déclare Heidegger. Or, déconstruire la métaphysique, cela veut dire déconstruire le platonisme. Et cela en dit long sur l'actualité ambiguë de la pensée platonicienne.

3

Mo Heidegger, "La fin de la philosophie et la tâche de la pensée, dans Kierkegaard vivant, Paris Gallimard/idées, 1966, ppo 167-204, ici, po 177

15

INTRODUCTION

A la recherche des fondements de la liberté métaphysique: Platonisme ou Stoïcisme?
C'est au stoïcisme et non au platonisme qu'on attribue traditionnellement l'émergence de la liberté intérieure. Car, historiquement, le Portique surgit de l'écroulement des cités grecques.4 Il reflète le bouleversement radical du monde antique. Parmi ses conséquences, la plus décisive pour la pensée philosophique est le bouleversement de l'attitude du citoyen grec envers la cité. Celui-ci désormais n'éprouvant plus le sentiment d'appartenir à un État autonome, d'être membre d'une cité. Avec la cité disparaît aussi la liberté cIvIque. Arraché à la cité, l'individu quête un nouvel appui: il se replie sur lui-même. En lui-même aussi il recherche la liberté.5 Ainsi serait née la liberté 6 intérieure. Et avec elle les relations personnelles avec la Divinité.
4

éd., A.J. Festugière, Liberté et civilisation chez les Grecs, 4ème Paris, éd de la Revue

des jeunes, "Zénon et Ep icure ... vont fournir à l'homme de nouveaux cadres destinés à remplacer celui de la cité, qui n'est plus", p.54. 5 "Quand la liberté politique eut péri, les philosophes d'Athènes enseignèrent que le sage reste libre s'il apprend à se suffire à lui-même. " Ibid p.55, voir aussi note I, p. 55-56, où A.J. Festugière, après avoir convenu à dire avec H. Gomperz que "... cet idéal de liberté intérieure n'a pas été inconnu des philosophes avant l'ère hellénistique... ", conclut: "Il reste néanmoins que le philosophe de la Grèce classique, Socrate, Platon, cherchait à réformer la cité terrestre, ... le sage hellénistique a renoncé à ce dessein: il ne songe plus qu'à sauver l'individu.". 6 A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, 4c éd., Paris,

J. Vrin,

1975, p. 358-3

59.

ETRE ET LIBERTE SELON PLATON

En bref, une fois la liberté politique disparue, surgit la liberté intérieure. A la liberté du citoyen se substitue ainsi la liberté du sage: "la liberté du sage est le surgeon qui jaillit lorsque se trouve brusquement brisée et rabattue la trop confiante liberté de la cité." 7 Nouvelle forme de liberté, dont le stoïcisme passe pour l'expression par excellence.8 Chez Platon, il en va tout autrement. A lui, au contraire, on refuse tout intérêt pour la liberté intérieure, à de rares exceptions près. Ce refus, comment l'expliquer? Il semble avant tout découler des préoccupations politiques du philosophe. Adonné aux choses de la cité, il se soucie de son ordre. Son attitude à cet égard n'est pas comparable à celle du sage stoïcien qui, sans appartenance à la cité, . . 9 se veut aUSSI ans patrIe. s Ce refus, nous l'avons dit, n'est pas cependant total. Des exceptions l'accompagnent. Mme de Romilly, par exemple, convient de reconnaître chez Platon de nouvelles acceptions du mot eleutheros, parmi lesquelles: "magnificence", "noblesse", "courage". Alors que la forme négative du même vocable, aneleutheros, signifie, elle, "mesquinerie" et "servitude", lesquelles s'entendent désormais moralement. la L'auteur de La Grèce antique à la découverte de la liberté relève encore d'autres passages, dans le Théétète (174a-177a), mais aussi dans la République (431a sqq)II où de longues réflexions sont consacrées à la vie intérieure, qui se développent notamment autour de l'expression "se commander à soi-même". Sans oublier, bien entendu, le Phèdre (256b), à propos duquel Mme de Romilly note: "à cette maîtrise de soi, même dans

Platon, est associée l'idée de liberté". 12 Mais toujours est-il que sa
7Jacqueline de Romilly, La Grèce antique Fallois, 1989, p. 169.
8

à la découverte

de la liberté,

Paris,

9 Comme nous le verrons chez Epîctète, le sage stoïcien ne se montre aucunement indifférent aux impératifs de la vie civique. Pour l'attitude de Zénon à l'égard de I a cité, voir P. GrimaI, Les erreurs de la liberté, Paris, Les Belles Lettres, 1989, p. 150. 10 J. de Romilly, op.cit., p. 158.
11

Ibid., p. 167.

Ibid,

p. 163.

12

Ibid, p. 163.

18

Introduction

position à l'égard de Platon demeure, en la matière, globalement négative. Ce qui l'amène à considérer Platon" plein de suspicion à l'égard de la liberté". 13A l'en croire, la vie intérieure est loin d'être fondamentale, chez Platon. Quant à Pierre GrimaI, il se montre à , .. 14 cet egar d d une IntransIgeance tota Ie. Mais ces deux points de vue reflètent-ils pleinement l'esprit du platonisme? Si oui, dans quelle mesure? Question qu'il convient d'envisager avant d'en venir à Platon et à sa conception de la liberté. D'une manière générale, les conclusions auxquelles conduisent ces deux ouvrages offrent un intérêt historique. TIs étudient principalement l'évolution du mot "liberté". Aussi leurs analyses, bien que pertinentes, s'avèrent, philosophiquement, insuffisantes. D'abord, le concept stoïcien de "moi", de "ce que nous sommes réellement", en dépit de son importance fondamentale pour la détermination de la liberté intérieure, n'a pas été suffisamment approfondi. Et pourtant, afin de comprendre la liberté du sage selon les Sto ïciens, il importe de savoir comment et pourquoi le sage, selon eux, ne dépend que de lui-même. Le rapport entre l'être de l'homme et la liberté demeure ainsi considérablement , inéclairé. Certes, le beau passage où Epictète , . . , se d eman de "ce qUI d epen d de nous, et ce qUI n en depen d pas "15 est cité. Cependant, ce texte à lui seul ne précise pas tout. Epictète, lui-même, va bien au-delà. Nous y reviendrons. Envisager la liberté du sage en rapport avec l'être de l'homme selon les Stoïciens présente un second intérêt: au fondement du stoïcisme comme "philosophie de volonté", il nous dévoilera le platonisme comme "philosophie de raison". 16 Après l'attitude du sage stoïcien, celle du philosophe platonicien à l'égard de la cité sera aussi éclairante. Aussi, nous examinerons d'abord la conception de la liberté selon le stoïcisme. Véritable corpus stoïcien, les Entretiens d'Epictète nous y serviront. Deux questions seront ainsi envisagées:

13

14 P.Grimal, op.cit., pp. 105, 110, 111. 15 J. de Romilly, op.cit., p. 168-169. 16Cf., infra, ilIa liberté du sage selon Epictète

Ibid, p. 163.

".

19

ETRE ET LIBERTE SELON PLATON

A. La liberté du sage est-elle essentiellement produite par la disparition des cités? B. Quelle part, dans sa genèse, peut revenir au platonisme? Ensuite, nous exalninerons chez Platon les conditions de possibilité d'une détermination intérieure de la liberté, la nature de la cité et ses limites.

L Epictète et la liberté du sage
"Est libre celui qui vit à sa guise (ro ç ~ouÀ£'tat)". Ainsi commence le chapitre premier du livre N des Entretiens.17 Mais "vivre à sa guise", qu'est-ce à dire? Le texte qui suit nous éclaire davantage:"...il est libre celui à qui tout arrive en accord
avec

son choix préférentiel (npoatp£<Jtç)" (I 12,9). Donc, "vivre à

sa guise" veut dire: vivre de telle manière que les événements qui nous arrivent s'accordent avec notre choix préférentiel. Mais qu'est-ce exactement que la npoatp£mç et comment s'accorde-t-elle, ou doit-elle s'accorder, avec tout ce qui nous arrive? Voyons en d'abord la signification. Outre le choix préférentiel, ce terme, parmi les plus importants du vocabulaire épictétéen, dit aussi "volonté libre" (125,1-2), ou "la personne" tout court (I 4,18). Mais, originairement, il désigne "choix d'avance, volonté, plan, intention...".18 Quoi qu'il en soit, chez Epictète, le vocable se leste d'une charge philosophique considérable et signifie "le siège du bien véritable de l'homme". Car "le vrai bien de l'homme", déclare Epictète, "c'est une disposition du choix préférentiel (nota npoatp£<Jtç)" (I 8,16).

17

Pour le texte des Entretiens) nous utilisons la traduction de Joseph Souilhé et

Armand J agu) Paris) Les Belles Lettres) 1963. Quant à nos références) voici comment elles doivent se lire: le volume s'indique par le chiffre romain) le chapitre par le chiffre arabe précédant la virgule) le dernier chiffre) enfin) renvoie au texte lui-même. e 18 1963. A Bailly) Dictionnaire grec-françaiJ) 2f) éd.) Paris) Hachette)

20

Introduction

Ainsi défini, ce terme mérite approfondissement. Rappelons d'abord la distinction entre "ce qui dépend de nous" et "ce qui n'en dépend pas" chez Epictète. "Qu'est-ce qui est à moi", dit-il, "et qu'est-ce qui n'est pas à moi? Qu'est-ce qui est en mon pouvoir et qu'est-ce qui n'est pas en mon pouvoir ?.. Mon choix préférentiel Zeus lui-même ne peut le vaincre" (I 1,21-22). Alors, ce qui est à nous et ce qui est en notre pouvoir se coïncident. Le choix préférentiel exprime cette coïncidence. Il est donc ce qu'il y a de plus intimement nôtre; car lui seul est en notre pouvoir. En ce sens, le choix préférentiel désigne l'être de l'homme: "Tu n'es ni chair ni poids, mais un choix préférentiel" (III 1,40). Par là même, il transcende le plan du simple vouloir. Sur la devise: "être libre, c'est vivre à sa guise", nous dis{X)sons ainsi d'un premier éclairage. Loin de signifier: "vivre dans l'anarchie", elle veut dire: être libre, c'est être ce que nous sommes, c'est-à-dire ce qui nous appartient. "A notre guise" et "selon notre être" sont rigoureusement identiques. En dehors du choix préférentiel, Epictète se sert encore d'autres formules pour dire ce qu'est l'homme. Nous les évoquons ici brièvement, car ils nous aideront à saisir mieux la nature du choix préférentiel. Gardant à l'esprit l'équation "ce qui est à nous, c'est aussi bien ce qui est en notre pouvoir" envisageons d'abord la phrase suivante: "la richesse n'est pas en notre pouvoir, ni la santé, ni la réputation, ni quoique ce soit sauf la rectitude dans l'usage de nos représentations (opSri XPrl O"tç <pav1aO"tWv). Cela seul est affranchi de toute contrainte" (II 19,32 et l 7,8). Le bien propre de l'homme, c'est donc le bon usage de ses représentations. Bien plus, de ce bien, l'homme est véritablement maître. Par là même qu'il le possède réellement, ce bien-là définit, tel un enclos, les limites de sa liberté. L'importance de ce "pouvoir d'user de nos représentations", qui détermine ainsi notre être, ressort davantage encore du texte qui suit: "...On n'est ni chair, ni os, ni nerfs; mais le principe qui se sert de ces inst ruments, le principe qui à la fois gouverne et comprend les représentations" (IV 7,32-40). Ce pouvoir, principe souverain, reflète-t-il cependant ce que nous sommes réellement? Epictète, en reste-t-il à ce "pouvoir", s'agissant de l'être de l'homme? A cette question, le texte qui suit 21

ETRE ET LIBERTE SELON PLATON

nous aide à répondre: "Apprends d'abord à connaître qui tu es... Tu es un homme, c'est-à-dire un animal mortel doué de la faculté d'user rationnellement de ses représentations". Mais que signifie rationnellement? Il signifie: en accord avec la nature et selon la perfection (<pUO'EtoJ.!OÀOUJ.!ÉroçKat 'tEÀÉroÇ). "Quel est donc en toi l'élément supérieur? L'animal? Non. Le mortel? Non. La faculté d'user de tes représentations? Non. L'élément raisonnable Cta ÀOytKOV). Voilà quel est en toi l'élément supérieur (ÈçaipE'tov)" (III 1, 25-26). L'élément raisonnable est donc distinct du pouvoir d'user de nos représentations, il le transcende et lui commande en même temps. Ce pouvoir-là, si nous le possédons pleinement et à l'abri de toute atteinte, ne touche pas cependant au sommet de notre être. Comment cela? La faculté qui nous dispose à user de nos représentations n'a pour fonction, en effet, que leur application, sans pour autant veiller à leur justesse. Pour cela d'autres principes sont requis. C'est pourquoi le bon usage des représentations requiert, pour être véri tablemen t tel, la connaissance et les vertus. Témoin, les trois règles philosophiques auxquelles doit obéir, selon Epictète, cel ui qui veut progresser (npoKo\Vov'ta). De ces règles la première concerne les désirs et les aversions, la deuxième ce qui a trait au devoir. La troisième, enfin, enseigne "la fuite de l'erreur, la prudence du jugement, en un mot, ce qui se rapporte aux assentiments" (III 2, 1-4). Le point remarquable, le voici. La première de ces règles, celle qui regarde justemen t les désirs et les passions, passe pour la plus urgente. Car la passion est source de troubles, d'agitations (Ibid). Elle est donc susceptible de fausser nos jugements. C'est pourquoi le pouvoir d'user des représentations présuppose la maîtrise des passions. Ces passions-là justement qui "nous empêchent de prêter l'oreille à la raison" (Ibid, 3-4). D'ou le mépris d'Epictète envers ceux des philosophes de son temps qui, laissaient de côté les deux premières disciplines pour s'occuper de la troisième (III 2,6). Préalable nécessaire à l'usage des représentations, aInSI que l'élément supérieur en nous, 'to ÀOytKOV, à l'instar du choix préférentiel, exprime, en toute rigueur, ce que nous sommes réellement.

22

Introduction

Après le choix préférentiel, après "l'élément raisonable", "la partie supérieure de l'âme": "la matière de l'homme de bien", dit Epictète, "c'est la partie maîtresse de son âme ('t6 ibiov rlYEfl,OV1KOV)"(III 3,1). Aussi, la tâche du philosophe consiste à sauvegarder la partie souveraine de son âme (III 10,16). D'autant que les biens de notre âme sont, bel et bien, ceux de sa partie supérieure (III 7,9). Douée de vertu de commandement (rlYEfl,OV1KOV),a partie l souveraine de l'âme éclaire d'un jour nouveau la nature du choix préférentiel. Celui-ci semble ainsi porter sur la partie maîtresse de l'âme. Il en constitue l'objet privilégié. Nous saisissons mieux maintenant l'idée-force de la pensée d'Epictète, à savoir: "Est libre, celui qui vit à sa guise". Or ne vit à sa guise, n'est libre par conséquent que celui-là qui se conduit en conformité avec la partie maîtresse de son âme. La volonté selon Epictète est ainsi étroitement liée au primat de la partie supérieure de l'âme, comme à ce qui nous appartient en propre. Car, nous l'avons vu, l'âme, dans l'intime d'elle-même, se confond avec l'être de l'homme. Elle est de ce fait comparable à cette citadelle (IV 1,86 sqq) qui nous abrite, qui nous protège aussi contre tout assaut, citadelle à l'intérieur de laquelle nous sommes entièrement libres et maîtres de nos choix. Or l'intime de notre âme est aussi bien garant de notre volonté que digne de notre choix. Le rapport entre la liberté et l'âme admis, nous pouvons spécifier davantage la nature de la liberté. A part le primat de l'âme, la liberté chez Epictète est essentiellement fonction de deux facteurs: obéir à Dieu et s'abandonner à la Destinée. L'hymne qui suit réunit simultanément ces deux exigences: "T elle est la route qui conduit à la liberté, la seule qui délivre de l'esclavage: c'est de pouvoir dire un jour avec toute son âme: Dirige-moi, ô Zeus, et toi, ô Destinée (ri 1tE1tPCOfl,ÉV'tl) but que jadis vous m'avez assigné" vers le (IV 1,131). L'attitude d'acceptation qui éclate en cet hymne refuse la révolte. Et ses implications sont doubles. D'une part, accepter, et avec joie, le destin qui nous est imparti. La prédestination est ainsi présente chez Epictète. D'autre part accepter son destin, c'est aussi s'approprier la divine volonté: "...Quant à moi, je n'ai été entravé dans l'exercice de ma volonté, ni contraint contre ma volonté. 23

ETRE ET LIBERTE SELON PLATON

Et comment serait-ce possible? J'ai soumis à Dieu la propension de ma volonté ('trlV OPll-rlv)... Qui peut encore me faire obstacle et contrarier mon propre sentiment, ou me contraindre? Aussi impossible que de contraindre Zeus" (IV 1,89-90). Ou encore: "... Ose élever ton regard vers Dieu et Lui dire: "Sers-toi de moi désormais à ta guise (EtÇ 0 av 8ÉÀ1]ç) ; mes pensées sont les tiennes, je suis à toi (aoç Etll-t)..." (II 16,41-42). Le propre de la liberté consiste à dépasser son vouloir propre. Loin de s'identifier à l'exaltation de la volonté pour ellemême, la liberté selon Epictète exige la connaissance de l'être véritable de l'homme. Connaissance qui, si elle nous libère, aussi la seule chose dont la recherche vaille l'effort de notre volonté. De surcroît, de quelque manière qu'on l'appelle, choix préférentiel, élément raisonnable ou encore la partie souveraine de l'âme,- ce que nous sommes dans l'intime de nous-mêmes est, en toute rigueur, d'essence divine. La liberté consiste au fond à s'assimiler aux dieux: "Les philosophes disent que la première chose à apprendre est la suivante: il y a un Dieu et qui exerce sa Providence sur l'univers ('trov oÀO)v)... Ensuite, il faut apprendre ce que sont ces dieux. Car ce que nous découvrirons qu'ils sont, l'homme qui veut leur plaire et leur obéir, doit s'efforcer de le réaliser le plus possible par la ressemblance avec eux. Si la divinité est fidèle, il doit, lui aussi, être fidèle; si elle est libre, il doit, lui aussi, être libre... Aussi doit-il désormais tout faire et tout dire en imitateur de Dieu" (II 14,11-13, aussi IV Il,3). Ce texte rappelle irrésistiblement le passage 176b du Théétète, dans lequel l'assimilation à Dieu définit la liberté du sage. Epictète, ici, fait signe vers Platon. Et ceci pose la question du platonisme d'Epi ctète. Certains des thèmes platoniciens fondamentaux se retrouvent incontestablement chez lui. Ainsi de l'âme 19, ainsi de la distinction, si fondamentale, entre ce qui est à nous et ce qui ne l'est pas20. C'est bien pourquoi, aux Stoïciens eux-mêmes, les Entretiens semblent préférer Socrate et Platon.

19 2fJ

Cf., infra, le chapitre sur l'être de l'homme selon l'Alcibiade. Cf., Alcibiade, surtout 127 e sqq.

24

Introduction

Reste à nuancer davantage le rapport des Stoïciens à la cité, celui d'Epictète en particulier. Fort paradoxalement, Epictète luimême, conscient de ce problème, n'oppose pas la liberté du sage à la vie dans la cité. Tout au contraire. Lui-même déclare: "Et pour que tu ne croies pas que je te présente l'exemple d'un homme vivant seul, n'ayant ni femme, ni enfants, ni patrie (J.11l't£1ta'tptba), ni ami, ni parents qui auraient pu le faire fléchir et le détourner de ses projets, prends Socrate, et considère un homme qui a femme et enfants, mais les a comme des choses qui lui sont étrangères, qui a une patrie, pour autant que c'était son devoir et de la manière dont ce devoir l'exigeait,... tout cela subordonné à la loi et à l'obéissance à la loi. C'est pourquoi, quand c'était son devoir de servir comme soldat, il étai t premier à partir et, à son poste, il bravait le danger sans s'épargner le moins du monde..." (IV 1,159-163). Sous les traits de Socrate, Epictète ne dessine-t-il pas son propre portrait? Bien plus, Epictète n'est nullement réfractaire à la cité et à . 21 ses contraIntes. En temoIgne, entre autres, son respect pour Ies devoirs civiques: "... Mange comme un homme, bois comme un homme, habille-toi, marie-toi, aie des enfants, exerce tes droits et tes devoirs de citoyen (1toÀ£'t£'Ùaat)... Montre-nous cela pour que nous constations que tu as réellement appris quelque notion de philosophie" (III 21,5-6). Ou encore: "l'homme de bien, ... soumet sa volonté à celui qui gouverne l'univers, comme les bons citoyens à la loi de leur cité" (I 12,7).22 Respectueux des devoirs civiques, le sage est
l'

21

D'une manière générale, les philosophes de l'époque hellénistique ne se

désintéresseront pas de la politique: voir sur ce point: Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique, Paris, Folio-essais, 1995, p. 145-226. Platon" ...a en quelque sorte formulé définitivement, pour tous les philosophes de l'antiquité, l'attitude que doit avoir le philosophe dans une cité corrompue. (voir Rép., 496 c 5)... p. 148-149. "D'une manière générale les philosophes n'ont jamais renoncé à l'espoir de changer la société, au moins par l'exemple de leur vie." p. 150. Voir aussi p. 163: la double finalité de l'enseignement selon les Stoïciens: former des citoyens, former des philosophes; p. 208209, sur la vie politique et sociale du Stoïcien: la théorie des devoirs (actions
appropriées)
72

.

Voir aussi: I 19, 13-14, pour ce qui concerne l'utilité commune; III 2,4, pour les relations naturelles et acquises; IV 5,1 7, pour les vertus de douceur, de sociabilité, de patience, et l'amour du prochain; II 10, 3-6, enfin, pour le sens élargi du mot citoyen, comme citoyen du monde, ainsi que pour la primauté du tout sur la partie.

25

ETRE ET LIBERTE SELON PLATON"

aussi un messager envoyé à la cité: "Tu dois,... commencer par rendre pure la partie maîtresse de ton âme... Puis, ainsi préparé, le véritable cynique ne peut se contenter de cela, mais il doit savoir qu'il a été aussi envoyé aux hommes par Zeus en qualité de messager pour leur montrer qu'au sujet des biens et des maux ils sont entièrement dans l'erreur" (III 22,15). La vocation envers la cité n'est donc pas abandonnée, elle a revêtu une nouvelle forme. Mais voici à présent leurs points de divergence. La liberté intérieure chez Epictète s'étend aussi aux hommes de condition servile. Cette possibilité chez Platon n'est pas écartée, ni ouvertement exprimée. Témoin le personnage de l'esclave dans le Ménon. Il doit prouver la théorie de la réminiscence, selon laquelle apprendre, c'est se ressouvenir. En vertu de la méthode socratique, l'esclave de Ménon parvient à retrouver les éléments de la géométrie, qu'il n'avait jamais appris. En dépit de sa situation d'esclave, il possède parfaitement l'aptitude nécessaire au savoir. Car il se ressouvient, et à me rveille, des vérités jadis contemplées. Aussi, le libre jeu de l'âme est soustrait aux limites de la condition servile. Si l'esclave de Ménon est ainsi doué d'une âme libre, n'est il pas aussi capable d'acquérir la liberté intérieure? Quoi qu'il en soit, ce personnage fascine par la contradiction même qu'il incarne: une âme libre dans un corps d'esclave. Le platonisme ne saurait donc être opposé à la liberté intérieure chez les esclaves.23 Le passage 590d de la République en témoigne aussi: "Si ... nous voulons, dit Socrate, qu'un tel homme (homme asservi au vice) soit régi par une autorité semblable à celle qui gouverne l'homme supérieur, n'exigerons-nous pas qu'il se fasse l'esclave de cet homme supérieur chez qui l'élément divin commande? Mais, au lieu de penser pour cela que son obéissance doive tourner au préjudice de l'esclave, comme Thrasymaque le pensait de celle des sujets..." Évoquant le rapport maître-esclave, ce texte opère double renversement. Politiquement, il réfute la thèse de Thrasymaque, selon laquelle le plus fort méprise les intérêts de ses sujets, au profit
23 Aristote, au contraire, n' adm~t pas la participation des esclaves au bonheur: ceuxci nIayant pas part à l'élément divin, la partie la plus noble en nous étant aussi le principe de bonheur. Voir Éthique à Nicomaque, trad. Tricot, X, 6, 1177a, 6-11.

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des siens. Philosophiquement, il emploie le mot esclavage dans une acception entièrement nouvelle: au lieu d'un maître, il s'agit ici de se rendre l'esclave du Logos, d'obéir à l'élément divin. Le second point de divergence se rapporte au contenu métaphysique de la liberté. Car, si la perspective épictétéenne fait preuve d'une extension pour ainsi dire horizontale de la liberté, celle-ci s'accompagne cependant d'un amoindrissement de son ampleur métaphysique. La nature de l'âme selon Epictète le prouve, aussi bien que sa conception de la contemplation. L'âme chez lui n'est plus ontologiquement parlant à la hauteur de son équivalent platonicien. 24 'A L .n let bta de en temolgne. La contemplation, elle, constitue, certes, la vocation de l'homme. "Dieu, dit Epictète, avait besoin de nous,... l'homme, ill' a introduit ici-bas pour le contempler Lui et Ses œuvres, et non seulement pour les contempler, mais encore pour les interpréter" (I 6, 13 et 25). L'homme épictétéen est homme contemplatif. Cependant, la contemplation n'a guère chez lui sa portée platonicienne. Elle se limite au tracé du monde visible. Plus que la divinité elle-même, il s'agit de contempler ses œuvres. La connaissance chez Epictète prime la volonté, et détermine l'acte de choix. Sans la' connaissance, nous serons condamnés à l'errance: "C'est toujours malgré elle qu'une âme est privée de la vérité comme dit Platon. On a pris l'erreur pour la vérité" (I 28,4 et II 22,37).D'où l'importance de la science de la vie: "Qu'est-ce donc
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l'

qui fait que, lorsqu'on

écrit,

on ne subit ni entraves

ni obstacles

- la

science de l'écriture... Par conséquent aussi, quand il s'agit de vivre, c'est la science de la vie" (N Il,5-8). La science confère à notre volonté à la fois contenu et raison d'être. Qui dit savoir chez Epictète, dit connaissance de soi, celle du choix préférentiel, ou de la partie maîtresse de l'âme. Être inaliénable de l'homme, dépendant de lui, l'âme en ce sens demeure même inaccessible au rapt de Zeus (I 1,21-22). Mais comment se connaître soi-même? Par la Raison et la Pensée (6 Àoyoç Kat ri yvro~l1) que nous partageons avec les dieux (K01VOV1tpcSç 'touç 8EOUÇ)(I 3,3), et qui nous apparentent à eux.
24 Nous étudierons ce point en notre troisième partie,

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ETRE ET LIBERTE SELON PLATON

Philosophie de la volonté, le stoïcisme dépend fondamentalement du Logos divin. "... La morale d'Epictète... comme toute la morale stoïcienne d'ailleurs, se caractérise beaucoup plus par une exaltation du jugement que par une exagération de la volonté... La science de la vie consiste précisément dans cette purification du jugement, dans la détermination exacte de ce qui dépend de nous et de ce qui n'en
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"25

IL Platon et la liberté du sage
Lorsqu'on s'interroge sur la liberté intérieure chez Platon, une question surgit aussitôt: comment concevoir dans Platon le philosophe sans le politique, le sage sans la cité, la liberté métaphysique sans la liberté civique ?26L'indépendance de l'individu devant la cité, voilà donc ici l'obstacle majeur. Est-ce alors, ici également comme chez Epictète, le spirituel, la vie intérieure en particulier, qui prime le civique? La réponse à cette question requiert de préciser au préalable les limites de la cité platonicienne A la fin du IXe livre de la République, Socrate, après avoir décrit l'attitude qu'il convient au sage d'adopter dans la cité, en vient à conclure ainsi: "tournant les yeux vers le gouvernement qui est en lui (1toÀt'tEtav), il prendra garde de n'y rien déranger par excès ou manque de fortune et, suivant cette règle (ou'troc; KU~EpCÜV)il acquerra ou dépensera selon ses capacités" (591e). Qu'est-ce que ce gouvernement intérieur? Remarquons d'abord l'opposition entre le gouvernement du sage et celui de la cité. Surgissant au niveau de la République, dialogue dans lequel se débat la question de la cité parfaite, cette opposition est signifiante. La question "qu'est-ce que le gouvernement intérieur?" en suscite une autre: à quelle nécessité interne du platonisme répond l'existence

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J. Souilhé in Les Entretiens, op.cit., IV, p. 12-13. (Nous soulignons). 26Dans tout ce qui suit, les mots "liberté du sage", "liberté intérieure" métaphysique" se partagent la mêm~ signification.

et "liberté

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d'un tel gouvernement? Le gouvernement du sage une fois défini, nous permettra d'y répondre. Le passage déjà cité nous apprend que le gouvernement du sage réside en lui-même, qu'il est de ce fait sa propre constitution. C'est pourquoi le sage est en mesure de se commander: "Quant aux honneurs, remarque Socrate, il les considérera du même point de vue: il ne recevra et ne goûtera volontiers (ÉKoSV)que ceux qu'il croira capables de le rendre meilleur; pour ceux qui pourraient troubler l'état de son âme il les fuira dans la vie privée et dans la vie publique" (592a). Donc la vie du sage et ses normes font l'objet d'une législation essentiellement autre. Que l'indépendance du sage résulte de son gouvernement intérieur, l'attitude de Glaucon, interlocuteur de Socrate, le prouve aussi. Après avoir entendu Socrate décrire la vie du sage, Glaucon observe: "Il refusera donc de prendre part aux affaires publiques, s'il a de telles idées". Et Socrate de répondre: "Non par le chien..., il s'en occupera dans son propre État (Èv "tÉ 'trJ Éa'U'to'U 1tOÀEt) et activement; mais non pas sans doute dans sa patrie, à moins que le ciel ne lui en donne l'occasion" (592a). Que signifie "son Etat intérieur" ? Pourquoi, parlant du sage, Socrate oppose-t-il son Etat propre à sa patrie? Confier le gouvernement de la cité au philosophe-roi, tel se présente principalement le dessein de la République (437d). Car, là est, aux yeux de Platon, le seul remède possible aux maux de l'existence humaine. Aussi, après avoir contemplé le lieu intelligible, le philosophe doit redescendre parmi les gens, étant destiné à gouverner (519d-e). Si la loi "s'applique à former dans l'Etat de pareils citoyens (des philosophes), ce n'est pas pour les laisser tourner leur activité là où il leur plaît; mais pour les faire concourir à fortifier le lien de l'Etat pour les obliger à se charger de la conduite et de la garde des autres"27 (520a-b). C'est pourquoi, lorsque Socrate reconnaît au sage la liberté de s'occuper de sa vie intérieure, Glaucon se montre perplexe. Interrogeant à nouveau Socrate, Glaucon dit: "J'entends...", dit Glaucon, "tu parles de l'Etat dont nous venons de tracer le plan et qui n'existe que dans 11Œ
Il Nous soulignons.

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ETRE ET LIBERTE SELON PLATON

discours; car je ne crois pas qu'il y en ait un pareil en aucun lieu du monde"(529 a-b). Glaucon ne laissant pas de confondre l'Etat du sage et l'Etat parfait, Socrate précise: "Mais... il y en a (de l'Etat parfait) peut-être un modèle dans le ciel pour qui veut le contempler et régler sur lui son gouvernement particulier (Éa'U'tov Ka'tOt KisEt v) ; au reste peu importe que cet État soit réalisé quelque part ou soit encore à réaliser, c'est de celui-là seul, et de nul autre qu'il suivra les lois" (592b). Dire l'Etat du sage ou son gouvernement intérieur, c'est donc dire la même chose. A l'Etat du sage ses lois et son temps. Celuici n'est ni le passé ni le futur, mais le présent; de celles-là le Modèle est source, non la cité. La liberté du sage jaillit sur fond de Modèle, comme elle se vit au présent. L'indépendance du sage alors se confirme: "... s'il est un homme qui se suffit à lui-même (a'Ù'tcO a'Ù'tapK1lç) pour être heureux, c'est le sage,... il est celui de tous les hommes qui a le moins besoin d'autrui" (III, 387d-e). "Tournant les yeux vers...", "prenant garde" et "se gouvernant", autant de vocables indiquant encore l'autarcie du sage qui, ce qui plus est, "reçoit et goûte volontiers les honneurs qu'il croit capables de le rendre meilleur, ... fuyant les mauvais" (591c-592a). Quant aux sciences "... il estimera les sciences capables d'élever son âme à cet état et il dédaignera les autres" (Rép. 591c). Que la liberté intérieure chez Platon soit fondamentale, d'a~tres textes en témoignent aussi. "... Nous croyons... qu'il n'est rien de plus avantageux à chacun que d'être gouverné par un être divin et sage, soit que ce maître habite au-dedans de nous-mêmes (OtKEtOV EXOV'tOÇÈv a'Ù'tcO), ce qui serait meilleur/8 soit au moins qu'il nous gouverne du dehors, afin que, soumis au même régime, nous devenions tous semblables et amis dans la mesure du possible" (Rép. IX, 590d). Ou encore: "... ni cité ni individu ne sauraient être heureux sans une vie de sagesse commandée par la justice, soit que d'eux-mêmes ils possèdent ces vertus (Èv a'Ù'tcû KEK'tllJlÉVOç)/9 soit qu'ils aient été élevés et instruits de juste manière dans les mœurs de quelques maîtres pieux" (Lettre VII, 335d). En fait, entre le maître qui
2B

Z)

Nous sowignons.
Nous sowignons.

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habite au-dedans de nous-mêmes et celui qui nous gouverne du dehors, d'une part, entre la vie privée et la vie publique, d'autre part, le parallélisme est constant chez Platon. Par delà le philosophe, l'exigence de la liberté intérieure gagne jusque dans l'éducation des enfants: "... N'est-ce pas aussi notre but dans le gouvernement des enfants, que nous tenons dans notre dépendance jusqu'à ce que nous ayons établi dans leur âme (Èv aù~olç), comme dans l'Etat, un gouvernement, et qu'ayant cultivé ce qu'il a de meilleur en eux par ce qu'il y a de meilleur en nous, nous ayons mis en eux pour nous remplacer un gardien et un semblable à nous, après quoi nous les laissons libres (ÈÀEv8EPOV à<ptEJlEV)"30 (Rép. 590e, 591a)31. Eduquer et libérer font corps.
~

31 D'après P. GrimaI: "Dans la cité de Platon, la liberté, dira-t-on, subsiste au moins dans la conscience des citoyens, mais c'est une liberté dirigée, non le libre choix parmi les opinions possibles... mais seulement la liberté que l'on puisse reconnaître à un "bon esprit", celle de découvrir, sous la conduite des sages, les valeurs de la Raison et de I a Vérité" (Les erreurs ck la liberté, op.cit., p. 111). L'opinion de P. GrimaI suscite un certain nombre de remarques. Tout d'abord, I a liberté intérieure et "le choix libre parmi les opinions possibles" ne relèvent pas du même ordre. La liberté intérieure (la découverte des valeurs de la Raiso n et de I a Vérité, si l'on veut), en effet, requiert, pour être véritablement telle, la référence à l'Être. Elle est donc d'essence métaphysique. Alors que "le choix libre parmi les opinions" s'en dispense. Et ce faisant, il fait appel essentiellement aux préférences de l'individu. Il est d'essence subjective. Dans la perspective platonicienne, d'autre part, le choix s'effectue, non parmi les opinions possibles, mais plutôt entre opinion et science. C'est pourquoi le mot "opinion", considéré comme le seul champ possible cù s'exerce l'acte de choix, est ici fort mal venu. Il ne s'agit pas chez Platon, il est vrai, de choisir parmi les opinions possibles, qu'on songe au mythe d'Er, mais plutôt, entre un mode de vie, engageant profondément l'indi vidu, et son contraire. A propos de la conception aristotélicienne de la liberté, Léo Strauss souligne pertinemment la différence entre la liberté intérieure et le choix parmi les opinions possibles: "En soutenant que l'homme dépasse la cité, Aristote s'accorde avec le libéralisme de l'époque moderne. Cependant, il s'en distingue en limitant ce dépassement à ce qu'il ya de plus élevé en l'homme. L'homme ne dépasse la cité qu'en recherchant le vrai bonheur et non pas en recherchant le bonheur entendu comme al voudra" (op.cit., La cité et l'homme, Paris, Agora, 1987, pp.67-68). Il en va de même chez Platon, mutatis mutandis. L'homme n'y est pas livré à ~ arbitraire, mais dirigé. Toutefois, cette "direction" cesse, sitôt que la liberté commence à germer dans l'âme de l'individu.

Nous soulignons.

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