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Explorations métaphysiques

De
480 pages
Les dix-neuf études de ce recueil ont préparé et accompagné la rédaction de L'élargissement de la métaphysique. Elles sont présentées selon six grands thèmes : Liberté et Amour, l'Image, Singularité et Unicité, Eidétique, l'Espace et le Temps, la Volonté. Elles illustrent et ébauchent une philosophie systématique, nourrie par les grands penseurs de l'Occident, notamment Kant, et consciente de sa dette envers la théologie chrétienne.
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Explorations Métaphysiqu Es Miklos Vetö
Les dix-neuf études de ce recueil ont préparé et accompagné
la rédaction de L’élargissement de la métaphysique qui vient de
paraître. Elles sont présentées selon six grands thèmes : Liberté et
Amour, l’Image, Singularité et Unicité, Eidétique, l’Espace et le
Temps, la Volonté. Elles illustrent et ébauchent une philosophie
systématique, nourrie par les grands penseurs de l’Occident, Explorations
notamment Kant, et consciente de sa dette envers la théologie
chrétienne. Une philosophie qui reprend à nouveaux frais et à
partir d’une perspective profondément originelle le discours Métaphysiqu Es
éternel de la métaphysique.
Miklos Vetö, membre extérieur de l’Académie des sciences
de Hongrie, a été successivement professeur aux universités
Yale, d’Abidjan, de Rennes et de Poitiers. Dernières
publications : De Kant à Schelling I-II ; La Naissance de
la Volonté ; Philosophie et Religion ; Nouvelles Études sur
l’Idéalisme Allemand.
ISBN : 978-2-296-99306-8
47 €
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Miklos Vetö
Explorations Métaphysiqu Es
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Explorations métaphysiques









Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions
qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y
confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est
réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient
professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou
naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions


Marcel NGUIMBI, Penser l’épistémologie de Karl Popper, 2012.
Joachim Daniel DUPUIS, Gilles Châtelet, Gilles Deleuze et Félix Guattari.
De l’expérience diagrammatique, 2012.
Oudoua PIUS, Humanisme et dialectique. Quelle philosophie de l’histoire,
de Kant à Fukuyama ?, 2012.
Paul DAU VAN HONG, Paul Ricœur, le monde et autrui, 2012.
eMichel VERRET, Les marxistes et la religion. 4 édition revue et complétée,
2012.
François-Gabriel ROUSSEL, Madeleine JELIAZKOVA-ROUSSEL, Dans
ele labyrinthe des réalités. La réalité du réel, au temps du virtuel, 3 édition,
2012.
Pierre-Luc DOSTIE PROULX, Réalisme et vérité : le débat entre Habermas
et Rorty, 2012.
François HEIDSIECK, La vertu de justice, 2012.
Jean-Louis BISCHOFF, Conversion et souverain bien chez Blaise Pascal,
2012.
Jordi COROMINAS, Joan Albert VICENS, Xavier Zubiri. La solitude
sonore (1898-1931), 2012.
Daniel NOUMBISSIÉ TCHAMO, Justice distributive ou solidarité à
l’échelle globale ? John Rawls et Thomas Pogge, 2012.
Stéphane VINOLO, Clément Rosset : la philosophie comme anti-ontologie,
2012.
Roger TEXIER, Descartes, la nature et l’infini, 2012.
Dominique CHATEAU, Dialectique et antinomie ? Comment penser, 2012.

Miklos Vetö






Explorations métaphysiques

































À ma femme, qui relit tous mes livres































© L'Harmattan, 2012
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-99306-8
EAN : 9782296993068 Du même auteur


La Métaphysique religieuse de Simone Weil, Paris, Vrin, 1971.
La Métaphysique religieuse de Simone Weil, Seconde édition, Paris,
L’Harmattan, 1997. ne Weil, Troisième édition, Paris,
L’Harmattan, 2012 (sous presse).
The Religious Metaphysics of Simone Weil, Translated by Joan Dargan,
Albany, State University of New York Press, 1994.
La Metafisica religiosa di Simone Weil. Tradotta da Giuseppe Giaccio,
Segnavia, Arianna, Casalecchio di Reno, 2001.
Simone Weil vallásos metafizikája, Fordította Bende József, Budapest,
L’Harmattan, 2005.
Simone Weil No Tetsugaku. Sonokeijijyogakutekitekaistai, Imamura
Junko yaku, Tokyo, KeioGiyukuDaigakusuppankai, 2006.
F.W.J. Schelling : Stuttgarter Privatvorlesungen.Version inédite,
accompagnée du texte des Œuvres, publiée, préfacée et annotée. Philosophia
Varia Inedita vel Rariora, Torino, Erasmo, 1973.
F.W.J. Schelling : Conférences de Stuttgart. Stuttgarter
Privatvorlesungen. Version inédite, accompagnée du texte des Oeuvres,
publiée, préfacé et annotée par Miklos Vetö. Seconde édition corrigée et
complétée, Paris, L’Harmattan, 2009.
Le Fondement selon Schelling, Paris, Beauchesne, 1977. , Seconde édition, Paris, L’Harmattan, 2002.
Le Mal. Éléments d’une doctrine chrétienne Du Mal. St Thomas More
Lectures 1979, Paris, Vrin, 1981.
La Pensée de Jonathan Edwards avec une concordance des différentes
éditions, Paris, Cerf, 1987. Edwards avec une concordance des différentes
éditions de ses Oeuvres. Nouvelle édition remaniée, Paris,
L’Harmattan 2007, 556 pp.
The Thought of Jonathan Edwards, translated by Philip Choinière-
Shields, The Jonathan Edwards Center at Yale University, Eugene, Wipf and
Stock (sous presse).
Pierre De Bérulle. Opuscules de Piété 1644. Texte précédé de La Christo-
logique de Bérulle par Miklos Vetö, Grenoble, Millon, 1997.
Études sur l’Idéalisme Allemand, Paris, L’Harmattan, 1998.
De Kant à Schelling. Les deux voies de l’idéalisme Allemand I,
Grenoble, Millon, 1998.
De Kant à Schelling. Les deux voies de l’idéalisme Allemand II,
Grenoble, Millon, 2000. Von Kant zur Schelling. Die zwei Wege des Deutschen Idealismus übers.
von Hans-Dieter Gondek, Berlin/New York, Walter de Gruyter (en
préparation).
Le Mal. Essais et Études., Paris, L’Harmattan, 2000.
Fichte. De l’action à l’image, Paris, L’Harmattan, 2001.
La Naissance de la Volonté, Paris, L’Harmatan, 2002.
O Nascimento da vontade, Traduçao de Alvaro Lorenzini, Sao Leopoldo,
Unisinos, 2005.
Philosophie et Religion. Essais et Etudes, Paris, L’Harmattan, 2006.
Nouvelles Etudes sur l’Idéalisme Allemand, Paris, L’Harmattan, 2009.
A teremt ő Isten, fordította Kiss Dávid, Szabó Zsigmond, Veresegyházi
Nóra, Budapest, Kairosz, 2011.
L’Elargissement de la Métaphysique, Paris, Hermann, 2012.


OUVRAGES ÉDITÉS OU COÉDITÉS


Laszlo Gondos-Grünhut : Die Liebe Und Das Sein. Eine Auswahl. Hrsg.
von Miklos Vetö, Bonn, Bouvier, 1990.
La Vie et la Mort. Actes du XXIVème Congrès de l’A.S.P.L.F. préparés par
M. Vadée avec le concours de Mme Castillo et MM. Bourdin, Vieillard-
Baron et Vetö, Poitiers, Société Poitevine de Philosophie, 1996.
Chemins de Descartes. Colloque de Poitiers, Coord. Philippe Soual et
Miklos Vetö, Paris, L’Harmattan, 1997.
Schelling et l’élan du Système de l’idéalisme transcendantal. Colloque du
C.R.H.I.A. de Poitiers, Avril 2000, coord. par Alexandra Roux et Miklos
Vetö, Paris, L’Harmattan, 2001.
Gabriel Marcel : La Métaphysique de Royce. 2è édition, publiée, préfacée
et annotée par Miklos Vetö, Paris, L’Harmattan 2005.
Historia Philosophiae. Hommage à Alexis Philonenko, textes réunis par
Miklos Vetö, Paris, L’Harmattan, 2007.
L’idéalisme Allemand et la Religion. Colloque du CRHIA de Poitiers.
Sous la direction de Philippe Soual et de Miklos Vetö, Paris, L’Harmattan,
2008.
Philosophie, Théologie, Littérature. Hommage à Xavier Tilliette, SJ
pour ses quatre-vingt-dix ans, textes réunis par Miklos Vetö, Louvain-
Paris, Peeters, 2011.




AVERTISSEMENT

Ce recueil d’articles paraît en même temps qu’un ouvrage systématique,
L’élargissement de la métaphysique, Paris, Hermann, 2012. Il en est pour
ainsi dire un volume compagnon. Il entend illustrer, expliquer, commenter
cet autre livre qui était né en grande partie à partir des réflexions et des
formulations des dix-neuf études qui suivent. Ces textes ont été rédigés
pendant une période de plus de trente-cinq ans, en fait, les premières
formulations de l’un d’eux remontent jusqu’aux débuts des années soixante
du siècle dernier. La majorité des articles est d’ordre « spéculatif », une
minorité substantielle est constituée par des études d’histoire de philosophie,
mais qui, évidemment, jouent un rôle essentiel dans la genèse des concepts et
des théories des écrits spéculatifs.
Ces textes ne sont pas reproduits selon l’ordre temporel de leur
rédaction. Logos a d’autres raisons que Chronos, un même thème
philosophique peut donner naissance à des théories, à des philosophèmes en
ordre dispersé, voire inversé. Les études sont rassemblées selon des thèmes
qui suivent grosso modo, mais seulement grosso modo les chapitres de
l’ouvrage systématique. Elles n’illustrent pas, et de loin, chacun d’eux, et
certaines d’entre elles s’engagent sur des chemins qui sont à peine ébauchés
par L’élargissement de la métaphysique, voire en sont tout simplement
absents. Ce recueil se veut un outil pour approfondir cet élargissement de la
métaphysique, mais chacun des articles qui le constituent a été voulu pour
lui-même, non pas en vue d’une construction ultérieure. Un écrit
philosophique a sa vérité propre, a sa cohérence irréductible à d’autres
écrits. Il peut, certes, rétroactivement apparaître comme moment d’un
cheminement – après tout, c’est pour cela qu’il est reproduit dans un recueil
thématique – mais une refonte empièterait sur son autonomie, en fait,
porterait atteinte à sa puissance signifiante. Sans doute, une grande partie
des ouvrages de philosophie qui se publie actuellement sont constitués
d’articles dispersés, pièces d’occasion le plus souvent, mais aussi de
rédactions qui se comprennent et se veulent comme de véritables jalons d’un
parcours de pensée. Tous ces articles pour être métamorphosés en chapitres,
auront subi des ravalements de façade ou de véritables ré-écritures, ils ont
pu être mis à jour ou repensés à partir des résultats ultérieurs, en vue d’une
téléologie nouvelle, d’une logique du tout qui domine et se subsume la








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
logique des parties. Nous de notre part, nous nous refusons à adopter cette
conception du travail philosophique. Les textes que présente ce recueil sont
reproduits comme ils ont été publiés à l’origine, sauf d’éventuelles
corrections et modifications mineures. Une pluralité d’explorations peuvent
sillonner le même chemin que va parcourir une exploration systématique,
intégrale, elles ne peuvent pas pour autant être absorbées et intégrées en
elle. Bien sûr, si ces écrits sont réfractaires à une subsomption en bonne et
due forme sous les développements et les constructions d’un ouvrage un, ils
restent marqués et hantés par les thèmes et les thèses qui fonderont et
constitueront le traité systématique. Une lecture attentionnée ne manquera
pas de découvrir les lignes de fond communes aux Explorations et à
L’élargissement, l’affinité des intuitions conceptuelles, la convergence des
efforts dans les parcours noétiques. Et l’Index des thèmes qui conclut ce
recueil devrait pouvoir contribuer à attester et à manifester la cohérence de
ces Explorations, à montrer et à démontrer que cette suite d’écrits dispersés
fait néanmoins preuve d’une Suite dans les Idées.







10



INTRODUCTION À LA MÉTAPHYSIQUE

1

Les historiens discutent des circonstances de la naissance de la
philosophie. Pour d’aucuns, elle aurait surgi dans les cités d’Éphèse et de
Milète ou en Magna Graecia, pour d’autres, dans l’Inde des Upanishads, et
elle pourrait être datée grosso modo de la première moitié du premier
millénaire avant Jésus-Christ. Or cette problématique ne saurait ou plutôt ne
devrait pas être formulée en termes géographiques ou historiques. La
philosophie advient quand la sagesse millénaire, traditionnelle des peuples se
transpose en un discours normatif, quand les sciences particulières se
subsument sous une vision globale, quand les récits pluriformes,
mythologiques sur les origines cèdent la place à une explication conceptuelle.
Il y a philosophie quand l’imagé, le particulier, le contingent est récapitulé,
décanté en universel, nécessaire, bref en intelligible. Il y a philosophie dès
qu’il existe un discours systématique sur l’intelligible, à savoir de la
métaphysique.
Métaphysique est ce qui se veut au-delà de la physique, c’est-à-dire du
donné cosmique s’articulant selon l’espace et le temps. Toutefois, la
métaphysique dénote moins un lieu que la condition, le statut de l’objet
intentionnel du dire. La métaphysique est née avec les Idées-Formes, à savoir
des réalités idéales qui fondent et expliquent les êtres de notre monde. Que
les Idées soient des entités qui existent en elles-mêmes comme l’enseigne
Platon ou ne subsistent que dans les composés matériels qu’elles actualisent
et qu’elles déterminent comme le pense Aristote, elles sont des réalités pures,
permanentes, universelles. Au sein d’une matière illimitée, inarticulée, sans
distinction ni différence, les Formes instaurent la différence. Les choses du
monde ne sont que grâce aux Formes qui s’unissent à la Matière et elles sont
ce qu’elles sont en vertu de leurs Formes. Les choses constituent une
multiplicité contingente, elles naissent et périssent. N’est permanente en elles
que leur forme et elles ne se laissent comprendre et expliquer que par leur
forme. Les individus d’une espèce donnée sont comme autant d’instances
d’un universel, des instances limitées et passagères, ils présentent une infinité
de dégradés de leur forme, ils ne sont que des actualisations partielles et
imparfaites d’une forme commune.








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
Pour la philosophie classique qui va des origines jusqu’à Kant, l’individu
n’est qu’un échantillon infra-rationnel de cet universel qu’est sa forme et seul
l’universel jouit d’une véritable intelligibilité. Ne sont intelligibles que les
Formes qui se diffractent dans la multitude d’individus et cette intelligibilité
s’étend sur les lois et les principes qui permettent de penser les formes dans
la matière. Toutefois, si la Métaphysique peut mettre entre parenthèses la
multitude des choses contingentes, elle ne saurait faire l’économie d’une
réflexion sur la pluralité des formes. Dès Platon, cette pluralité est mise en
rapport avec une véritable Forme des Formes qu’est le Bien, et, avec Plotin,
l’édifice des Formes va renvoyer à un origination, à une fondation
apophatique dans l’Un. Ce souci de la fondation des Formes relève encore
pour l’essentiel de l’ordre de l’essence : si le Bien est au-delà et l’Un pour
ainsi dire en deçà des formes, c’est surtout pour marquer une radicale
équivocité, mais toujours sur le plan formel. Toutefois, la quête du principe
conduira à un dédoublement : la recherche d’un principe d’Essence recèle
une interrogation sur une source d’Existence. Chez Aristote, la question de
l’origine de l’existence n’est posée que d’une manière limitée, incomplète.
Le Premier Moteur n’est pas principe du monde selon toutes les dimensions
de la causalité : il n’est que la Fin du cosmos, il n’est ni Créateur du monde,
ni Essence de ses essences, et de ce fait, son concept n’implique pas encore
une véritable modification de la métaphysique selon son acception de
doctrine d’intelligibilité d’essence. Cette modification n’adviendra que par la
philosophie patristique et scolastique qui, posant Dieu comme la source du
créé et de l’incréé, comme le principe commun du contingent et du
nécessaire, du temporel et de l’éternel, présente l’intelligibilité et selon
l’essence et selon l’existence. C’est cette Métaphysique de l’Essence et de
l’Existence qui demeure la prima philosophia jusqu’à l’avènement de la
Critique.
Cette métaphysique est un système magnifique, suffisant de soi,
harmonieux, un vaste édifice dont les étages et les paliers se rapportent les
uns aux autres avec une régularité parfaite, sans jeu aucun, où les relations et
les rapports se font en fonction de lois immuables, où les dégradés de
l’existence et les instances de l’essence constituent un ordre sublime. Or si
effectivement, l’ordre est sublime, s’il sous-tend un univers où tout a son
sens, où tout participe à des degrés divers à l’intelligibilité, cet ordre ne
concerne qu’une partie du réel parce que l’intelligibilité qu’il préconise et
qu’il reconnaît a ses limites. Sans doute, rien dans le monde n’est
complètement à l’écart du système, rien n’est exclu irrémédiablement de
l’intelligibilité, mais il y a des portions et des aires immenses et essentielles
12








INTRODUCTION À LA MÉTAPHYSIQUE
qui ne jouissent que d’une intelligibilité d’emprunt. Le contingent, le fini,
l’individuel n’existent qu’en vertu du nécessaire, de l’infini, de l’universel
qui se trouve au-delà d’eux. La raison et la volonté ne cessent de rencontrer
des êtres individuels qui vivent dans le temps et l’espace, mais temps et
espace ne sont que des privations, ils ne marquent que de la dispersion et de
l’incohérence. L’espace est synonyme d’extériorité, le temps celui d’un flux
qui ne s’arrête jamais et qui est dépourvu de toute structure propre. Les êtres
qui subsistent dans le temps et dans l’espace sont des individus, mais
précisément, pour la Métaphysique classique l’individu en tant qu’individu
est dépourvu d’intelligibilité, il n’est qu’une instance éphémère, une
réalisation très rudimentaire et très partielle d’une forme. Rien ne paraît plus
réel et plus signifiant qu’un individu, néanmoins l’individu n’a aucun sens ni
valeur en lui-même.
L’individu est, dans le meilleur des cas, un ectype de son archétype. Il en
reflète et présente quelques-uns des traits, mais cette présentation partielle
recèle des carences et des périls. Elle peut être inexacte, défaillante par
rapport à l’archétype, voire elle peut aussi s’y opposer. Les ectypes sont des
images de l’pe mais le statut métaphysique de l’image est des plus
troubles. L’image reflète l’original, or être reflet d’un autre supérieur,
transcendant ne revient encore aucunement à y être conforme. L’original,
l’archétype qui est Forme concentre quasiment en lui-même toute
l’intelligibilité, ce qui en est concédé à l’ectype ne suffit qu’à en faire une
réalité évanescente et confuse. Sans doute, la faiblesse d’être et la pauvreté
d’essence propres aux êtres singuliers ne les soustraient pas encore aux lois
qui gouvernent le cosmos. Entités physiques, ils font partie des structures
permanentes, la contingence empreinte sur tout leur être ne les affranchit pas
encore de l’obéissance aux structures nécessaires qui les articulent et les font
agir. Il existe toutefois un être sur terre qui accuse de l’autonomie par rapport
à l’ananké, maître souverain du physis. C’est l’homme qui est pris de la
poussière et qui y retournera comme le reste des créatures, mais l’homme
jouit d’un statut particulier dans la mesure où il est rationnel et libre.
Cependant si la Métaphysique classique reconnaît la spécificité de l’homme,
elle n’a pas les moyens de lui rendre justice. Pour elle, l’anthropos – comme
tous les êtres – est soumis à la nécessité, et sa liberté n’est finalement que de
la nécessité reconnue. Comme la vérité du singulier est l’universel, la vérité
de la liberté est la nécessité.
La liberté a toujours été comprise comme le pouvoir de choisir. Or choisir
signifie avoir la possibilité de décider et d’agir autrement que ce que prescrit
l’ordre nécessaire. Et c’est cette étrange, cette inconcevable possibilité qui
13








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
est à l’origine du mal. Le mal est le résultat d’un choix, mais comment
pourrait-on procéder à un mauvais choix ? Le choix est l’acte d’un être
rationnel, il présuppose la connaissance, or est-il possible d’opter pour le mal
quand on connaît le bien ? Depuis Socrate, on croit pouvoir sortir du
dilemme en déclarant que personne ne choisit le mal volontairement.
Cependant cette ‘solution’ est finalement un paradoxe et elle ouvre la voie
vers d’autres paradoxes qui aboutissent, non pas à la compréhension, mais à
la dissolution du mal : sur le plan moral, on ne saurait choisir le mal par la
volonté libre, et sur le plan ontologique, on ne peut pas lui attribuer de
l’existence. Les choses ne sont qu’autant qu’elles sont bonnes - réalisent leur
nature, leur perfection – et l’imparfait, ce qui manque sa fin, ce qui dévie de
son essence, est un moindre être. Le mal qui est l’imperfection n’est alors en
lui-même, en tant que tel, qu’une figure de la non-existence. Ignorant le
singulier, abaissant la vérité de l’image, dénaturant le sens de la liberté, la
Métaphysique classique est acculée à annoncer haut et fort que le Mal dont
souffrent le monde et les hommes n’existe pas !

2

Les absurdités et les failles de cette magnifique construction proviennent
de sa conception de l’intelligibilité, par conséquent, cette intelligibilité doit
être repensée, élargie. Certes, l’élargissement ne peut avoir lieu que sur un
plan proprement philosophique, mais il peut être inspiré et assisté à partir
d’un autre univers, à savoir la religion, en l’occurrence la religion biblique.
La métaphysique patristique et médiévale a été construite comme une
théologie naturelle : la philosophie conservait ses axiomes fondateurs
helléniques en exerçant sa tâche de rendre raison des thèmes centraux de la
religion. Or précisément, c’est cette fidélité à origine hellénique qui fait que
la métaphysique n’est qu’à moitié capable de redire en concept la religion et
surtout, qu’elle ne parvient pas à conceptualiser des pans entiers du réel. La
scolastique essaye de son mieux d’expliquer les dogmes, mais elle ne cesse
de clamer les limites de la « raison naturelle » qui l’empêchent d’embrasser
et de pénétrer les grands mystères de la Trinité et de l’Incarnation, de la
Création et du Péché Originel. Toutefois, ces mystères de la religion pourront
être redits en concept, une fois qu’on réalise qu’ils recèlent une charge
d’intelligibilité native. Qui plus est, ils peuvent jouer un rôle des plus
importants en philosophia prima ! Les dogmes judéo-chrétiens – c’est un
moment essentiel de leur portée noétique - peuvent servir comme des
14








INTRODUCTION À LA MÉTAPHYSIQUE
paradigmes féconds pour l’élargissement de l’intelligibilité, ils permettent
une véritable refondation de la métaphysique.
La métaphysique hellénique est une philosophie de la nécessité et de
l’éternité et elle doit être pour ainsi dire déverrouillée pour pouvoir
embrasser le monde de la liberté, de la singularité, de l’existence dans le
temps. Cette philosophie qui n’était consciemment ou inconsciemment
qu’« une note en bas de page à Platon » doit subsumer sous la sphère de
l’intelligibilité tout ce qui lui échappait jusqu’alors, à commencer par la
nouveauté. La nouveauté est le concept souche des grands enseignements de
la philosophie moderne, et elle pourra être thématisée à partir de la notion
judéo-chrétienne de la Création. Contrairement aux systèmes helléniques qui
présentaient un monde éternel et immuable, pour la pensée biblique, le
cosmos résulte d’un acte originaire, celui de la création par un Dieu
transcendant. La création elle-même reste un philosophème inconcevable
pour la métaphysique classique. Elle marque l’avènement de quelque chose
de neuf, c’est-à-dire de quelque chose qui ne découle pas de ce qui est déjà
là, de quelque chose qui n’a pas d’explication sur le plan des essences
éternelles. La création est l’irruption de la nouveauté dans l’être. Or la
véritable nouveauté n’est pas une notion même para-chronologique : il ne
suffit pas que le monde créé ait été inexistant avant son avènement, il faut
encore – et finalement c’est l’essentiel - que sa venue à l’existence ne puisse
être attribuée à une nécessité quelconque ! La création pour être création au
sens strict ne peut être qu’ex nihilo. Autant dire qu’elle doit advenir sans
raison « préalable », librement, gratuitement. L’extrême difficulté
qu’éprouvèrent les penseurs scolastiques dans leur tentative d’expliquer la
création en concept provient de leur vision de Dieu, principe et noyau de
l’intelligibilité. Dieu est parfait et rien ne saurait ajouter quoi que ce soit au
parfait. C’est dire que le monde ne saurait être un pendant, un vis-à-vis de
Dieu, un miroir qui lui tendrait son image, lui servirait comme partenaire de
dialogue et d’amour. Or précisément, la pensée chrétienne dispose des
éléments essentiels d’une telle conception de la divinité. Le Dieu chrétien est
Trinité, elle existe éternellement selon une vie d’échange intégral et parfait
de ses Trois Personnes. Elle jouit donc d’une autarcie, d’une suffisance de
soi parfaites qui impliquent la liberté et la gratuite requises pour pouvoir faire
une véritable œuvre de création.
Si la Trinité permet de concevoir la liberté radicale de Dieu, l’absence de
toute « raison » nécessitante pour enclencher l’œuvre de la création, un autre
obstacle majeur demeure devant sa thématisation philosophique. La création
fait advenir ce qui n’était pas là auparavant donc semble lui ajouter quelque
15








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
chose. Or, précisément, Dieu étant parfait, tout ce qui lui serait « ajouté »
reviendrait plutôt à le rendre imparfait. Ce verrou conceptuel devant la notion
de la création ne pourrait sauter que sous condition d’une relecture de la
notion même de la perfection. Un être parfait est celui qui est et fait ce qui lui
est possible de par son essence et qui ne peut pas faire et être plus et
autrement. Cependant cette conception du parfait le rend quasiment esclave
de sa propre essence. D’aucuns croient devoir exiger que le parfait puisse
aller au-delà de sa perfection, mais qu’en est-il de son aller en deçà ? Faire et
être tout ce qu’il peut faire et être est impliqué par une conception naturaliste
du Parfait. Mais pourquoi enfermer le Parfait dans les mailles d’une physis
même décantée, formalisée, pourquoi l’assujettir à la nécessité de sa propre
nature ? La plus haute et la plus digne notion du Parfait revient à lui
reconnaître la liberté de pouvoir faire moins qu’il peut faire, de consentir à
être moins qu’il est de par sa nature. Cette notion de la perfection sera offerte
par l’autre thème essentiel de la dogmatique chrétienne, à savoir
l’Incarnation. La venue du Verbe dans le monde signifie qu’il s’assujettit aux
limitations de la matière et assume les faiblesses de la nature humaine. Le
Dieu-créateur qui est le maître du monde, renonce à être tout, prend chair et
revêt la forme du serviteur.
Les siècles de pensée chrétienne n’ont pas su tirer parti en métaphysique
des hautes thèses théologiques de la Création et de l’Incarnation et la
philosophie hellénique n’aura subi aucun élargissement ou refondation
véritables avant Kant. Sans doute, une immense percée, une puissante brèche
paraît avec le cogito cartésien qui repense le rôle métaphysique de la
subjectivité, mais ce n’est qu’en et par l’idéalisme transcendantal de la
Critique que la Métaphysique est effectivement renouvelée, trouve un
véritable élargissement. Dans le kantisme la subjectivité transcendantale est
conjuguée selon les deux registres du temps et de la liberté. Le temps est
conçu désormais comme une puissance sui generis de structuration
conceptuelle et la liberté est comprise selon sa souveraineté illimitée, d’une
souveraineté qui œuvre toutefois selon une rationalité intégrale. Il s’agit dans
les deux cas de ‘variantes’ de l’intuition métaphysique fondatrice qui vainc
l’emprisonnement de l’intelligible dans les mailles de la nécessité. Le temps
cesse d’être instant évanescent ou flux aveugle, la liberté est dissociée pour
du bon d’avec la contingence. Qui plus est, ces deux sauvetages ne sont pas
de simples entreprises de réhabilitation, mais signalent la naissance et
l’élaboration de nouvelles intelligibilités, en vertu de la catégorie centrale de
la Critique, à savoir la synthèse a priori. Contrairement aux jugements
analytiques où le concept du prédicat ne fait qu’expliciter ce qui est contenu
16








INTRODUCTION À LA MÉTAPHYSIQUE
dans le concept du sujet et les jugements synthétiques a posteriori où le
prédicat marque du neuf par rapport au sujet, mais seulement un neuf qui
provient de l’expérience et non pas du concept, les jugements synthétiques a
priori préconisent l’avènement de la nouveauté sur le plan du prédicat qui,
sans être déductible à partir du sujet, en provient néanmoins d’une manière a
priori. La synthèse a priori traduit une ‘situation’ métaphysique où ce qui
advient ne découle pas nécessairement du donné, tout en lui restant relié sur
un plan conceptuel. L’implication nécessaire des prédicats par leur sujet se
trouve dépassée en faveur d’une liaison, d’une connexion autrement
profonde. C’est dire que ‘la convertibilité’ de la nécessité et de
l’intelligibilité cède le pas devant une vision métaphysique où l’être est
compris comme contenant un « plus » originaire, où la nouveauté et la
surabondance peuvent et doivent être revendiquées en « strenge
Wissenschaft ».

3

Le premier moment, le moment capital de l’élargissement de la
métaphysique est celui où le devenir est réintégré au sein de l’être, la
possibilité s’ouvre en fécondité, la nécessité est vaincue par la liberté, la
justice est subsumée sous l’amour. Il s’agit pour ainsi dire d’un
‘déverrouillement’ de l’être qui n’est plus représenté, conçu à partir de
l’ordre immuable de la nature mais se trouve enrichi par une puissance de
nouveauté infinie, d’une nouveauté qui, tout en étant imprévisible, c’est-à-
dire indéductible, s’impose avec une intelligibilité intégrale.
L’être n’est plus ce qui ne saurait être que ce qu’il peut être, il n’est plus
dans la dépendance de son essence ou plutôt son essence est précisément
germe d’un aller au-delà. D’un aller au-delà de tout donné parce qu’aller au-
delà de soi-même. L’être est « gros de l’avenir », mais d’un avenir qui n’est
pas simplement déroulement mécanique, actualisation nécessaire : le plus qui
advient à travers le processus du devenir est du neuf véritable. L’être n’est
pas condamné à réciter une leçon qui lui serait prescrite dès toujours, il est le
pouvoir même de conjuguer son discours selon des règles qui ne sont pas
données d’avance, mais qui s’imposent néanmoins avec une force tranquille.
Le réel est plus et autre chose que l’explicitation du donné ontologique, il est
plutôt à comprendre comme une fécondité infinie, pérenne. Une fécondité
qui n’est pas seulement pouvoir de porter à l’existence des entités virtuelles,
mais aussi et surtout puissance sereine et joyeuse d’œuvrer incessamment à
17








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
l’avènement du neuf. Bref, le réel est à comprendre comme le règne et le
régime de la surabondance.
La surabondance comme principe métaphysique est l’autre souverain, le
pendant victorieux de l’économie chiche de la justice. De la justice qui fonde
et gère l’ordre de la nature où tout advient selon des règles inflexibles, où les
relations entres les êtres se gouvernent en obéissance à un do ut des
implacable. La justice c’est le régime de la réciprocité et en tant que telle,
elle est en opposition à la surabondance qui précisément indique un
débordement, un aller au-delà de ce qui peut et doit être requis. La justice est
à sa manière aveugle, elle ne procède pas par choix car elle n’a pas le choix :
elle doit suivre l’ordre et la réciprocité. Par conséquent, la justice ignore et
exclut la liberté, la liberté selon son acception essentielle de choix
indéterminé entre deux ou plusieurs possibilités. Et précisément, en tant que
pouvoir d’indétermination, la liberté a des affinités, des connexions avec la
surabondance. Sans doute, la liberté n’est pas de la contingence, elle a des
raisons pour choisir, or ses raisons à elles peuvent très bien être des raisons
que « la raison ne connaît point ». En l’occurrence, cela signifie qu’on puisse
opter en faveur de ce qui n’est pas le meilleur, le plus puissant, le plus riche
pour le sujet qui choisit. La liberté exerce alors selon un régime négatif la
logique de la surabondance : elle choisit et elle choisit en connaissance de
cause le moindre. C’est à partir de ce moment qu’apparaît l’affinité
métaphysique de base entre la liberté et l’amour. La liberté est le pouvoir
d’un choix non-nécessité, donc d’un choix qui n’est pas fonction du meilleur
et l’amour, lui, est toujours amour d’un autre, d’un autre en tant qu’autre,
donc il implique un engagement pour cet autre, le service de cet autre, des
dons à cet autre, des sacrifices pour cet autre. En dernière instance - et c’est
ici que se parfait la connexion entre liberté et amour - l’amour est une
catégorie de la surabondance selon sa vérité ultime. La condition eidétique de
la surabondance est marquée par la quantité et l’imprévisibilité. Elle implique
une illimitation, mais cette illimitation a deux faces. Une face pour ainsi dire
quantitative où il n’y pas de bornes données ou donnables d’avance à ce qui
peut jaillir de la surabondance, mais aussi une autre face que constitue la
radicale imprévisibilité, indéductibilité de son agir. Et cette indéductibilité ne
revient pas simplement à l’absence de régularité. Sans doute, l’imprévisible,
l’indéductible signifient que ce qui advient advient selon des principes et des
règles que n’implique pas l’essence, mais qui se trouvent néanmoins à
l’intérieur du monde de la fécondité et valent pour lui. Or le surgissement de
l’amour passe outre cette économie. Quand l’amour dans sa liberté
souveraine consent à choisir moins qu’il ne pourrait exiger, il ne fait pas
18








INTRODUCTION À LA MÉTAPHYSIQUE
seulement un usage restrictif de son égoïsme naturel, de sa persévérance dans
son être, mais il se pose comme son propre contraire ou adversaire. Le
renoncement de l’amour n’est pas une simple limitation de l’option
ontologique pour soi-même, il revient à une option pour un autre. L’amour
des ennemis semble être un cas limite de l’amour poussé aux extrêmes
limites de ses moments eidétiques naturels. En réalité, il est le paradigme
métaphysique et le principe moral de tout amour.
L’amour de ses ennemis est le paradigme de l’amour car l’amour selon sa
vérité métaphysique est désintéressé et le moment suprême,
l’accomplissement même du désintéressement, c’est le service de celui qui ne
me donne rien, voire qui me retire ce que j’ai, qui me lèse et qui me blesse.
Sans doute l’amour aspire à une réponse, il est quête d’amour auprès de
l’aimé, mais la vérité de l’amour c’est d’aimer sans raison donc commencer à
aimer avant que l’autre n’ait pu m’aimer, avant même qu’il ait eu des raisons
de m’aimer. L’amour est toujours « en avance », or cette antériorité, cette
précédence selon le temps n’est qu’un chiffre de sa gratuité ultime. Sa nature
de gratuité conduit l’amour à rompre avec la justice, ou plutôt il advient, il
naît en tant que rupture avec la justice, donc avec la réciprocité. La non-
réciprocité essentielle de l’amour se voit dans ses deux grandes figures qui
sont le don et la fidélité. Le don ne doit pas provenir du superflu, mais du
nécessaire, il ne doit pas être un simple transfert de biens et de services, mais
un véritable arrachement. La gratuité du don ne signifie pas seulement qu’il
doit se passer de toute réciprocité, pour être vraiment gratuit, le don doit
encore admettre et accommoder l’ingratitude elle-même. Quant à la fidélité,
elle est un échantillon exemplaire, une manifestation par excellence de
l’amour. Selon sa vérité, l’amour est toujours sans raison, et cette absence de
raison ne caractérise pas seulement son avènement qui précède l’affection de
l’aimé, elle détermine aussi sa persistance quand l’aimé ne l’aime plus et ne
lui reste pas fidèle.
La nature inconditionnelle de la fidélité traduit avec éclat l’essence de
l’amour, de l’amour, catégorie récapitulante de cette ontologie déverrouillée
où le plus et l’autrement sont intégrés dans l’être éternel et nécessaire, et se
révèleront pôles et principes d’intelligibilité. L’autrement ne se rapporte pas
à l’être seulement comme le mouvement de son devenir, le plus ne le
conjugue pas simplement selon la quantité, mais le plus et l’autrement
attestent et manifestent, tous les deux, une merveilleuse subversion de l’être-
ananké se déployant à travers la subsomption de la contingence sous la
liberté. Et la liberté se parfait dans l’amour qui permet à une entité de se
dépasser elle-même et de se dépasser en faveur d’une autre. L’amour brise le
19








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
carcan de la réciprocité et instaure un nouveau régime de relation entre les
êtres. Toutefois, l’avènement de la nouveauté ne s’arrête pas avec cette
refondation des rapports entre les entités qui sont déjà là : le
déverrouillement de l’être ne se confine pas dans l’horizontal, mais entend
s’étendre également dans le vertical. La liberté-amour a brisé la réciprocité
servile des êtres donnés, mais elle prendra aussi en charge l’avènement d’une
multiplicité de nouveaux êtres. L’élargissement de la métaphysique
commence par l’affranchissement de l’être, des êtres de la nécessité, mais il
se continue avec la relecture de l’individualité, de la singularité. Si la
contingence a pu être rachetée par sa transposition en liberté, un sauvetage du
particulier, de l’individuel pourra être également envisagé. Cela aura lieu par
un processus métaphysique complexe où des moments d’être et des moments
d’essence, le monde de la fécondité et le monde du sens s’engagent dans une
œuvre commune.
La nouveauté subvertit l’être engoncé en soi-même à travers la déchirure
de la liberté qui éclatera en amour. En et par l’amour l’être fait plus que
prendre un pli, se dynamiser, il va jusqu’à se tourner contre soi-même :
l’ouverture de la nécessité permet une diminution qui revient à une
opposition à soi-même. L’amour est l’artisan par excellence du premier
élargissement de la métaphysique. Or la métaphysique aura un second grand
moment d’élargissement, une seconde instance de la subversion
ontologique : l’avènement de l’image et la naissance du singulier. Il s’agit
toujours des mouvements descendants, d’abord celui de l’essence qui se
diffracte en image, puis de l’être qui engendre le singulier. La diffraction de
l’essence s’accomplit dans la venue au monde de nouvelles entités. La vérité
de cette nouveauté a été niée, niée doublement, dans les métaphysiques
helléniques. L’image était conçue comme une instance contingente, donc
privée d’être véritable, de son original, de sa forme. Et elle passait surtout
pour une espèce de reflet de cette forme, d’un reflet passif qui n’innove en
rien sur son original, mais en représente simplement une fraction infime, une
propriété isolée. Autant dire que l’image n’a qu’un être « emprunté » et elle
n’accuse qu’un eidos infiniment pauvre et incomplet. Toutefois, le vent de la
nouveauté qui brise et descelle l’enfermement ontologique se fera sentir
également dans le registre de l’image. L’image, catégorie psychologique ou
ontologique, va être ressourcée à partir de l’image selon son acception
esthétique. L’image d’art récuse la condition de faible réflexion d’une infime
portion de l’essence, elle dénonce la paupérisation de l’ectype condamné à
n’être qu’une parmi une myriade d’ombres de l’archétype. L’image dans le
registre esthétique, plus précisément chaque image d’art, est un dégradé de
20








INTRODUCTION À LA MÉTAPHYSIQUE
son original, mais un dégradé qui constitue à sa manière une ébauche de
l’archétype tout entier. L’image d’art profite pour ainsi dire du régime de la
nouveauté, et tout en restant fidèle à son original, elle en présente une version
inédite. Une version qui semble toujours ajouter quelque chose à son texte
d’origine mais qui ne cesse de rester dans son sillage.
Le déverrouillement de l’Essence, le mouvement de la nouveauté à
l’œuvre dans tous ses dégradés aura une portée décisive pour la conception
de l’intelligence humaine. L’image psychologique-ontologique s’ouvre en
image d’art, à savoir en une image qui ne se reçoit pas passivement comme
une copie partielle de son original, qui n’est jamais simple représentation
mais toujours présentation autonome. Et cette victoire de la présentation sur
la représentation permet une relecture de l’image en général et surtout de
l’Image par excellence qu’est le principe imageant, à savoir la conscience.
Dans sa Spätphilosophie, Fichte se servait de l’image, du Bild comme
véritable chiffre de la Conscience. Bild est en même temps reflet idéal et
pouvoir de formation, autant dire, une instance originelle de la synthèse a
priori comprise selon sa généralité. La conscience se rapporte au monde,
donc elle le juge, mais son jugement exprime également un pouvoir de
novation.
L’image d’art enrichit donc la conception de l’image et permet
l’attribution d’une condition d’intelligibilité sui generis à la subjectivité qui
n’est désormais ni miroir docile ni écran opaque, mais relevant toujours du
même univers que ses « objets ». Toutefois, ce statut rehaussé du sujet suffit-
il pour « fonder » une multiplicité de subjectivités ? L’élargissement
métaphysique de la conception de l’image fait comprendre que la subjectivité
consciente et connaissante reflète et rassemble d’une manière créatrice le
monde de l’Essence. Or est-ce que ce pouvoir de rassemblement unificateur,
cette puissance synthétique légitime et justifie la pluralité effective des
sujets ? Ne relève-t-il finalement que d’une subjectivité transcendantale para-
existante qui « accompagne » la conscience du monde, qui sous-tend tout
jugement, mais qui n’a pas pour autant un poids ontologique ? Bref,
l’élargissement de l’intelligibilité de l’essence permet-il la déduction de la
pluralité des entités ?
La subjectivité en tant qu’image, plus précisément, en tant que principe
imageant, peut se démultiplier en une pluralité. La métaphysique classique,
celle de l’intelligibilité enfermée en elle-même, enseigne que la multiplicité
est constituée par des entités qui ne possèdent aucune différence, aucune
originarité propre, qui sont quasiment interchangeables. D’où la crise
écologique que provoque l’oblitération des choses, devenues malléables car
21








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
remplaçables à volonté par la production industrielle. D’où les régimes
politiques et sociaux où les hommes et les femmes ne sont finalement que
des unités statistiques, se définissant non pas en termes d’eux-mêmes mais à
partir de leur rôle dans le fonctionnement de l’économie et de l’organisation
de la vie sociale. Or l’élargissement de la métaphysique implique une vision
des entités individuelles qui marque et instaure l’autarcie, la valeur sui
generis de l’individu, de l’entité, membre d’une série illimitée. Autant dire
que l’être singulier doit posséder une condition ontologique qui le rend
irremplaçable. Toutefois, « l’irremplaçable » qui est à l’origine une catégorie
technique-économique, doit être relu à l’aune d’impératifs moraux et
métaphysiques. Les entités peuvent être remplacées tant qu’elles se situent
dans un registre quantitatif, mais aussi quand elles sont entrevues en termes
de leur fonction. En dernière instance, est remplaçable une entité qui reçoit
son rôle et son sens à partir d’une relation de justice abstraite et
impersonnelle. La sagesse populaire dit que les cimetières du monde sont
pleins de gens irremplaçables et cette ironie vulgaire a raison, a raison
jusqu’à un certain point, car existe-t-il un ouvrier ou un commerçant, un
professeur ou un médecin, un général ou un haut fonctionnaire qui serait
irremplaçable ? Une fois que ces individus qui auront exercé leur rôle à la
satisfaction de leur clientèle disparaissent, ils seront certes regrettés, mais on
finira par trouver quelqu’un d’autre à leur place qui, ayant la compétence et
le savoir-faire requis, les fera oublier. Il en va toutefois autrement pour les
amis, les époux et les enfants. Sans doute, ils feront partie de cette multitude
qui peuple les cimetières, mais en tant qu’amis, époux ou enfants, eux, ils ne
seront pas oubliés car ils restent irremplaçables.
Est remplaçable celui qui est interchangeable et un être est
interchangeable, c’est-à-dire échangeable pour un autre en tant que considéré
non pas en lui-même mais selon la fonction qu’il exerce, le service qu’il rend
bref, à partir de l’évaluation des qualités et des propriétés qu’il possède.
L’évaluation aboutit au discernement de la valeur et la valeur serait quelque
chose de propre à un être, en fait, à ce qui lui est le plus propre car elle en
traduirait l’essentiel. Or précisément, l’évaluation n’est pas adéquate à la
compréhension d’un être car elle annonce et énonce ce qu’il vaut et elle
annonce et énonce aussi ce qu’un autre être vaut. Or cet autre peut valoir
autant ou plus que lui. Et l’économie qui gouverne ce monde est fondée sur
l’échange de ceux qui se valent, elle approuve et elle préconise l’abandon de
ce qui vaut moins qu’un autre…
L’autarcie d’une entité, c’est-à-dire d’un être selon son individualité ne
saurait se fonder sur des considérations d’avoir qui permettent, voire
22








INTRODUCTION À LA MÉTAPHYSIQUE
prescrivent la comparaison. La comparaison est une catégorie basée sur la
relativité de la chose qui est comparée, sur sa relativité à une autre chose, or
précisément l’autarcie d’une entité implique qu’elle soit entrevue, envisagée
en elle-même. Toutefois, l’unique situation où une chose est considérée en et
pour elle-même, c’est quand elle est aimée. Sans doute, nos engouements et
nos sympathies, nos affections, en fait, tout notre comportement
psychologique et moral envers les êtres et les choses du monde est influencé,
selon toute apparence déterminé, par leurs qualités et leurs propriétés. Or
qualités et propriétés ne sont pas exclusivement propres à un être. L’amour
au sens strict ne doit pas faire attention à ce qui n’est pas propre à un être : on
ne doit pas aimer l’autre parce qu’il ou elle est blond ou brun, chétif ou
vigoureux, riche ou pauvre. L’amour peut être brouillé ou tamisé, recouvert
ou mélangé d’une manière inextricable avec des considérations d’avoir, mais
son objet intentionnel propre n’est pas de l’ordre de l’avoir. On ne doit pas
aimer l’autre pour ce qu’il a, on l’aime en et pour lui-même.
L’instance par excellence de l’amour est la création. Dieu ne crée pas un
être pour une raison ou pour une autre : la créature n’existe même pas,
comment pourrait-elle « contenir » quoi que cela soit qui la rendrait
« intéressante » pour le créateur ? Elle ne peut être créée que parce qu’elle est
aimée pour elle-même, avant même qu’elle n’existe effectivement, donc
avant même qu’elle puisse avoir des qualités ou des propriétés, des richesses
ou des aptitudes. Et le pendant ou le reflet de la création est la procréation, un
appel à l’existence qui ne devrait être motivé par aucune considération
d’intérêt, mais seulement par l’amour de par sa nature gratuit. Sans doute,
l’amour s’adresse à un être ayant une essence, pourvu de qualités.
Néanmoins, cette essence, ses qualités ne sont pour ainsi dire que des
circonstances concomitantes, des conditions nécessaires, mais non pas
suffisantes de l’amour. On demande fréquemment – et stupidement - aux
parents : lequel de vos enfants aimez-vous le plus ? Et la seule réponse
correcte à cette question incorrecte c’est : Chacun. Le parent doit aimer
chacun de ses enfants le plus, le mieux. Cet amour qui, sans se diviser,
s’adresse à une pluralité instaure la condition ontologique du singulier, il lui
assigne son intelligibilité sui generis. La métaphysique classique a cru devoir
refuser l’intelligibilité à des êtres particuliers, finis dans la mesure où ils
n’étaient que des reflets incomplets d’une essence, des membres sans visage
d’une multiplicité. Or l’amour repère la singularité de ce qui n’est que
membre d’une série, ou plutôt l’instaure comme un être valant en et pour lui-
même, donc comme unique. Les enfants qui sont objet, chacun, d’un amour
maximum sont alors des uniques, nonobstant leur pluralité. L’unicité de
23








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
l’enfant influe quasi-rétroactivement sur tous les êtres et c’est à partir d’elle
qu’on pourrait et qu’on devrait discerner l’intelligibilité propre au singulier.

4
L’unicité d’un être s’affirme à partir de la mise entre parenthèses des
considérations d’avoir, de qualité, de propriété. Or cela ne signifie pas pour
autant que l’amour ne s’adresse à un être simplement que parce qu’il existe.
Sans doute, la suspension ou l’estompement de toute valeur ne met pas
encore en question le sens continu, persistant d’un être, d’une existence,
néanmoins un être n’existe qu’à travers et en des modalités propres où il
figure et se donne. L’amour semble mettre en veilleuse les considérations
d’intelligibilité. En réalité, il se traduit par une relecture de l’intelligibilité.
Au lieu de se rapporter à l’essence, il vise plutôt l’eidos. L’essence, l’essence
matérielle, qui pour la métaphysique classique donnait la réponse à la
question concernant ce qu’un être est, n’est en dernière instance qu’une
formalisation, une généralisation de la qualité, de la propriété. L’eidos sans
pour autant rompre les liens avec l’essence selon cette acception classique, la
déborde, la dépasse en faveur d’une vision plus large de la quiddité, et
surtout qui tient compte de la condition métaphysique de l’être libre.
L’amour qui s’adresse à un enfant en tant qu’unique n’est pas conséquence
de la configuration de ses qualités, néanmoins il discerne et valorise les
manières et les modes dont cette unicité se formule, se développe et se
continue. La quiddité propre à un être unique vivant dans le temps et
l’espace, se trouvant en face de soi-même et en compagnie d’autres êtres
uniques, ne saurait se restreindre à du qualitatif statique, elle concerne plutôt
l’articulation, la structuration propres de son existence dans l’espace et le
temps, elle se rapporte également aux principes et aux formes de son vouloir.
C’est dire que le déverrouillement de l’être par la nouveauté se dédouble à
travers une extension de l’essence par l’eidos. D’où l’avènement dans le
sillage de Kant, mais ne s’accomplissant qu’en une métaphysique
phénoménologique, de nouvelles intelligibilités. L’intelligibilité de l’espace
est fonction de sa puissance à abriter et à nourrir des relations multiformes
entre les êtres du monde, notamment entre des êtres libres, et elle se déploie à
travers l’ordre des dimensions et des directions. L’intelligibilité du temps est
fondée sur la fécondité libre et amoureuse, principe aussi bien qu’instrument
de son pouvoir de novation qu’expose et ponctue une eidétique des temps.
Quant à la volonté, son intelligibilité, plutôt que d’exiger une articulation
24








INTRODUCTION À LA MÉTAPHYSIQUE
eidétique stricto sensu, elle se présente et s’actualise selon la haute logique
de l’opposition entre le bien et le mal.
L’espace a été conçu par la métaphysique classique comme le principe de
l’extériorité. Fréquemment assimilé au matériel, au corporel, catégories
péjoratives pour les philosophies d’inspiration hellénique, le spatial sert
comme chiffre et symbole, mais aussi comme lieu et force de l’inertie, de
l’immobilité. Mais il est également l’occasion et la dimension, voire l’artisan,
la cheville ouvrière des aliénations. En attendant qu’il apparaisse et qu’il
s’impose comme le principe de la rareté, cette âme des conflits et des
guerres. Toutefois, ce mépris et cette méprise millénaires finiront par être
dépassés et vaincus du moment que le spatial se voit décerner la condition a
priori. Désormais la voie est ouverte devant sa réinterprétation en termes
positifs. L’espace est projeté par la distance et la distance est le principe par
excellence de la reconnaissance de l’autarcie des autres. Garder la distance
par rapport à une œuvre d’art est requis pour que sa beauté s’impose au
regard qui la contemple. Et surtout, la distance est la conditio sine qua non
du respect devant les choses et les hommes. Respecter un être revient à
garder la distance envers et devant lui. Le respect empêche d’empiéter sur la
sphère d’un autre, de marcher sur ses platebandes, voire tout simplement de
marcher sur lui, le bousculer, l’écraser. Il nous commande la patience en face
de l’autre, il inspire de la piété envers les choses et les personnes, les
institutions et les traditions. Et ce spatial qui se manifeste et se traduit dans le
respect se conjugue selon toute une logique ou plutôt selon une eidétique
dont les deux moments principaux sont la direction et la dimension. Le
spatial ne désigne pas une homogénéité indéterminée, mais un pouvoir de
structuration sui generis. Il est le nœud des directions qui incarnent son
aspect actif, projectif, il est aussi l’ensemble, voire le système de dimensions
qui l’exposent selon son sens, ‘milieu du donné’, de même comme lieu et
comme force d’accueil et de protection.
La seconde instance des nouvelles intelligibilités est le temps. Plus que
l’espace, le temps a toujours été conçu comme une catégorie négative. C’est
le principe par excellence de la finitude, en même temps la manifestation par
excellence de l’absence de sens et la racine et l’artisan de la corruption.
Condamné à s’écouler comme un flux violent et sans articulation aussi bien
qu’abîmé dans des instants sans épaisseur et enfermé en eux-mêmes, le
temps serait finalement un gardien malgré lui de l’immuabilité et de l’éternité
propres à l’intelligible. Or la relecture kantienne du temps selon son apriorité
l’affranchit de ses antiques servitudes et lui rend possible de jouer un rôle
« positif » essentiel. Désormais le temps se révèle comme ouvrier de la
25








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
fécondité de l’être. Il est le principe et l’artisan de la nouveauté qui
déverrouille la nécessité, il permet que s’annonce la promesse et que s’ouvre
la voie devant les philosophies de l’histoire. Or pour que le Temps puisse
s’engager dans ces aventures noétiques, il faut qu’il se donne une eidétique
où chaque temps a son poids et sa spécificité. Les trois temps ne seront plus
conçus comme les moments successifs d’une même ligne, mais comme des
eidê spécifiques, indépendants d’un lieu donné sur la trajectoire du flux de
Chronos. Le passé ne sera plus une espèce de somme et de trésor, avec
comme dimension l’inactualité du révolu. Bien au contraire, il accusera une
présence au sein du présent, une présence aux couleurs et aux valeurs
spécifiques. Le futur, lui, ne sera plus un lointain inexistant donc sans portée
effectif ; il hantera le présent et il interviendra dans son articulation. Et le
présent cessera d’être une réalité - ou plutôt une irréalité – ponctuelle, lieu
de passage à jamais évanescent entre ce qui n’est plus et ce qui n’est pas
encore. Désormais les trois temps accusent, chacun, leur propre structuration
et de ce fait, ils instaurent un système d’articulation du Temps. Une
articulation qui fait que ce monde ne se donne plus pour un simple lieu de
passage instantané, mais que, même impermanent, il apparaît donc il est
l’atmosphère et la demeure des êtres intelligents et libres qui le meublent et
qui l’élaborent.

5
L’espace et le temps constituent le milieu et la trame, le principe et le
déploiement de l’existence finie, mais d’une finitude qui a ses ressources
propres, et surtout qui se détache de la sphère de l’inanimé et du non-libre.
Les choses et les entités matérielles sont structurées par des essences
matérielles, elles reçoivent leur articulation passivement, elles naissent, elles
adviennent avec et par ces essences. Il en va autrement pour les vivants libres
qui sont, certes, définis par leur essence, mais leur définition n’est pas pour
autant une détermination. L’eidétique spatiale et l’eidétique temporelle
ponctuent et structurent l’existence d’êtres qui ne vivent pas passivement leur
quiddité, qui, tout en recevant pour ainsi dire du dehors ce qu’ils sont,
disposent d’une autonomie pour former et articuler leur devenir. Le temps et
l’espace constituent la sphère de l’existence psycho-physiologique de
l’homme. Cette existence relève, certes, du registre de la finitude, mais les
structures eidétiques de l’espace et du temps inscrivent en elle les marques
d’une intelligibilité authentique. Toutefois, l’homme n’est pas seulement un
être psycho-physiologique, sa finitude recèle une puissance qui la dépasse de
26








INTRODUCTION À LA MÉTAPHYSIQUE
tout côté. L’anthropos gît dans les liens de la finitude, même s’il en maîtrise
la logique, mais l’homme est également un être libre et il exerce sa liberté par
la volonté.
La liberté s’exerce en et à travers le temps et l’espace, mais elle en est
indépendante, elle relève d’un autre registre métaphysique. Le malfaiteur, le
criminel, celui qui a offensé un autre, a transgressé contre un autre, des
autres, se sent coupable, il est conscient d’avoir fait le mal et il aimerait se
décharger de ce fardeau, de s’affranchir de sa culpabilité, par conséquent, il
aspire au pardon. On demande pardon pour un acte mauvais qu’on a fait et
voulu dans le passé. Et effectivement, la demande de pardon naît à partir de
la reconnaissance d’un mal accompli, d’une action ou d’une omission
particulière qui avaient eu lieu dans le passé. Or selon sa vérité, le pardon est
imploré par et pour la personne tout entière, et ce qu’il vise n’est pas conçu
comme se situant dans le passé. On demande pardon, certes, pour les paroles
offensantes ou pour une blessure infligée, et effectivement, ces paroles ont
été proférées hier ou avant-hier, ou plutôt il y a six mois ou six ans. Et le
coup de pied ou le coup de couteau dont l’autre a souffert a été donné un jour
proche ou un jour lointain, mais toujours à un jour donné. Toutefois, si on
demande pardon pour un mauvais acte accompli dans un moment du passé,
on le demande maintenant et surtout on le demande pour soi-même en tant
qu’on se trouve au présent. Pris du remords, on se repent de sa mauvaise
action passée dont on voudrait être libéré, affranchi car on en souffre
maintenant. Et si on souffre toujours du délit passé, c’est que celui-ci ne
s’était pas détaché de moi, mais continue à m’adhérer. L’action qui est la
matière du crime a eu lieu dans le passé, je ne la fais, je ne l’exécute plus. Or
si mon faire physique tombe fatalement dans un passé révolu, je continue à
ressentir la mauvaise action comme mienne dans le présent. Je suis l’auteur,
c’est-à-dire le sujet du délit et si je m’assume comme tel c’est que je me
comprends, je me vois comme continuant à l’accomplir. L’accomplir en le
voulant.
La demande de pardon atteste la conscience profonde de la continuité, de
l’homogénéité radicale de la volonté. Au-delà de toute velléité de réparer les
conséquences matérielles, extérieures du mauvais agir passé, on aspire à la
guérison pour soi-même, donc à une guérison de la personne. Et cette
guérison ne s’accomplira que par la volonté qui s’exerce dans l’espace et le
temps mais dont la vérité est hors de l’espace et surtout hors du temps.
L’extra-temporalité – et l’extra-spatialité – de la volonté revient à exclure du
volontaire tout ce qui est simplement psycho-physiologique, la force de
désirer, l’affection vigoureuse, l’aspiration ardente, l’impulsion puissante. Au
27








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
sens strict, si la volonté est pouvoir et agir, elle n’est pas une faculté, mais
présente plutôt un plan d’être sui generis. Sans doute, elle possède un
dynamisme certain, on dirait même qu’elle n’est que dynamisme, elle a une
efficace mais cette efficace ne s’exerce pas sur un plan physique ou
psychologique. La volonté dans la mesure même où elle est action – et n’est
qu’action – est intention. L’intention énonce en même temps le dynamisme
radical du vouloir, sa condition ontologique de sortie de soi incessante, mais
aussi sa vérité d’être conjuguée par une direction, en fait de se déployer dans
une direction, ou plutôt de n’être qu’une direction. L’intention est une réalité
une et indivise, sans morcellement et sans niveaux, mais qui est aussi
absolument déterminée. La doctrine de la volonté en tant que pure intention
paraît se trouver en proximité, en affinité avec l’apophatisme de certaines
phénoménologies, toutefois si elle prend ses distances avec l’être, l’être
matériel, elle ne verse pas pour autant dans une ontologie négative. Elle
présente plutôt une variante de la métaphysique, une métaphysique d’être
autre que l’être « matériel », et surtout, elle manifeste avec éclat un retour par
le haut à la quiddité, à l’essence.
Contrairement à l’autre registre de la finitude, celui où œuvre
l’intelligence théorique, la perception, l’imagination, le monde de la volonté
ne s’articule pas selon une pluralité d’eidê, il n’est structuré que par une
dualité de principes. La volonté est intention et l’intention est soit bonne soit
mauvaise : selon sa vérité profonde, elle n’admet pas de compromis ou
degré, elle atteste une unité formelle, une homogénéité parfaite. Le vouloir
voulant se dédouble en deux univers intégraux, chacun d’eux manifeste ou
plutôt est le bien ou le mal. Et en et par le Bien et le Mal, la différenciation,
c’est-à-dire l’Essence trouve son accomplissement. Au-delà de la
multiplicité, de la pluralité des qualités et des propriétés matérielles et des
eidê temporels et spatiaux, les réalités ultimes que sont la bonne et la
mauvaise volonté ne s’éparpillent pas en moments partiels, mais existent
selon une unité d’illimitation et d’indivision. Le Bien et le Mal sont comme
les plus hautes instances de l’Essence, mais aussi le moment où l’Essence
semble accomplir une synthèse originaire avec l’Être. Le Bien et le Mal, ne
sont pas que de la forme, la bonne volonté comme la mauvaise volonté sont
les structures ou plutôt les archétypes suprêmes, décantés de l’agir. Et l’agir,
même avec la mise entre parenthèses de tout efficace matérielle, annonce
l’être. Autant dire que c’est à travers le Bien et le Mal comme catégories
ultimes de la Volonté que pourrait se parfaire une ébauche de l’Élargissement
de la Métaphysique.
28















I


LIBERTÉ ET AMOUR









1. LA NOUVEAUTÉ DU BIEN

Préambule

Nietzsche dit que le Christianisme est « Platonisme pour les pauvres ».
S’il en était ainsi, la métaphysique serait une version de certaines intuitions
fondamentales portant sur le Réel, version pour les riches, les savants, les
gens cultivés, bref, pour ceux qui parviennent à s’exprimer en concept....
Sans discuter et analyser la grande boutade du penseur allemand, on pourrait
convenir que philosophie et religion chassent sur les mêmes terrains, qu’elles
parlent de contenus — au moins matériellement — très proches, et que le
discours chrétien, les thèmes du kérygme ont joué un rôle essentiel dans
l’élaboration du corpus métaphysique de l’Occident. On pourrait alors être
tenté de délimiter l’apport du Christianisme à la philosophie et de discuter
des potentialités — comme des critères — d’une transposition, voire d’une
traduction de thèmes doctrinaux religieux en enseignements philosophiques.
Or sans mettre en question le bien-fondé et la pertinence de ces efforts, nous
pensons qu’il pourrait y avoir une autre voie à explorer. L’intelligibilité
religieuse ou théologique n’est pas la même que l’intelligibilité
philosophique. Autant dire qu’elle pourrait ne pas fournir directement ses
matériaux à la réflexion philosophique. En revanche, elle peut féconder son
entreprise de conceptualisation. La philosophie élabore sa conceptualité
spécifique à partir des richesses de différents univers noétiques. La religion,
en l’occurrence, le Christianisme, est une aire noétique importante, en fait,
l’aire noétique la plus importante en ce qui concerne la problématique de la
philosophie. Si la logique propre de la philosophie répugne à ce qu’elle
reçoive ses matériaux directement en provenance de la religion, elle pourrait
en revanche en accueillir avec profit des paradigmes pour inspirer et guider
dans ses opérations. Le Christianisme ne doit pas offrir des thèses à la
philosophie, mais elle peut l’aider à penser et formuler ses propres thèmes.

Essence et telos

Le « problème » le plus classique, le plus ancien, le problème pérenne de
la philosophie est le rapport entre l’Un et le Multiple ou si l’on veut le Même









EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
et l’Autre. Toute interrogation métaphysique part explicitement ou
implicitement de cette relation primordiale, les grands systèmes
philosophiques ne sont qu’autant de tentatives pour en rendre compte, pour
l’exposer, de l’expliquer. À l’origine, Parménide a formulé cette relation-
opposition par l’interdit fondateur d’aller de l’Être vers le Non-Être, et c’est
pour mitiger, pour relativiser la force négative, la néantité du Non-Être que
Platon s’était résolu au parricide. Il allait insérer le devenir entre l’Être et le
Néant, adoucir la chute en descente graduelle et de ce fait, intégrer l’autre de
-l’Être dans la sphère de l’ontologique. La spéculation du « sublime
1philosophe » a comme telos « le rachat des phénomènes » qui passe par la
réhabilitation du devenir, c’est-à-dire du mouvement, du changement. Or
cette réhabilitation du mobile s’accomplit à travers l’élargissement, le
renforcement de l’immobile. C’est l’introduction des Formes qui permet
l’articulation de l’être, c’est du monde des Idées qu’émane la lumière qui
éclaire, donc rend intelligible l’Autre, le Multiple. Toutefois, si en inscrivant
un sens dans les êtres qui meublent le devenir, les Formes leur offrent une
fondation métaphysique, ce sens parvient aux êtres du dehors et surtout, il ne
pénètre aucunement le devenir où ils subsistent et opèrent. Les formes sont
les essences qui constituent l’armature intelligible, l’articulation de l’Être,
qui instituent la compossibilité en son sein, mais les Formes ignorent le
Devenir, elles ne l’affectent aucunement. Pour que la réhabilitation du
Devenir soit confirmée, pour qu’il accède au Sens, l’articulation horizontale
par les essences doit s’épanouir en une signifiance qui est telos.
Le telos c’est la fin qui se situe dans l’avenir, donc la relation entre l’Un
et le multiple ne saurait se confiner dans le parallélisme de l’horizontal. Le
mouvement allant du Même vers l’autre doit prendre la forme de la
direction : l’appel de l’Un qui fait être le multiple s’incarne comme une
trajectoire vers l’avenir, lieu de la fin, vers le futur, site d’accomplissement
du Bien. Toutefois, le grand philosophème de la transposition de la
compossibilité en direction, la compréhension du monde des essences
coexistant comme mouvement vers le Bien ne constitue toujours qu’une
tentative imparfaite pour rendre compte de la relation entre l’Un et le
multiple. Si l’on croit pouvoir et devoir braver l’interdit de Parménide, si on

1 Kant, Critique de la Raison Pure. Œuvres I, trad. Alquié, etc, Paris, Pléiade, 1980, p. 1258 / B
370. Les références bibliographiques complètes se trouvent dans le premier renvoi à un ouvrage
donné. Avec toutefois, des exceptions concernant les œuvres de Kant (chapitres 2 et 12), de
Fichte (chap. 9), de Merleau-Ponty (chap. 15), de Bergson (chap. 16) et de Simone Weil (chap.
19). Quant aux traductions de langue étrangère, elles sont généralement de nous, même si on
essaye de renvoyer aux traductions françaises publiées.
32








LA NOUVEAUTÉ DU BIEN
entend revenir sur la négation du non-être, c’est qu’on escompte la
réconciliation finale entre le non-être et l’être. Or il ne saurait y avoir de
réconciliation qu’entre des opposés qui sont différents, et ni la compossibilité
des essences ni le mouvement vers le bien ne posent le multiple comme
différent par rapport à l’Un. Quand la différence véritable implique la
discontinuité, le multiple – qu’il soit conçu comme articulation du Même ou
comme mouvement vers le Bien – demeure toujours en continuité avec l’Un.
La vérité de la relation entre le Même et l’Autre implique la distance, car en
quel sens pourrait-on appeler autre le multiple qui ne serait pas séparé de
l’Un par une béance ? Toutefois, la béance ne doit pas être comprise comme
une rupture. La métaphysique doit penser la discontinuité, cependant pour
qu’elle puisse la penser, elle ne doit pas lire l’être comme enfermé en lui-
même, mais comme capable d’un plus lui permettant d’aller au-delà de lui-
même pour rejoindre son autre.
D’Aristote à Spinoza, l’ontologie occidentale n’était pas en mesure
d’entrevoir le plus libérateur, encore moins de le déployer en concept. Pour
les Grecs, le changement est signe d’imperfection, le temps n’est que
dispersion, la liberté reste privée d’un véritable statut métaphysique. Chez les
Médiévaux, ces intuitions conduisent à d’immenses constructions où se
décline sur tous les registres l’inaltérabilité de l’être pur-actus purus,
l’impassibilité de Dieu, et comme leur corollaire, la vision du sujet humain
dont la finitude n’est que privation, indigence. Finalement, chez Spinoza, la
logique antique de la perfection aboutit au système grandiose de la nécessité
où finitude et possibilité, temps et liberté sont absorbés par la Substance
infinie. Autant dire que l’altérité du Multiple se trouve définitivement
sacrifiée sur l’autel de l’Un indivis.
Ce n’est que la philosophie moderne à partir de Kant qui parviendra à
briser le carcan de l’ontologie nécessitariste, à affranchir la métaphysique
d’une vision de la finitude récusant toute valeur de la liberté et du temps. La
philosophie moderne de Kant à Lévinas est inspirée par l’intuition du plus
libérateur qui permettra de penser en concept l’ouverture, la sortie de soi. La
philosophie moderne comprend la naissance du sens, elle médite sur la
nouveauté du bien. Or ce qu’on considère comme le fruit d’une réflexion
« critique », un résultat insurpassable des labeurs de la philosophie kantienne,
ne fait finalement que de formuler en termes d’intelligibilité métaphysique
un thème théologique quasi-bi-millénaire. À savoir la kénose du Christ,
l’abaissement de la divinité dans l’Incarnation. C’est la kénose qui peut jouer
le rôle d’un paradigme incomparable pour repenser la relation entre l’Un et le
multiple en termes de plus, de sens, de bien.
33








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES

La kénose du Verbe et la synthèse a priori

La pensée chrétienne s’étant trouvée prise en charge par la conceptualité
grecque dès ses commencements patristiques, les mystères chrétiens allaient
être repensés et exprimés dans les termes de la philosophie hellénique.
Seulement le mystère fondateur du Christianisme, à savoir l’Incarnation du
Verbe divin traduit une logique diamétralement opposée à celles des
Platonismes. Quand pour les Grecs, le corps n’est qu’une prison de l’âme et
le temps, instant évanescent ou débordement sauvage, le Christianisme
enseigne que le Verbe de Dieu s’est fait chair, qu’il est venu dans le monde
et qu’il a vécu pendant une portion du temps de l’Histoire. C’est dire que
pour la pensée chrétienne le corps et le temps sont bel et bien « rachetés ».
L’Incarnation implique la mise en question radicale des principes même de la
spéculation grecque, elle ouvre la voie devant une métaphysique autre que
celle de la descendance de Parménide. L’Incarnation est « une folie » pour
les Grecs car elle représente une attaque frontale contre le dogme antique de
la perfection inaltérable de l’Être. Si l’Antiquité classique ignore pour
l’essentiel la Création, c’est qu’elle ne saurait admettre un mouvement, un
agir, a fortiori un agir ad extra en Dieu. Toute opération qu’exerce un être
signifie du neuf pour lui, or rien de neuf ; en fait, rien du tout ne peut
advenir, s’ajouter à un être parfait, sinon, il ne serait pas vraiment parfait.
L’Incarnation aggrave les non-sequitur de la création : ce n’est plus
simplement que quelque chose, donc de l’autre s’ajoute du dehors à l’Un,
mais l’Un, donc le Même, lui-même devient autre. Et — comble de la folie
— l’Être tout-puissant, infini devient un homme faible, fini.
Le problème philosophique de l’Incarnation c’est l’altérabilité de l’Être
actus-purus. Comment le Haut a pu devenir bas, le Plus moins, comment les
anges ont pu reconnaître et célébrer la gloire du Dieu dans les cieux devant la
naissance de l’enfant de Bethléem (Luc 2, 15), ou encore comment une
2 personne de la Trinité, comment « Dieu a souffert dans la chair » ? Ce
mystère fondateur du Christianisme est explicité par le théologoumène de la
kénose. La kénose c’est l’abandon de soi, l’aliénation de soi qui s’accomplit
dans l’Incarnation, la vie et la mort de Jésus-Christ. Les théologiens discutent
du « sujet » et du « contenu » de la kénose. Le sujet c’est soit « déjà » la
Seconde Personne de la Trinité, soit « seulement » le Verbe Incarné. Et son

2 Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, éd., J. Hoffmann, Paris, Cerf, 1996, n.
401, p. 146.
34








LA NOUVEAUTÉ DU BIEN
« contenu » ? Un se-vider-de-soi-même, une désappropriation, une
renonciation. Pour les uns, il s’agit de la perte de « la forme » ou de « la
gloire » divine, pour les autres du non-usage ou de la privation de certaines
3« propriétés » divines . Toute la théologie du Nouveau Testament recèle
implicitement ou explicitement l’intuition de la kénose mais le passage clef
qui l’énonce se trouve dans l’hymne de L’Épître aux Philippiens :
« Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à
Dieu. Mais il s’anéantit lui-même prenant condition d’esclave… et
s’humilia… obéissant… jusqu’à la mort sur une croix » (Philippiens 2, 6-8).
L’Épître aux Philippiens exemplifie le thème de l’altérabilité de l’Être, de la
passibilité de Dieu mais elle va aussi plus loin. Si la kénose exprime la mise
en question de la perfection par elle-même, de la transposition de soi du Haut
en bas, du Fort en faible, elle ne s’arrête pas à l’humiliation et à la mort. Le
Sacrifice sur la Croix conduit à « l’exaltation » du Christ (Philippiens 2, 9).
Autant dire que le devenir-moins n’est pas une fin en soi. D’aucuns ont cru
voir dans la kénose une limitation ultime ; bien au contraire, elle marque
4l’excès, l’apogée de la puissance divine. La kénose est la voie de
l’exaltation. L’exaltation est le plus visible, accompli, mais ce plus effectif ne
fait que de traduire la potentialité suprême qui rend possible le devenir moins
comme le devenir plus.
La kénose revient à un véritable déverrouillement de la Perfection, à une
compréhension nouvelle et novatrice du rapport entre l’Un et le multiple. La
perfection de l’Un éclate ici dans son aliénation de soi donc dans un
mouvement qui accomplit du neuf sur le plan ontologique mais dont le
ressort métaphysique, si l’on veut extra-ontologique, est le telos qu’est
l’Amour. À savoir un Sens qui requalifie le pouvoir d’auto-débordement de
l’Être : pure énergie de la liberté absolue, il est désormais énergie subsumée
sous le Bien. La kénose du Verbe présente un paradigme, l’échantillon
suprême d’une relation entre l’Un et le multiple où l’Un s’articule dans le
multiple en accomplissant du neuf, plein de sens. Or ni la Scolastique ni le
rationalisme classique n’ont su retenir la leçon de la kénose, mettre à

3 Pour l’histoire de la spéculation sur la kénose voir P. Henry, Kénose. Dictionnaire de la Bible.
Supplément 5, 1985, 7-161 et plus généralement Urs von Balthasar, Le mystère pascal.
Mysterium Salutis I. 2, tr. R. Givord, Paris, Cerf, 1972.
4 « Que la nature toute-puissante ait été capable de s’abaisser jusqu’à la bassesse de l’homme,
cela apporte une preuve bien plus claire de sa puissance que la grandeur de ses miracles… La
descente de Dieu est d’une certaine manière excès de puissance pour laquelle il ne se trouve
aucun obstacle dans ce qui paraît opposé à sa nature… La hauteur apparaît dans la bassesse, et
pourtant la hauteur n’en sera pas abaissée » St Grégoire de Nysse, Or. Cat. 24. PG 45 64.
35








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
contribution l’intuition métaphysique qui s’en dégage. Il fallait attendre dix-
sept siècles, l’avènement de la pensée de Kant pour que l’intuition
théologique du plus de l’être divin puisse être traduite en philosophie. Cette
traduction adviendra à partir du grand philosophème de la synthèse a priori.
Traditionnellement, l’analyse est conçue comme une opération pure, a
priori où on explicite le concept d’un sujet, où on affirme le prédicat qu’un
sujet implique, donc où rien de neuf n’arrive. En revanche, la synthèse est un
jugement où un prédicat s’ajoute au sujet que celui-ci n’implique pas, donc il
y advient du neuf. Par conséquent, l’analyse semble ne pouvoir être qu’a
priori et la synthèse a posteriori. Or, Emmanuel Kant présentera l’immense
5« paradoxe » d’un jugement synthétique a priori . À savoir, un jugement où
on attribue un prédicat à un sujet qui ne l’implique pas, néanmoins
l’attribution est conçue comme a priori. Autant dire que tout en n’étant pas
impliqué par le concept du sujet, un prédicat doit lui être assigné d’une
manière nécessaire et intelligible. L’enseignement sur la possibilité des
jugements synthétiques a priori est le plus haut accomplissement de Kant, sa
contribution suprême à la philosophie qui lui permet de renouveler la
6métaphysique . L’apriorité d’un jugement synthétique a priori est fondée sur
la relecture du sens et de la portée de la copule. Dans les jugements
analytiques, la copule ne joue qu’un rôle formel, elle n’est ouvrière d’aucune
progression, elle ne fait que révéler quelque chose de jusqu’alors « voilé »
7mais « déjà » là . En revanche, dans le jugement synthétique, la copule
accomplit du neuf et quand la synthèse est a priori, ce neuf ne relève plus de
l’empirique mais il peut être montré comme convenant d’une manière a
priori au sujet. La copule s’avère donc aussi bien ressort de nouveauté que
principe d’intelligibilité.
Kant retrouve les jugements synthétiques a priori dans le domaine
théorique comme dans le domaine pratique. Dans le domaine théorique la
copule du jugement est essentiellement le temps, dans la sphère pratique elle
est pour ainsi dire double : liberté et respect. À travers le schématisme
transcendantal, le temps cesse d’être ponctualité atomique, dispersion
irrationnelle, il devient le principe a priori des diverses manières dont se fait
le passage du sujet au prédicat dans le jugement théorique. C’est dire qu’il se
révèle comme le lieu et l’instrument de tout avènement mais comme
d’avènements qui ont du sens. Le jugement synthétique a priori permet

5 Cf. Kant, Ak. Ausg. XXVIII 393.
6 Cf. M. Vetö, De Kant à Schelling I-II, Grenoble, Millon, 1998, 2000, notamment I, p. 61 sq.
7 Kant, Critique de la Raison Pure. Œuvres 1, Paris, Pléiade, 1980, 765 / B 11.
36








LA NOUVEAUTÉ DU BIEN
d’énoncer en concept les processus physiques et psychologiques. Donc le
temps qui rend possible ces jugements est le moteur de l’avènement du neuf,
en fonde la rationalité, si l’on veut, sa subsomption sous le concept. Un rôle
analogue est dévolu à la copule dans le jugement synthétique a priori
pratique. Dans le jugement pratique, il faut conformer le divers de la faculté
de désirer, le désir empirique, égoïste à la loi morale. Une volonté imparfaite
doit vouloir comme veut une volonté parfaite : le désir empirique, égoïste, est
le prédicat qui est à subsumer sous le sujet qu’est la volonté pure, voulant
selon et pour la loi morale. Et cette conformation de l’impur au pur, de
l’empirique à l’a priori est rendue possible par la copule pratique, une copule
à deux faces. À savoir, la liberté qui permet l’arrachement et le respect qui
formalise et unifie l’arrachement en sens.

L’arrachement

La synthèse a priori peut être considérée comme la structure
métaphysique de ce dépassement de soi qu’est la kénose. Or la synthèse a
priori ouvre aussi des perspectives qui n’apparaissent pas encore
explicitement dans le devenir-moins-parfait de la kénose. L’avènement du
neuf qui est au cœur de la synthèse a priori exprime fidèlement la
problématique du déverrouillement de la Perfection, sa potentialité de
devenir moins ou plus, mais ce moins et ce plus doivent être repensés.
Comme la nouveauté de la synthèse a priori ne doit pas être pris pour
signifier simplement de l’inédit, la diminution ou l’excès de l’Être infini
n’est pas, lui non plus, seulement amoindrissement ou accroissement. Le sens
« moral » de la kénose c’est la renonciation à la gloire, l’humiliation,
l’abaissement, autant de conduites ou plutôt d’états qui renvoient à une
rupture. Quant à la synthèse a priori, elle n’est rien d’autre qu’arrachement,
arrachement de soi ou à soi qui permet le passage vers « l’autrement », vers
l’avènement du neuf, arrachement où l’on rejette son immanence en faveur
de l’universalité de la Loi.
D’un point de vue proprement phénoménologique, le déverrouillement de
la Perfection revient à s’affranchir de la concentration dans l’en-soi afin
d’opter pour une orientation où on se détourne de soi. Bien entendu, la
direction n’est encore aucunement une déconcentration véritable. Celle-ci ne
pourrait s’accomplir que dans l’arrachement. Or l’arrachement lui-même
s’avère insuffisant, accuse ses carences. D’aucuns penseraient : pour que la
direction se transpose en arrachement, il lui faut devenir déchirement. Certes,
avec le déchirement, on croit couper court aux tentatives de dépassement de
37








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
soi fictif. Toutefois, pour autant que nos dépassements de soi n’obéissent pas
à un Sens, on reste condamné à des pseudo-ruptures. Le déchirement peut
lacérer la tunique sans couture de l’Être, il ne représente pas encore un
véritable plus par rapport à l’être-en-soi, au Même, engoncé dans sa
perfection. Le déchirement impose au Parfait une coupure qui semble
affecter sa détermination immémoriale, son homogénéité sans faille. En
réalité, la métaphore du déchirement renvoie à une réalité d’ordre physique et
ne saurait correspondre aux exigences métaphysiques d’une véritable
novation. Le déchirement, c’est quelque chose qui arrive à l’Être, à un être
mais qui lui arrive du dehors. Or le neuf qui provient du dehors n’indique
qu’une synthèse a posteriori. Une synthèse a priori, elle, exige que le neuf
provienne du dedans. C’est pour cela que le déchirement ne suffit pas et c’est
l’arrachement qui est requis. Le déchirement, dans sa réalité dramatique, on
le subit, quand le plus qui nous est propre ne doit pas seulement nous échoir
mais il faut qu’il soit notre œuvre à nous.
La spontanéité, l’initiative du sujet, distingue l’arrachement de ce qui
n’est que déchirement. L’arrachement, l’arrachement à soi est une épreuve
que le soi impose à soi-même, il signifie l’avènement d’un neuf dont nous
sommes nous-mêmes le principe et l’auteur. Toutefois, si par son origination
dans le sujet, sa condition actuelle, active l’arrachement est une condition
nécessaire de la véritable nouveauté que vise le telos, il n’en est pas encore
une condition suffisante. Les deux composants eidétiques de l’arrachement
en tant qu’arrachement à soi sont son origination immanente et son
aboutissement à une perte véritable. Tant qu’un être ne renonce pas à quelque
chose qui fait partie de son patrimoine natif, à une propriété ou plutôt à une
portion de son être, son agir ne représente pas une synthèse véritable. Pour
qu’il y ait synthèse, il faut qu’il y ait désappropriation effective, aliénation
véritable, c’est-à-dire qu’il advienne du neuf. Or est-ce que l’arrachement
équivaut à l’avènement du neuf ? Pour que mon agir compte comme un
arrachement véritable, il faut qu’il me touche, qu’il m’affecte, bref, qu’il me
coûte. On finit donc par traduire l’arrachement en termes de coût, de dépense
effective. Or coût et dépense, avant d’être facteurs existentiels de mon agir,
relèvent de la quantité. Toute dépense peut être chiffrée, donc l’arrachement
aussi dont une dépense indique le coût. Mais – et c’est ici qu’on commence à
entrevoir les limites et les failles de la lecture de l’arrachement comme
synthèse novatrice — si une dépense minimum, une dépense faible, reste bel
et bien une dépense, elle peut ne plus me coûter. Un mètre carré de bleu –
c’est ce que pensait au moins Cézanne — est autrement bleu, davantage bleu
qu’un centimètre carré de bleu, de même une dépense effective mais faible
38








LA NOUVEAUTÉ DU BIEN
peut ne plus signifier une renonciation, donc peut ne pas coûter au sujet.
L’arrachement à soi est censé représenter la synthèse a priori propre à
l’avènement du neuf mais apparemment, en deçà d’un certain niveau, c’est à
dire en deçà d’une certaine quantité de dépenses, l’arrachement n’en est pas
vraiment un.
La vérité de l’arrachement semble être fonction d’un seuil quantitatif. Or
la synthèse n’est jamais affaire de quantité. Elle est enjambement qui
présuppose une béance, une faille, elle représente un saut, cependant le
quantitatif est précisément ce qui n’admet pas de saut dans son déploiement.
Dans la mesure où l’arrachement se définit à partir de considérations
quantitatives, il ne saurait subvertir le même, le faire accéder à son autre. Le
quantitatif n’affecte pas encore l’immanence, l’engoncement ultime du même
en soi-même. La relation que préconise la synthèse a priori entre l’Un et le
multiple est reconnaissance-institution de sens. En tant que telos, le sens
dépasse l’essence mais le dynamisme, la condition à-venir du telos ne
suffisent pas encore : pour que la novation atteigne le sens, il est requis une
véritable sortie de soi du sujet, la production d’une discontinuité effective. La
sortie de soi la plus douloureuse et la plus dramatique ne peut que déclarer
forfait devant l’exigence de l’institution de sens. Le sens pour un être libre
doit se situer hors de soi et n’est vraiment hors d’un être libre qu’un autre
être libre.

Du pour-soi au pour-autrui

L’arrachement à soi peut n’être qu’une forme d’ascèse et l’ascèse en elle-
même, en tant que telle n’est pas encore de la synthèse a priori. Elle est certes
une renonciation à soi mais selon sa vérité eidétique elle n’est qu’une
renonciation à soi pour soi. Or toute action et toute opération du sujet qui
sont de condition métaphysique pour-soi ne sauraient déployer qu’une
pseudo-synthèse. Le Même s’étire sans pour autant parvenir jusqu’à l’autre,
l’Un se ré-articule mais ne devient pas encore pour autant une puissance de
structuration propre du multiple. Le mouvement vers l’autre, vers le multiple
a comme ressort la promesse du telos, mais la futurité de la fin ne garantit
pas encore le dépassement de la présence à soi. On préconise de sortir de soi
mais la sortie de soi ne saurait être effective qu’à partir de la reconnaissance
de l’altérité de l’autre, de l’autre qui m’engage à agir et à œuvrer pour lui. La
8métaphysique classique, enseigne Lévinas, est l’ontologie du Même . Elle

8 Lévinas, Totalité et infini, La Haye, Nijhoff, 1968, p. 13, De Dieu qui vient à l’idée, Paris,
39








EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
professe l’identité sans faille de l’Être, l’identité que feignent et convoitent
les êtres, mais l’Identité n’est que chiffre d’un conatus primitif, de la
persévérance aveugle des êtres dans leur être. La synthèse a priori kantienne
a la haute vocation de fissurer l’homogénéité du conatus, de briser sa
perfection analytique en instaurant le règne de la nouveauté, la sortie de soi
de l’Un vers le multiple. Or si le mouvement du sujet vers un prédicat qu’il
n’implique pas, qu’il ne contient pas analytiquement peut représenter une
véritable hémorragie pour l’être pour-soi, il n’équivaut pas encore à une
sortie de soi véritable. La synthèse a priori préconise l’accès au neuf par le
temps et par la liberté, mais le neuf qu’elle appelle de ses vœux demeure
toujours confiné dans le monde du soi. On comprend le neuf qui se déploie
dans le monde en vertu du pouvoir de schématiser de l’imagination, on
remporte la victoire sur ses inclinations pathologiques grâce à la liberté, mais
ces accomplissements se situent toujours dans le moi, restent captifs au sein
de l’immanence.
La synthèse a priori est apparue comme l’armature métaphysique du
théologumène de la kénose, l’analogie sur le plan philosophique d’un des
« noms » théologiques de l’Incarnation. Toutefois, l’analogie accuse ses
limites, elle s’avère incomplète voire inexacte. La synthèse a priori – c’est sa
portée profonde – signifie l’avènement d’un plus, le plus de la connaissance
a priori des phénomènes, le plus de l’agir-vouloir libre-autonome. L’apriorité
de la connaissance de la nature et l’autonomie du vouloir moral représentent
l’apogée de la synthèse a priori, elles correspondent sur le plan de la
conceptualité métaphysique à l’exaltation finale du Fils qui s’était aliéné, qui
avait assumé la condition d’esclave. Toutefois, le plus — et ici on aperçoit les
aléas d’une terminologie dont l’origine eidétique se situe clairement dans le
monde de la quantité — le plus de la synthèse a priori n’est qu’un
enrichissement interne, un événement immanent. Même dans l’agir moral
qu’inspire le respect pour l’humanité dans le prochain, le sens et la valeur
morale de l’action se trouvent dans la conformité autonome à la loi morale
que nous donnons à nous-mêmes, quand l’aliénation de soi que
« récompense » l’exaltation a été accomplie pour les hommes, donc pour
autre que soi. La synthèse a priori creuse en concept les implications
métaphysiques de la kénose, mais ce haut philosophème kantien ne parvient
pas pour autant à un véritable déverrouillement du Même, à un envoi effectif
de l’Un vers le multiple.

Vrin, 1982, p. 31, etc.
40








LA NOUVEAUTÉ DU BIEN
C’est le correctif administré à la synthèse apriori par sa relecture à la
lumière de la kénose qui finit par lui donner les moyens de ses ambitions. Le
pour-soi est une structure originaire de la synthèse mais ce n’est que subsumé
sous le pour-autrui qu’il pourra servir comme soubassement métaphysique
d’une véritable connexion entre l’Un et le multiple, jouer le rôle d’une copule
qui réalise l’unité indissociable de la nouveauté et du sens.

Les pièges de l’immanence

La synthèse a priori élargie à la relation à l’autre, métamorphosée en une
sortie de soi effective vers le multiple est la réponse par excellence à l’invite
de penser la nouveauté du bien, mais elle permet aussi une réinterprétation de
ses analogies, une prise en compte des étapes de son histoire ou plutôt pré-
histoire naturelle. L’intuition qui recèle en son sein le thème de la nouveauté
du bien prend corps dans un grand nombre de comportements, d’actions
humains, surtout éthiques ou para-éthiques. Déjà les grands, les
spectaculaires efforts de l’individu, son abnégation, ses sacrifices pour ses
proches, pour sa communauté, pour une cause apparaissent comme autant
d’appels à une aliénation de soi fondatrice d’autrui ou secourant l’autre.
Les moralistes, ou tout simplement les pédagogues de tous les temps ne
cessent d’insister sur la valeur de l’effort. En fait, les prouesses de toute
sorte, que cela soit par l’adresse des mains ou la force des muscles, la fidélité
de la mémoire ou la puissance de l’imagination, ont toujours attiré une
admiration respectueuse. L’effort et la prouesse suscitent l’estime et
l’appréciation, commandent le respect parce qu’en et par eux, un être semble
se hisser au-delà de sa condition naturelle, paraît enfreindre ses limites, bref
accomplir un plus par rapport au donné. En fait, dans chacune des actions où
un être, au prix d’effort, d’exercice et d’abnégation parvient à dépasser le
donné, on croit pouvoir lire en filigrane des structures eidétiques de la
kénose. L’on soumet son être naturel à des conditions où celui-ci en éprouve
les faiblesses et la passibilité, bien entendu, avec comme finalité, au terme de
l’épreuve un « triomphe » qui correspond à « l’exaltation ». Sans doute, l’être
qui endure l’épreuve, peut être, directement ou indirectement, inspiré par un
sens transcendant, motivé par l’aspiration à de hauts idéaux moral ou
religieux. Or, nonobstant la motivation transcendante, 1’eidos effort comme
l’eidos prouesse ne contiennent pas encore la sortie de soi. C’est dire que
l’immensité de l’effort ne revient pas encore à une brisure de l’immanence, le
plus de l’ascèse — on le sait — n’est pas encore un être-pour-un-autre !
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EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
Seule la volonté libre — pense-t-on — est capable de faire qu’un être se
soumette à des peines, à des souffrances atroces. Pourtant, on connaît
l’exemple des bêtes qui pour se dégager d’un piège où elles sont retenues
captives, rongent lentement et méthodiquement un de leurs membres qu’elles
laisseront derrière eux pour pouvoir échapper avec le reste de leur être.
D’aucuns croient qu’il existe des épreuves tellement terribles que l’aptitude
de les endurer ne saurait prendre son origine que dans une source
transcendante : seule quelque chose qui provient d’au-delà de lui pourrait
permettre à un homme de se dépasser... Or si on n’arrive pas très bien à
comprendre et à expliquer comment on serait capable de supporter
l’insupportable, la finalité de l’épreuve reste toujours immanente. Le suicide
est un exemple par excellence de ces fausses transcendances où on croit
discerner du dépassement de soi radical, car quelle fin immanente à notre vie
-pourrait nous motiver à nous ôter cette vie ? En réalité, le suicide en dépit de
son caractère impossible, inexplicable, selon toute apparence non-analytique
reste dans le cercle du Même. Celui qui se donne la mort, veut « en finir avec
sa vie », c’est à dire qu’il estime qu’il lui serait mieux de cesser de vivre que
de continuer à vivre, la non-vie serait donc un plus grand bien que la vie. Le
suicide obéit à une logique apparemment simple et banale, cependant son
« raisonnement » a comme vérité une conviction cachée mais très réelle et
très efficace. Si la non-vie est mieux pour moi que la vie, c’est que je me
représente, mort, comme continuant à exister, sinon comment pourrais-je
9croire à ce que la non-vie serait meilleure pour moi que la vie ?
Le suicide est l’exemple spectaculaire de ces mouvements combien
puissants mais qui finalement ne parviennent pas à sortir du cercle du Même.
Ce n’est pas un hasard si cette métaphysique de l’immanence qu’est le
Stoïcisme, les stoïcismes si l’on veut, affiche respect et admiration devant la
décision calme et libre de se donner la mort. L’on peut se trouver dans une
situation où l’unique manière de vivre selon sa nature noble, selon son
essence éternelle serait de mettre fin à ses jours. Au lieu d’une rupture
tragique, la mort apparaîtra alors comme un véritable accomplissement...
L’accomplissement dans l’immanence est finalement dans la droite lignée
de ces nobles philosophies où le devenir d’un être est racheté dans la mesure
où il constitue la trajectoire du déploiement de son essence. Deviens ce que
tu es — disent les socratismes de diverses obédiences — et il se peut que le

9 Cf. La réflexion de Schelling — inspirée par Épicure – sur la Mort Lettres philosophiques sur le
dogmatisme et le criticisme. Premiers écrits, tr. J.-Fr. Courtine, Paris, PUF, 1980, p. 191 n. C / HKA
(= Historisch-Kritische Ausgabe) I. 3 89 n.
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LA NOUVEAUTÉ DU BIEN
suicide soit la voie royale pour devenir ce qu’on est. Or si les métaphysiques
de la transcendance récusent, unanimes, le suicide c’est qu’ils discernent en
lui l’exacerbation ultime de l’enfermement du Même. Le suicide n’est rien
d’autre que la fuite en avant d’un être, perdu en lui-même, il scelle
l’immanence fatale de l’Un incapable de rejoindre le multiple. S’ôter la vie
est certes un sacrifice, mais un sacrifice à soi et pour soi où la conversion
vers soi de l’égoïsme se donne les apparences de l’aversion de soi.
L’aversion qu’implique la logique de la synthèse a priori est le
détournement de soi : il doit, certes, aboutir à une conversion mais qui ne
doit pas aller vers soi-même. Le détournement de soi n’est Sens qu’en tant
que tourné vers un autre, seul l’être-pour-l’autre scelle l’œuvre métaphysique
de l’aversion. Malheureusement, tous les sacrifices – et il s’en faut – ne
satisfont pas encore aux exigences de la synthèse a priori, relue à la lumière
de la kénose. La Vie sur tous ses niveaux offre d’innombrables exemples de
comportement qui semblent illustrer l’injonction « Si le grain ne meurt... »,
or ces morts ne conduisent pas vers de véritables naissances. Quand l’insecte
disparaît le jour même où il aura donné naissance, il ne fait que s’effacer
devant la marche triomphante de l’espèce. L’histoire naturelle des animaux
abonde en exemples d’abnégation extraordinaire des parents en faveur de
leurs petits, abnégation qui va jusqu’à la perte de leur propre vie. Or tous ces
sacrifices silencieux ne font que de décliner à leur manière la grammaire de
l’immanence. Quant aux humains, on retrouve chez eux aussi ces conduites
héroïques où un être œuvre incessamment, dépense sans compter, voire
donne sa vie pour un autre, sans pour autant briser le cercle du Même,
vaincre le pour-soi.
Les moralistes ne cessent de proférer des exhortations en vue des
conduites désintéressées, généreuses et les êtres humains ont toujours su
accomplir des actions où ils payaient de leurs biens, voire de leur vie. Sans
doute, on pourrait concéder que les sacrifices matériels, financiers, ou encore
le don de son temps, puissent ne relever encore que de l’économie du pour-
soi. On peut, certes, consentir à des dépenses d’une valeur infiniment
supérieure à tout ce qu’on escompte recevoir en retour, mais la disproportion,
la démesure restent toujours de l’ordre de la quantité. Qui plus est, on peut
prodiguer ses dons, sans s’attendre à aucune contrepartie, mais là aussi,
même les dons authentiquement généreux, les vrais dons peuvent être
chiffrés, ont un montant, par conséquent ils restent limités, conditionnés.
Mais que dire du don de sa vie ? Il n’y a pas de plus grand amour que de
donner sa vie... Pour toute bonne action, pour tout agir généreux auquel on «
survit », on peut s’attendre à une récompense, au moins, celle de la bonne
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EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
conscience qu’on ressent de l’action accomplie. Cependant avec la mort
10disparaît l’espace de temps, donc la possibilité même de toute récompense .
Chaque bonne action, chaque sacrifice qui ne va pas jusqu’à la perte de sa
vie, peut s’intégrer dans le mouvement du retour sur soi du sujet quand la
mort, elle, annonce précisément le non-retour...
Malheureusement, les choses ne sont pas si claires parce que les actions
humaines ne sont pas si « pures ». Pour que le tourner-vers-un-autre soit un
véritable dépassement de soi, il doit instaurer une discontinuité d’avec soi et
même le don de sa vie ne représente pas nécessairement une discontinuité.
Accepter la mort pour ceux qui nous sont proches — et cela vaut plus
particulièrement pour le sacrifice du parent pour son enfant — ne met pas
encore en cause notre continuité ontologique. L’on meurt, mais l’on continue
à vivre dans l’enfant ! La même chose peut valoir pour le sacrifice en vue de
sa communauté. Les entomologistes décrivent avec admiration le
comportement de ces abeilles-ouvrières qui leur vie durant restent
suspendues au toit de la ruche pour servir de réservoir de miel aux autres
abeilles. Elles-mêmes stériles, consentent à n’être que des moyens de la
11continuation de vie de leur essaim ... Les humains, eux aussi, peuvent ne
jouer qu’un rôle analogue à celui des abeilles. On donnera sa vie pour sa
patrie, pour sa communauté religieuse, pour une cause morale ou politique,
mais le don de soi qui est au cœur de ces agirs ne représentera finalement
qu’une affirmation voire un renforcement de son intégrité ontologique, de la
continuité de son propre être. Les spectateurs d’un célèbre match de football
de la Coupe du Monde qui à la défaite de leur équipe nationale chérie se
jetèrent, désespérés de la tribune du stade dans le vide donnent un exemple
affligeant de cette continuité profondément égoïste, comme les kamikazes
des diverses époques ne manifestent pas non plus, la séparation, la
dissociation d’avec soi qui est la condition nécessaire de l’aversion de soi
généreuse.
Il ne faut pourtant pas chercher d’illustrations de la thèse dans des
exemples-limites, elles se retrouvent, plus ou moins cachées, occultées au
sein de maints actes héroïques. On a toujours exalté la mort au champ de
bataille, la mort pour la Patrie, toutefois la cause de son pays ne nous laisse

10 Sans doute, cette quête désintéressée du bien, la ferme résolution de suivre son devoir sans
penser à des récompenses renvoie à la question de la justice d’outre- tombe, néanmoins il
revient ici de méditer sur ce que Simone Weil appelle le danger de chercher des
consolations et des compensations dans l’immortalité M. Vetö, La métaphysique
religieuse de Simone Weil, 2è éd., Paris, L’Harmattan, p. 74.
11 Cf. J. Polkinghorne (éd.), The work of love, Grand Rapids, SPCK, 2001, p. 79.
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LA NOUVEAUTÉ DU BIEN
pas le plus souvent la distance morale, une véritable autonomie. C’est la
séparation d’avec soi qui serait requise, or l’intensité de l’appartenance à sa
communauté semble hypothéquer la pureté du don de soi.

Le Bien, principe de significations

Nos considérations sur la nouveauté du bien ont surgi à partir de la
problématique de l’Un et du multiple. L’Un doit s’articuler en multiple mais
cette articulation ne doit pas pour autant être un simple synonyme de la
compossibilité. Le déploiement de l’Un ne revient pas à une exposition
analytique de l’essence, mais à un avènement véritable qui est naissance du
neuf. Le recours au philosophème de la synthèse a priori avait comme
finalité de construire le sens comme avènement et l’insistance sur la
radicalité, sur l’authenticité de la rupture, sur l’instauration d’une
discontinuité effective ; il rend pleinement justice à l’exigence de nouveauté
qu’implique la conversion du Même vers l’autre, mais qu’en est-il de
l’articulation de sens ? Est-ce que les préoccupations combien intenses
12concernant la reconnaissance d’autrui comme véritable creatio ex nihilo
n’occultent pas la vocation propre de la synthèse a priori qui est précisément
production de sens ? Autrement dit : est-ce que l’insistance sur la
transcendance ne met pas entre parenthèses la recherche de l’eidos ? C’est le
recours à un formalisme supérieur qui permettra d’ébaucher les termes d’une
solution.
La relation entre l’Un et le multiple est une sortie de soi de l’Un vers le
multiple. Cette sortie de soi, agir par excellence, effectivité suprême est la
signifiance elle-même. Elle n’est pas une super-essence ou un super-sens,
mais ce qui rend possible le Sens et ce qui constitue tout sens. La signifiance
est la reconnaissance de l’autre qui constitue la face proto-eidétique de
l’instauration de la discontinuité, de la conversion vers l’autre. La signifiance
se décline en significations dans la mesure où la conversion vers autrui est
toujours une relation au multiple. Principes et lois peuvent et doivent
ponctuer et réguler la conversion mais le noyau de la conversion, de la
signification qu’elle constitue est le multiple-autre. Plus précisément : la
relation de l’Un au multiple, le mouvement du Même vers l’autre ne saurait
être seulement « en général » — cela risquerait de finir par le rejeter dans
l’immanence — mais doit toujours se tourner vers un autre particulier. Et ici

12 Jacobi, Fliegende Blätter. Werke, Leipzig, 1812-1825 (réimpr. Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1968) vol. VI 177.
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EXPLORATIONS MÉTAPHYSIQUES
la conversion, conceptualisée par la synthèse a priori, retrouve l’intuition
fondatrice de la kénose. La kénose est une sortie de soi, une aliénation de soi,
non pas « en général » mais en particulier. La renonciation du Verbe à la
gloire, son abaissement jusqu’à la Croix n’est pas un exercice d’ascèse ni
même un agir salvateur de l’humanité mais un tourner-vers chacun de ses
frères.
Dans l’excès de la kénose l’ontologie touche ses limites. L’aller au-delà
ou plutôt en deçà de soi du Même paraît oblitérer toute articulation, l’excès
qu’est l’abaissement, l’aliénation de soi du Très-Haut semble avoir comme
contre-partie l’impuissance de sens. Or c’est précisément ici qu’éclate la
plénitude eidétique de la relation de l’Un au multiple, du Même à l’autre. La
diffusivité qui est propre à la sortie de soi n’est pas seulement de la factualité
13suprême. Le bien a toujours été défini comme diffusion de soi . Il est ce qui
ne conserve rien, qui ne retient aucune propriété, par conséquent ce qui n’est
pas susceptible d’être défini en termes d’essence. Toutefois, cette
suressentialité n’est pas de l’apophatisme. Si le Bien n’est rien en lui-même
c’est qu’il est tout pour les autres : plus précisément, son « essence », son
eidos consiste dans cette relation à l’autre. La diffusion de soi du Bien n’est
pas un débordement, une espèce d’hémorragie infinie. Le Bien de par sa
« nature » n’est que diffusion de soi dans la mesure où cette aversion, ce
détournement-de-soi radical est conversion vers les autres. Diffusion de soi,
le Bien est bel et bien proto-eidos, signifiance s’articulant en significations.



13 Cf. Gilson, La Philosophie de Saint Bonaventure, Paris, Vrin, 1953, p. 147.
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2. LA SYNTHÈSE A PRIORI KANTIENNE
COMME L’ESSENCE COMMUNE
*DE LA LIBERTÉ ET DU TEMPS

Sujet et synthèse a priori

Dans un de ses écrits de jeunesse, Schelling déclare : « même le degré le
plus bas de spontanéité dans la philosophie théorique révèle aussi bien que
son degré le plus haut en philosophie pratique la liberté primordiale du moi
1absolu » . De son vivant Kant a dû ainsi assister à une interprétation post-
kantienne de sa pensée, mais, même en restant fidèle à la lettre de la Critique,
on est déjà en mesure d’expliquer cette unité de la raison, cette unification du
théorique et du pratique avec laquelle le philosophe voulut compléter son
système et que les post-kantiens ne cessèrent de célébrer et de « déduire ».
Nous allons entreprendre cette tâche sans faire appel à l’usage téléologique et
esthétique de la raison, c’est-à-dire en faisant quasiment abstraction de la
Critique de la Faculté de Juger. Autrement dit : nous pensons qu’une analyse
suffisamment approfondie des seules propositions théoriques et pratiques ne
manquera pas de révéler l’unité existentielle du sujet humain comme
production de connaissance. Et ceci à travers la notion fondamentale de
synthèse a priori, notion moins véhémente, moins chargée d’ontologie que
celle d’une liberté « primordiale ».
Le sujet humain, le sujet réel, existant, est pensée et vouloir, conscience et
action, et ce qui lui permet de penser et de vouloir est, en dernière instance,
ce qui lui permet d’être. C’est une pure énergie par laquelle le sujet « passe »
d’un moment présent à un moment futur, enjambe la distance entre un état
intérieur et un état extérieur, surmonte la pesanteur de l’inclination sensible
pour accéder à la conformité à la loi morale par le seul respect de cette loi
elle-même. Or cette énergie qui est le véhicule de toutes ces ruptures et de
tous ces dépassements n’est pas seulement de la force ou de la vie : c’est une
énergie qui est soumise au concept. Dans l’analytique transcendantale c’est
l’une et la même ‘intensité législatrice’ : l’aperception transcendantale,
conscience de soi pure et matrice des catégories, qui fonde l’existence et

* Pour les Abréviations voir supra p. 215.
1 Schelling, Du Moi. Premiers écrits (1794-1795), p. 109.