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Expression et spéculation dans l'idéalisme hégelien

De
208 pages
Ce travail a pour but d'analyser l'enjeu du dépassement de l'expression linguistique pour la production du discours de l'esprit absolu, d'un discours qui a intégré à soi la différence du dit et du dire, du sens et de sa présentation : la relève de l'expression langagière permet de poser le sens authentiquement spéculatif de la compréhension. Là se joue entre autres la capacité de l'idéalisme hégelien à surmonter les apories de la philosophie de l'entendement, prédéterminée logiquement par le modèle de la référentialité, et ainsi à renverser les présupposés sémiotiques de l'idéalisme kantien.
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DANS L'IDÉALISME HÉGÉLIEN

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EXPRESSION

ET SPÉCULATION HÉGÉLIEN

DANS L'IDÉALISME

L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

FRANCE

L 'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino

ITALlE

NOTE BIBLIOGRAPHIQUE

Le texte de Hegel est cité le plus souvent dans la traduction de l' édi tion française existante, parfois avec les références correspondantes dans l'édition allemande. Nous donnons les abréviâtions retenues pour la citation de certains ouvrages de Hegel. -Édition PhB 331 PhB 332 PhB 333 PhB 375 PhB 376 PhB 377 PhB 414 Felix Meiner: : Jenaer Systementwürfe I. : Jenaer Systementwürfe II. : Jenaer Systementwütfe III. : Wissenschaft der Logik. Das Sein (1812). : Wissenschaft der Logik. Lehre vom Wesen (1813). : Wissenschaft der L02ik. Lehre vom Be2riff (1816). -. : Phanomenologie des-Geistes. édition établie d'après les

-Édition Suhrkamp : W (1-20) : Werke in zwanzig Banden, oeuvres réunies entre 1832 et 1845.

-Traductions françaises: Phén : Phénoménologie de l'esprit, traduction J.-P. Lefebvre, 1991. Log I, II, III : Science de la logique, traduction P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, 1972, 1976, 1981. Enc I, III : Encyclopédie des sciences philosophiques I, III, traduction B. Bourgeois, 1967, 1988. Esth I, II, III : Cours d'esthétique, traduction J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, 1995-1997.

@ L'Harmattan,

2003

ISBN: 2-7475-4995-X

AVANT-PROPOS

Le présent travail trouve son impulsion dans un triple constat: 1. Tous les grands courants de pensée contemporaine ont plus ou moins explicitement pris la forme de philosophies du langage, que ce soit le positivisme logique, la philosophie analytique, la phénoménologie herméneutique ou les théories déconstructivistes de la littérature; 2. Ces courants manifestent une réserve critique à l'égard de la pensée hégélienne et, dans le même temps., ont tendance à réintégrer, contre Hegel justement, certains thèmes kantiens; 3. Ils considèrent que Hegel n'a pas compris la réalité linguistique, qu'il ne l'a pas même reconnue comme telle ou qu'il l'a purement et simplement assimilée au signe. On remarquera aussi que ces multiples interprétations du traitement hégélien du langage sont contradictoires. Pour les empiristes logiques, la philosophie hégélienne est finalement réductible à un métalangage ou à un discours incompréhensible, les représentants de la philosophie analytique anglo-saxonne ignorent totalement Hegel, quant à la philosophie dite continentale, elle considère, avec Gadamer par exemple, que Hegel n'a pas parlé du langage (c'est la position de la plupart des penseurs heideggeriens), ou avec Jacques Derrida et certains linguistes français (Henri Meschonnic notamment) qu'il n'y a pas chez lui de prise en compte du langage en dehors du signe. Il apparaît ainsi nettement que le développement des théories contemporaines du langage s'est fai t dans la contestation de l'idéalisme absolu en général avec en arrière-plan l'indifférence présumée du système hégélien vis-à-vis des questions langagières. Il pourrait cependant être utile de déterminer ce contre quoi très précisément chacun de ces courants s'est élevé. Cette enquête est d'autant plus importante qu'il faut bien se garder en l'espèce de toute simplification hâtive en remarquant, entre autres choses, que le premier positivisme logique s'est énoncé d'abord dans le plus grand respect du projet hégélien, qu'il s'est même présenté

comme le véritable accomplissement de la grande logique (pensons aux premiers travaux de Moore et de Russell, à l'idéalisme anglais du milieu du XIXème siècle si méconnu en France); de même I'herméneutique de Gadamer est parlois plus hégélienne que heideggerienne dans certains de ses présupposés. Nous ne traiterons pas ici de ces questions qui, encore une fois, demandent d'abord une clarification historique importante qui s'apparente bien à une sorte de retour aux sources de l'antihégélianisme polymorphe que nous connaissons aujourd'hui. La tâche plus modeste que nous nous donnons consiste à déterminer le sens du différend entre Hegel et Kant autour de la question logique et sémiotique et à poser, dans ses conséquences majeures, la signification spéculative du langage. En effet, en même temps que se sont développées au cours du XXème siècle toutes ces formes d'investigation du langage, nous avons assisté à un retour en force de la pensée kantienne dans des travaux qui ont récemment mis en lumière ses conditions sémiotiques ou qui sont revenus sur le fossé entre la phénoménologie, la philosophie analytique et le criticisme. La logique kantienne contient une sémiotique implicite qui explique rétroactivement les affinités retrouvées entre Kant et la philosophie anglo-saxonne du langage, notamment à partir de Wittgenstein. Or bien avant ce double effet de la réception du kantisme, la philosophie de Hegel a su déceler, au sein de sa propre logique, cette structure "sémiotisante" de la pensée kantienne en lui reprochant d'avoir remis le sens le plus haut de la synthèse à la psychologie et non à la logique, la logeant ainsi au coeur de l'imagination (faculté du signe) et non de l'esprit (faculté du concept). Ce désaccord se traduit par une triple critique. L'appareil conceptuel kantien est voué au remplissement (au formalisme, impliqué par l'extériorité qui structure la théorie du jugement et donc par le sens même de l'a priori), à la référentialité et au symbolisme. La nécessité de trouver un remplissement, pour sortir du concept, ce qui encore une fois voue la pensée à un contenu exogène, ainsi que le fonctionnement référentiel et la nature symbolique de la logique, expriment chez Kant les caractères communs du concept et du signe qui justifient les critiques générales que Hegel adresse à sa philosophie de la représentation, qu'il considère donc comme simplement formelle, analytique et finalement empirique. C'est pourquoi nous présenterons la philosophie nouvelle de Hegel d'abord comme un projet a contrario: il contient la "désémiotisation" du concept tel que l'entendait Kant bien qu'un tel dépassement ne corresponde en rien à une négation pure et simple du thème linguistique, à un oubli ou à une sous-évaluation de l'importance du langage. Nous serons de ce fait conduits à
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repenser le sens du signe dans l'horizon de la logique spéculative et à concevoir le langage tel qu'il émerge de cette dialectisation du signe dans l'économie historique et herméneutique du système (ce qui chez Hegel prend le nom de Selbsauslegung, l' autodéveloppement du Soi).
La thématisation hégélienne du langage est en effet inséparable d'une nouvelle "herméneutique", c'est-à-dire d'une pensée inédite de la compréhension comme compréhension spéculative et immanente. C'est pourquoi la question du langage se présente d'abord comme une question voilée. Tout indique dans l'oeuvre hégélienne le "privilège" (qui est en fait un résultat) d'une expression concurrente, le concept, dont Hegel montre qu'il est le véritable élément de la pensée puisqu'il supprime en lui toutes les séparations qui définissent par ailleurs le langage (forme et contenu, apparence et sens, extériorité et intériorité, subjectivité et objectivité). Le penseur spéculatif est celui qui traverse le langage pour faire de la Chose même, et non du mot lui-même comme chose, l'expression vraie de la pensée. Certes, "le mot donne (...) aux pensées, leur être-là le plus digne et le plus vrail", mais c'est en tant qu'il disparaît qu'il la fait véritablement accéder à la présence. Hegel explique également que "plus je deviens familier avec la signification du mot -plus celui-ci, donc, est réuni en mon intériorité-, plus l'objectivité et, par conséquent, la déterminité de sa signification disparaissentplus la mémoire elle-même par conséquent, et avec elle, en même temps, le mot, deviennent quelque chose de délaissé par l'esprit2." Le langage est destiné à passer pour faire advenir le sens, à le recevoir pour le déposer ailleurs, à révéler ainsi sa simple fonction de transition, peut-être même de simple relais. Une pensée systématique ne pourrait être qu'une pensée de l'effacement du langage en faveur du concept absolu. Le langage, réalisation seulement subjective et finie de l'esprit et, par définition, instrument de séparation, ferait toujours planer une menace sur la conquête, par l'esprit, de sa pleine identité à soi.

L'idée que Hegel n'a pas été un philosophe du langage est ainsi devenue une sorte de lieu commun. Ce constat s'observe du reste autant chez des commentateurs qui ont accordé une place importante au traitement hégélien du langage que chez ceux qui le convoquent en termes critiques. Alexandre Koyré par exemple, écrit que Hegel "n'a pas fait (...) ex pro.fesso de philosophie du langage. Et la langue, dans la Philosophie de l'esprit professée à
1 Ene III, add. au g 462, _ t:::C1 211-':.1 p. JVl. lUI-U., p. 560.

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Iéna n'est traitée qu'incidemment3." Les rares études qui, depuis Logique et existence de Jean Hyppolite en 1952 jusqu'à La remarque spéculative de Jean-Luc Nancy en 1973, se sont intéressées à la question, n'ont pas totalement dissipé l'impression que le langage est un problème marginal de l'oeuvre. Mais dire que le langage, contrairement à la dialectique, n'est pas un thème central du système ne veut pas dire qu'il y ait été négligé, méconnu ou méprisé. Le langage n'est pas un thème secondaire (comme le supposerait une lecture hiérarchique et tabulaire, et précisément non spéculative, des composantes d'une pensée) mais un objet dialectique, négatif, milieu de différenciation et de révélation, supprimé dialectiquement comme présentation extérieure de l' espri t, et, en même temps, au titre même de cette abolition, conservé: la disparition dialectique du langage est en réalité une condition nécessaire du déploiement spéculatif du système. S'il n'y a pas, à proprement parler, de philosophie hégélienne du langage, toute étude qui fait du langage et de l'expression une entrée possible dans le système, donnera sans doute l'impression de "remonter le courant", de revenir sur une question dont le sort a déjà été réglé. Qu'est-ce qui justifie une approche du hégélianisme ouvertement attachée à la question du langage, plus exactement à celle de l'expression? Et pourquoi, justement, prendre une nouvelle précaution et préférer parler d'expression plutôt que de langage? Le langage serait-il toujours nécessairement esquivé à la fois par Hegel et par ses interprètes? Les principaux travaux explicitement consacrés au traitement hégélien du langage ont quelques grandes caractéristiques communes: 1) ils problématisent pour eux-mêmes la question de l'importance du langage dans le système. 2) Ils se présentent plus ou moins ouvertement comme réflexions sur le langage et sur l'expression. 3) La question apparaît comme indissociable des grands thèmes logiques hégéliens, de telle sorte que la manière dont, exemplairement, la dialectique est définie dans ces commentaires a des conséquences directes sur le sens de l'expression linguistique et plus précisément sur les termes qui serviront à qualifier le discours hégélien. Le premier texte à s'intéresser au statut du langage chez Hegel est un article d'Alexandre Koyré, "Notes sur la langue et la terminologie hégéliennes". Il est publié en 1931 dans la IJevue philosophique et paraîtra de nouveau, en 1961, dans les Etudes d'histoire de la pensée philosophique. L'ouvrage reprend un autre article, "Hegel à Iéna", avec lequel le texte sur le langage doit être couplé. L'originalité de cet article est d'envisager, de manière
3 A. Koyré, "Note sur la langue et la terminologie hégélienne", in Études histoire de la d' pensée philosophique, Paris, Gallimard, 1971, p. 197. 8

claire et frontale, la difficulté du texte hégélien et d'en rendre compte à partir du sens du langage livré par Hegel à l'intérieur de son oeuvre4. Entrer dans la philosophie hégélienne, c'est d'abord affronter un discours qui nous est étranger, qui bouleverse les codes habituels de la compréhension. L'attention que Hegel demande à son lecteur porterait donc moins sur la langue que sur les conditions d'expression d'un nouvel ordre philosophique: pour Hegel, écrit Alexandre Koyré, si la langue philosophique "est, généralement, incomprise, c'est justement parce que sa grande concrétion la rend difficilement pénétrable aux esprits habitués à la pensée abstraite et ne s'étant pas élevés à la pensée spéculative, pensée concrète par excellence et, pour ainsi dire, par définitions." Hegel n'a donc pas développé une critique du langage parce qu'il a soigneusement distingué l'usage de la langue, qui peut être discuté, du langage comme réalisation spirituelle de l'esprit. La seconde partie de l'article passe de la langue de la philosophie à la philosophie du langage. Koyré suit le concept de "centre médiateur" dans la Vlèmc section de la Phénoménologie de l'esprit pour délimiter le cadre conceptuel dans lequel la question générale du langage -et avec elle, celle de l'intelligibilité de la langue- doit être saisie:
Et c'est pourquoi les concepts hégéliens -car la langue étant une incarnation de la pensée exprime et doit exprimer des concepts (ou des notions)- présentent cet ensemble déconcertant de significations historiquement réalisées dans l'expérience. C'est que, dans la pensée de Hegel, le concept éternel est mis en rapport direct et essentiel avec 1'histoire et le temps6.

Dans "Hegel à Iéna", Koyré concl ut à l'échec du projet de conciliation des dimensions temporelle et éternelle du système. L'article sur la langue est en fait déjà pénétré par ce résultat et les contradictions recensées dans les grandes articulations du système sont totalement actives dans sa problématisation du langage: au vu de cette conclusion, il serait impossible de concilier la langue naturelle (historique, temporelle) et l'expression théologique, éternelle de l'absolu. De ce fait, Koyré rabat la complicité capitale entre langage et esprit sur des différences régionales, des
4 'Les commentateurs de ses doctrines, écrit Koyré, -même s'ils ne sont d'accord sur rien d'autre,- s'accordent cependant: a, sur la difficulté intrinsèque extrême de sa pensée, et b. sur la difficulté supplémentaire, extrinsèque, mais presque plus grande encor~, que présente ou qu' oppose- à sa con1préhension la langue et la ten11inologie de Hegel." (Etudes d'histoire de la pensée philosophique, op. cil., p. 191).
5 6

Ibid.,

p. 194.

Ibid., p. 213.

9

particularismes indépassables : l'enracinement de la langue dans l'esprit d'un peuple devient raison de l'impossibilité de sa traduction dans une autre; ainsi, "Le meilleur commentaire de Hegel reste, jusqu'à nouvel ordre, un dictionnaire historique de l' allemand7." Cette première interprétation n'est pas restée lettre morte puisqu'elle a très clairement influencé d'autres lectures, en particulier celle d'Alexandre Kojève qui,,, dans les leçons "sur la Phénoménologie de l'esprit professées à l'Ecole des Hautes Etudes de 1933 à 1939 et publiées en 1947, font clairement mention de ce parrainage8. La question du langage est engagée dans l'identification du concept au temps qui constitue le nerf de l'interprétation kojèvienne. Kojève ne se contente pas de commenter les passages de la Phénoménologie de l'esprit qui portent sur le langage, il comprend le savoir absolu lui-même comme "Discours du Sage" et rapporte la singularité de la pensée hégélienne à la nature circulaire de son discours. A la fin de la huitième conférence sur l'éternité, le temps et le concept, Kojève écrit que la "fin de I'histoire est marquée par l'avènement de la Science sous la forme d'un Livre, c'est-à-dire par l'apparition dans le monde du Sage ou du Savoir absolu. Ce savoir absolu (u.) est la Substance de Parménide-Spinoza qui se révèle par un Discours (et non par le Silence), précisél)1ent parce qu'elle est le résultat d'un devenir historique; il est l'Eternité engendrée par le temps9." Or lorsque Kojève identifie le concept hégélien au temps historique, il fait de la philosophie un discours qui ne s'énonce que tant que l'esprit n'est pas encore totalement revenu sur lui -même, c'est-dire un discours fondé sur une dimension du temps, l'avenir, et sur une dimension du langage, la finitude. Autrement dit, la double détermination du temps comme avenir et de la dialectique comme mouvement infini, qui ne parvient pas à se dialectiser ellemême dans l'auto-position absolue du concept, ou encore, la difficulté repérée dans l'articulation entre la temporalité et l'éternité de la pensée, ont marqué de manière décisive, si ce n'est hypothéqué, la détermination du sens du langage chez Hegel. Cette première période est enfin marquée par la publication en 1952 de l'ouvrage de Jean Hyppolite, Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel. Ce texte majeur analyse pour la première fois, dans le détail, la dialectique du sens et du sensible et insiste sur la capacité du langage à participer pleinement à l' effectuation du spéculatif. On verra au cours de cette étude pourquoi Hyppolite peut encore apparaître aujourd'hui comme l'un de ceux qui a su
7 Ibid., p. 224. 8 A. I(ojève, Introduction
9

à la lecture de Hegel, PaIis, Gallimard,

1947.

Ibid., p. 380.

10

déceler l'importance et la fécondité du dépassement du signe dans la création du discours authentique de l'absolu. Son texte reste de ce point de vue une référence totalement incontournable. Les années 1960-70 constituent une seconde période importante pour la découverte de ce thème. En 1966, Josef Simon fait paraître Das Problem der Sprache bei Hegel10. La thèse du livre consiste à dire que, bien que Hegel n'ait pas connu très précisément le langage, celui-ci constitue néanmoins le centre réel de sa philosophie. Theodor Bodammer note,..dans Hegels Deutung der Sprache. Interpretationen zu Hegels Ausserungen über die Sprachell, les causes d'un regain d'intérêt pour cette question. La première est la possibilité d'appliquer au hégélianisme tous les outils récents d'interprétation disponibles (historique et critique); la seconde est la place capitale occupée par le langage dans la philosophie contemporaine. Bodammer marque par ailleurs sa différence avec le livre de Simon en travaillant à partir des propos tenus par Hegel sur le langage, par conséquent sans constituer le langage en concept de la philosophie hégélienne. On pourrait dire qu'il s'agit d'une approche prudente qui ne donne pas d'explication philosophique de l'éclatement du thème langagier dans l'oeuvre de Hegel. Elle manque donc nécessairement le rôle que joue le langage à des postes plus périphériques du système par exemple dans les nombreuses remarques de la Science de la logique qui opèrent le passage du mot au concept- ou lorsqu'il est envisagé au-delà de l'esprit fini, dans les sphères esthétique et religieuse. Pour justifier ce type d'organisation, Bodammer rappelle que Hegel n'a pas développé de philosophie du langage comparable à sa philosophie du droit, de I'histoire, de la religion. C'est pourquoi, au lieu de philosophie du langage, il préfère parler de théorie ou de signification du langage. Là encore, le discours sur le langage hégélien est calqué sur une certaine interprétation du langage selon Hegel. Enfin, en France, trois commentateurs abordent cette question à peu près en même temps: Jacques Derrida 12, en 1971 , Gérard Lebrun13, en 1972 et Jean-Luc Nancy1\ en 1973. Les arguments essentiels de ces auteurs seront suffisamment sollicités dans le corps de l'analyse pour que nous ne les reprenions pas ici dans le détail.
10

11T. Bodammer, Hegels Deutung die Sprache, Felix Meiner Verlag,
12

J. Simon, Das Problem

der Sprache

bei Hegel, Stuttgart,

1966.
zur Hegels Aüsserungen über

der Sprache. Interpretationen Hamburg, 1969.

J. Derrida,

Le puits et la pyramide.

Introduction

à la sémiologie

de Hegel,

(séminaire

de J.

Hyppolite au Collège de France du 16 janvier P.D.F., 1971. Nous nous référerons à cet article Paris, Les Éditions de Minuit, 1972.
13

1968), in Hegel dans sa reprise

et la pensée moderne, Paris, in Marges De la Philosophie,

G. Lebrun, La patience 1973.

du concept. Essai sur le Djscours

hégélien,

Paris, Gallimard,

1972.

14

J.-L. Nancy, La remarque spéculative, Paris, Editions Galilée, coll. 'La philosophie en

effet",

Il

On remarquera seulement que l'intérêt assez tardif suscité par la compréhension hégélienne du langage s'est formulé dans un contexte philosophique qui a précisément fait du langage son concept central. Une partie de cette étude a pour tâche d'interpréter cette place centrale par rapport à son "décentrement" chez Hegel. On clôturera cette liste par un ouvrage récent, L'avenir de Hegel15 de Catherine Malabou qui, à partir du repérage et de l'analyse du concept de plasticité montre, à l'encontre de certaines lectures qui, en s'appuyant sur une conception fixiste des thèmes de la fin de I'histoire, de la fin des temps et de la puissance destructrice de la dialectique, ont proclamé la fin du hégélianisme, que la dialectique hégélienne a un sens ouvert, libérateur, créateur. On verra ici même de quelle manière ce sens ouvert joue pleinement sur le langage. Le rapide tour d'horizon que nous venons de faire des principales analyses du thème langagier chez Hegel montre bien la solidarité entre les significations allouées respectivement à la dialectique et au langage. Certes une juste approche de la dialectique ne peut que faciliter la saisie des fonctions du langage, mais il est capital de rappeler que cet élément dialectique n'est pas le fin mot de ce que nous appelions plus haut l "'herméneutique" hégélienne, c'est-à-dire le procès de l'auto-développement de l'esprit se comprenant pleinement lui-même en son absoluité. Un des aspects majeurs de cette herméneutique est qu'elle permet de dépasser toute procédure de dévoilement du sens qui ne serait pas auto-dévoilement, dont le mouvement ne serait pas reconquis par le concept lui-même. La détermination du sens logique de l'univocité et la thèse de l'identité de la logique et du langage, voire, pour ce qui est de l'interpellation critique, de l'absorption du langage par le logique, achoppent à ce résultat à l'aune duquel seul la question pourra être clarifiée: du point de vue total de l'auto-développement du concept, la disparition dialectique du langage ne peut plus être envisagée en termes de fin ou d'écrasement du langage, le sens du signe est indissociable de la négativité même de la dialectique et de la suppression de cette même dialectique -par quoi l'on voit Hegel donner par avance une réplique à l'objection de Heidegger qui stigmatise le caractère justement non dialectisé et non dialectisable (ce sont deux problèmes distincts) de la dialectique. Heidegger demande: "Pourquoi toute dialectique cherche-t-elle refuge dans la négation sans la justifier elle-même dialectiquement et sans même pouvoir seulement la fixer comme problème? A-t-on chaque fois posé le
15

Catherine

Malabou,

L'avenir

de Hegel. Plasticité)

temporalité)

dialectique,

Paris, Vrin, 1996.

12

problème de la source ontologique de la négation ou n'a-t-on auparavant cherché que les conditions auxquelles le problème du ne...pas et de sa possibilité se laisse poser16 ?" Ce problème est spécialement sensible chez Jacques Derrida qui croit trouver dans la pensée de Hegel et dans la linguistique de Saussure deux modèles systématiques et métaphysiques analogues, la sémiologie hégélienne apparaissant comme la reprise de la différence saussurienne du signifié et du signifiant. Derrida, dans l'article précédemment cité, repère bien cependant la conversion des valeurs métaphysiques du langage en valeurs dialectiques, qui n'ont plus rien de saussurien. La dialecticité du signe, et au-delà de lui, du langage, n'en est pas moins toujours comprise en termes éminemment métaphysiques, c'est-à-dire à la lumière de la critique du logocentrisme. Ainsi ces valeurs dialectiques ne feraient dire au langage lui-même -suprême perversion qui consiste à voir dans le langage ce qu'il n'est pas- que l'exercice classique de la dialectique réduisant les différences à l'unité, soumettant la nature, le sensible, le corps à l'esprit, relevant l'espace (1'écriture) dans le temps (la parole). L'idée que la dialectique est réellement destructrice de ce sur quoi elle s'applique précède ici la compréhension dialectique du langage et ramène celui-ci à la triste condition de médiateur perdu. La définition du sens négatif du langage suppose donc que l'on s'entende sur I'''avenir'', comme l'a dit Catherine Malabou, de ce que le système détruit. Le langage est, comme symbole, pris dans l'opposition de l'âme et du corps, de l'immuable et du changeant, du sens caché et du signe visible. Au symbolisme manque le mouvement d'intériorisation du passé, la négation de la conservation spatiale du signifié qui en fait quelque chose d'immobile. Derrida précise que "le signe est (la vérité relevante) du symbole, l'essence (l'avoir-été-relevé) du symbole, le symbole passé (gewesen). L'un et l'autre doivent être à leur tour pensés (relevés) par le concept vivant, par le langage sans langage, le langage devenu la chosemême. La voix intérieure murmurant au plus proche de l'esprit l'identité du nom (et) de l'être17." La vue est liée à la spatialisation du sens: sa temporalisation dans l'écriture alphabétique coïncide avec la recherche d'une adéquation libre, qui découle de l'arbitre humain et qui n'est plus inféodée aux possibilités expressives de la nature: celle-ci ne signifie que comme expression du spirituel. Le symbolisme violente l'esprit en prenant l'extériorité sensible pour un langage possible de l'esprit: il calque l'expression de l'esprit sur les potentialités signifiantes de la matière, de la quanti té. Or
16Heidegger, Être et Temps, ~ 58, trad. E. ~v1artineau, Authentica, 17 Ibid., p. 125. 1985, p. 343.

13

pour Hegel, la quantité n'a pas de signification coupée de la qualité et de la mesure, d'un procès de subjectivation de l'extériorité. Le langage exprime la prévalence du sens sur la matière alors que le symbolisme est une tentative pour faire passer le sens dans cette matière. Ces grands traits du signe (comme symbole) ont été parfaitement dégagés par Jacques Derrida au point que l'exposition dialectique du langage donne le sentiment de confirmer ses présupposés métaphysiques. En résumé: la dialecticité du langage -la possibilité même d'identifier le langage à la dialecticité en général- peut soit être considérée comme le grand pas hégélien hors des normes métaphysiques de la pensée linguistique, soit comme leur simple répétition. Là encore, c'est l'affaire de l'interprétation de la différence -d'une différence, Derrida le dit et le montre, que le système produit comme elle la détruit. Derrida rapporte ainsi à une tradition ce qui constitue un moment unique dans I'histoire de la philosophie du langage: certes, Hegel n'a pas inventé la dialectique, ni mis en lumière pour la première fois la proximité entre langage et dialectique, qui est un thème aristotélicien, mais il a traité dialectiquement le langage et en a fait une forme de la dialectique: l'arrachement de la dialectique aux interprétations fixistes, "anthropomorphiques" qui font de la dialectique un outil de réduction, concerne au plus haut point le langage. La relation langage/dialectique (en sa posture traditionnelle) n'est pas en conséquence la grande nouveauté que l'on risque de découvrir en s'intéressant à la théorie hégélienne du langage, c'est le sens de leur relation, ordonnée aux conditions dans lesquelles s'effectue la sortie hors de la finitude, qui rejaillit à la fois sur la dialectique et sur le langage, qui mérite une relecture: il s'agit de comprendre la suppression dialectique du langage non dans l'horizon d'une dialectique mécanisée mais d'une dialectique qui est productrice de liberté.
-

La critique du logocentrisme

reste donc un des piliers de l'anti-

systématisme derridien. Celui-ci n'a-t-il pas cependant eu tendance à substituer au logocentrisme un "graphocentrisme", un recentrement de la pensée sur l' écri ture Iittéraire, recentrement qui en vaut un autre? Or en abolissant le langage, Hegel ne recentre pas la pensée sur "quelque chose", que ne peut produire que le langage, elle ne se fonde pas sur une (des) détermination(s) du langage, mais sur son propre concept. "Pourquoi cette véhémence contre le "Logos hégélien" ?", demande Gérard Lebrun. "Ne dissimulerait-elle pas le souci ou l'espoir de le remplacer par un autre, celui-là ayant fait son temps? Un autre qui serait incommensurable avec lui, sans doute, -dispersant et non recueillant, par exemple- mais enfin principe d'une ontologie
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nouvelle. Or nous croyons qu'il y a décalage, ici, entre Hegel et ses critiques, et que le "Logos hégélien" n'est pas à refuser comme les Principes des Physiologies archaïques. Hegel, lui, ne proposait pas d'ontologie nouvelle. Pour lui, une ontologie résulte toujours d'un choix discursif inconscient, d'une décision d'user des catégories de manière déterminée, donc mutilatrice, pour les employer plus vite. C'est pourquoi nous avons tant insisté sur la différence du "spéculatif" et du "représentatif", sur l'idée que l'on passe toujours trop tôt au "concret" et que, dans l'espoir de décrire autrement ou mieux les "choses représentables" -y compris l "'étant" -, on abandonne toujours trop tôt la mise à la question des contenus18." Les critiques du hégélianisme auraient refusé d'ensevelir sous le concept ce qui s'apparente finalement encore à une essence ou à un fondement19. Les philosophes postheideggeriens ont-ils continué de refuser la possibilité d'un "ensevelissement" du langage sous le concept? Et auraient-ils trouvé le dommage si grand s'ils l'avaient interprété non comme oubli ou destruction pure et simple mais bien comme suppression dialectique, le langage se conservant lui-même à travers sa propre suppression? Le ressourcement de la philosophie dans le langage pourrait alors s'expliquer en partie par une sorte de dette de la philosophie envers le langage, dette qui est née avec le parricide platonicien et que l'ère de la conceptualisation (aristotélokantienne) du langage a considérablement aggravée. Mais la pensée mythologique, pré-platonicienne, à certains égards prémétaphysique, ne se faisait-elle pas l'écho d'une intuition "naïve", celle de l'unité primordiale, au coeur du réel, du sens et de sa manifestation? Hegel n'a-t-il pas justement réaffirmé cette unité originaire en l'installant non plus dans l'élément du langage (le poème) mais dans l'élément du sens (le concept) ? L'abolition du langage consiste en ce cas à abolir l'élément de l'immédiateté dans laquelle l'unité est saisie afin d'achever le cercle de la manifestation absolue du sens, cercle dont l'expression échoit encore malgré tout à un certain langage, celui de l'effectuation infinie de l'esprit. D'après la critique formulée notamment par Koyré et Kojève, la dialectique, en permettant l'absorption du langage par le logique, serait cause de I'incapaci té de la dialectique à se dialectiser elle-même, serait l'explication de l'équivocité de l'ontologie hégélienne: le hiatus logique/ontologie, dénoncé par
18G. Lebrun, La patience du concept, op. cit., p. 409-410. 19 ''Peut-être, explique G. Lebrun, ne met-on autant d'ardeur à nléconnaÎtre l' originali té de la neutralisation de la Métaphysique -que Hegel, en la métamorphosant en Logique, avai t conscience d'effectuerque parce qu'il est insupportable de laisser le Concept, ce pur travail du langage sur lui-même, ensevelir toutes les significations qu'on tient encore pour sacrées ou primordiales." (Ibid., p. 410).

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Heidegger, trouverait sa source paradoxale dans la résolution par Hegel du hiatus (précédemment décrit et surmonté) du sens et de son apparence (son expression). La pensée contemporaine, refusant le deuil du langage comme condition de la disposition atemporelle, aculturelle du logique (du sens) fomenterait une vengëance à contre-coup du lan-gage contre sa propre disparition, en exaltant la division qui en résulte: la pensée contemporaine fait ressusciter le langage et le temps du logique, et voit dans cet acte l'avenir de la philosophie qui ouvre dans le même temps un accès subsidiaire, justement, à la question de sa poéticité. On voit ainsi se redoubler ces orientations herméneutiques, considérées comme modes de lecture et parfois comme partis pris de lecture du texte hégélien, qui interviennent très activement dans les résultats des commentaires. Ces principes se redoublent puisque le choix d'une détermination du temps (l'avenir pour Koyré et Kojève, le présent pour Derrida, le passé suivant le paradigme théologique) est répété dans le choix d'une conception de la dialectique (soumise à la mauvaise infinité de la réduplication dans l'avenir, figée dans la présence du concept posé dans sa transparente univocité, achevée et immobilisée dans la fin de I'histoire). Il semble au contraire que le sens spéculatif de I 'herméneutique interdise de sélectionner une détermination particulière qui ne tomberait sous celle de l'identité à soi. Une herméneutique spéculative est en effet, par définition, intégrative, c'est~à~dire qu'elle comprend sous elle une multiplicité qu'elle maîtrise. De ce point de vue, elle n'invite pas à trancher en faveur d'une dialectique temporelle au détriment de la dialectique théologique: elle refuse la disposition taxinomique et tabulaire (donc arbitraire) d'un ensemble de possibles herméneutiques. En ce sens, lorsque l'interprétation du concept devient authentique, c'est d'une certaine façon l'idée même d'herméneutique, d'option interprétative qui tombe; l'absoluité de cette herméneutique condense tous les points de vue (dialectique ou historique par exemple) qui pourraient être sélectionnés pour lire particulièrement le système -ce qu'il autorise en même tempsdont on s'est par ailleurs donné le sens achevé.

La "réduction humaniste" dont parle Bernard Bourgeois dans ~lernité et historicité de l}esprit selon HegeFU , qui consiste à rapporter des déterminations spirituelles infinies à un conditionnement fini humain, est ainsi susceptible de frapper l'analyse du thème langagier chez Hegel, pour autant du reste que
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Éternité et historicité de l'esprit selon HeRel, Paris, Vrin, 1991. 16

Hegel a lui-même inscrit la sémiologie dans la psychologie de la philosophie subjective. La dialectisation du langage contribue à distinguer, de même que sont distincts le temps et l'éternité, le fini et l'infini, ce qui relève d'une part de la langue comme signe historique et comme parler humain, de ce qui relève d'autre part de l'expression du sens qui est arraché de son enracinement fini et culturel. C'est pourquoi on devra, avant d'envisager les caractéristiques de la langue de et chez Hegel, comprendre le fonctionnement dialectico-discursif de l'expression hégélienne en ce qu'elle pense conjointement la disparition du langage et la disparition du temps vers la position unitaire et atemporelle du sens. Pourtant la philosophie spéculative continue de s'exprimer dans la langue naturelle. Or si le langage appartient à l'esprit fini, comment peut-il subsister au-delà de l'esprit subjectif dans les figures de l'absolu? Un problème analogue se pose au sujet de l'opposition entre la temporalité finie et l'éternité du concept. On sait que le langage n'est pas "absolutisable" comme tel et que, comme pour le temps, il doit être supprimé dialectiquement pour que l'absolu puisse se produire de manière authentique. Le langage est moins langage absolu que, comme le temps total qu'est l'éternité, langage total. Pour atteindre cette situation spéculative (un langage sans langage, on expliquera cette formule de Derrida) il faut interpréter les résultats de la sursomption du moment langagier et définir le langage de l'absolu lui-même: comment l'absolu peut-il s'exprimer puisque, selon son concept, il ne saurait s'accommoder de la finitude du langage, finitude dans laquelle l'entendement enferme la pensée? Seul le mouvement intégratif qui définit proprement I'herméneutique hégélienne comme herméneutique spéculative permet de comprendre ce que peut être un langage de l'absolu. La reprise de la pensée hégélienne du langage et de l'expression a pour enjeu ultime de faire valoir sa capacité à réinvestir le terrain de Îa philosophie en son actuaiité Îa pius vive: si le système, dans sa version absolue, est tenu pour un moment insigne de I'histoire de la "métaphysique" et si les débats sur la fin des systèmes, la fin des temps, le sens de la fin de I'histoire... ne sont pas tranchés, le hégélianisme a encore à rendre compte, auprès des philosophies du langage et du courant herméneutique en sa totalité, des implications historiques et philosophiques de la (Jin" du langage.

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I LA LOGIQUE SPÉCULATIVE

La IQgique hégélienne, dans son attitude critique à l'égard du dispositif méthodologique de Kant, présuppose qu'il contient une sémiotique. La définition d'un espace authentiquement viable pour la logiqu~ implique la "désémiotisation" de la logique en même temps que la récusation du cadre théorique que lui a donné Kant. Le renouvellement d'un tel cadre n'est donc possible que par la reconnaissance de cette "sémiotisation" implicite et par la prise en compte d~ toutes ses conséquences philosophiques, en lesquelles se joue aussi, entre autres, la relation de la logique à la psychologie, cette dernière abritant l'univers du signe. La structure sémiotique de la pensée kantienne a été mise en évidence par plusieurs commentateurs depuis quelques années seulement. Ce travail a surtout été utilisé dans l'étude des liens entre la tradition transcendantale et certains thèmes de la phénoménologie, des théories empiristes du langage, de la philosopijie analytique et du positivisme logique. La plongée dans la source même de l "'analyticité" s'est développée avec une indifféreQce quasi totale vis-à-vis de Hegel, sans tenir compte du fait que la critique hégélienne de la logique transcendantale repère très précisément cette structure sémiotique et voit en elle la raison de l'échec du criticisme. A ma connaissance, seule Catherine Colliot- Thélène, dans un article remarquable en tous points, a mis en évidence ce génie anticipateur de Hegel -bien qu'on ne puisse pas, dans le contexte hégélien propre, parler de "sémiotisation"en démQntant les causes véritables du double refus de la sémiotisation de la pensée et de la synthèse psychologique (c'est-àdire sémiotique) kantienne. On ne pourra donc envisager cette critique qu'à partir d'une réflexion sur la signification générale, logique et linguistique, des concepts de relation, de différence et d'opposition puisque, encore une fois, le nerf de la critique 19

hégélienne consiste à dire que Kant a placé, entre les éléments opératoires du système, un écart figé qui repose sur la signification exclusi vement formelle qu'il a donnée à l'a priori. Hegel utilise contre l~ signe linguistique et la catégories des arguments analogues et cela à l'intérieur d'une nouvelle philosophie qui n'est pas une critique pure et simple de ce formalisme mais bien une intégration réflexive de ces médiateurs extérieurs du sens et de la chose même que sont le signe linguistique et la catégorie. 1. Les arguments de Hegel à l'encontre du formalisme kantien La question du remplissement On a ici affaire à un thème traditionnel de la critique hégélienne des pensées d'entendement qui consiste à identifier les structures a priori de la connaissance à un formalisme dont les déterminations sont constamment désignées par Hegel à partir d'un lexique linguistique, symbolique plus particulièrement. Or l'on sait que le symbole est pour Hegel le signe des signes, qu'il incarne l'extériorité radicale entre le sens et la chose, avec cette détermination aggravante qu'il est rivé à la naturalité, à l'extériorité sensible, à la figuration. En réalité i' étrangeté du concept et de l'objet, c'est-à-dire la vacuité du concept en attente d'un remplissement intuitif, exprime le présupposé sémiotique fondamental du kantisme: le concept est une instance essentiellement différente de la donnée intuitive, essentiellement formelle qui, en l'absence d'un tel remplissement, est privé de signification. Le formalisme de ces instances légi timant la prétention de nos connaissances à l'universalité et à la nécessité, c'est donc la signification spéculative de l'a priori qui est directement visée par la critique hégélienne. Ce qui est logiquement en cause dans le rapport du concept a priori avec l'objet est donc plus précisément le sens de leur différence. La synthèse originaire qui justifie de façon ultime la possibilité des jugements synthétiques a priori, donc de toute connaissance, est directement contestée dans cette ambition même dès lors que pour Hegel aucune 1).nitévéritable ne peut prendre la forme d'une synthèse extérieure (ou rapportée à une synthèse psychologique et simplement subjective). Hegel écrit la logique de Iéna (1804-1805) au moment où il s'est engagé dans un débat avec les philosophies de la réflexion, d'une part dans l'écrit sur La Difference entre les systèmes de Fichte et de Schelling (1801) d'autre part dans Foi et Savoir (1802). Cette première présentation de la logique permet de situer 2û