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Foucault

De
240 pages
Ce livre, publié vingt ans après la disparition de Michel Foucault, rassemble quatre essais formant un prisme: y sont étudiées la critique de l'humanisme par l'auteur des Mots et les choses, la relation disputée de sa pensée à celle de Heidegger, sa théorie du "dire vrai" et, enfin, l'attention toute politique portée par le philosophe au motif de la plèbe. Par des biais différents sont abordés des enjeux qui mettent en lumière l'actualité plus que persistante, intensifiée, du travail de Foucault.
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Foucault
dans tous ses éclats

Collection Esthétiques Dirigée par Jean-Louis Déotte
Comité de lecture: Jacques Boulet, Alain Brossat, Pierre Durieu, Véronique Fabbri, Pierre-Damien Huyghe, Jean Lauxerois, Daniel Payot, Michel porchet, Jacques Rancière, Sylvie Rollet, André Rouillé, Peter Szendy. Pour situer notre collection, nous pouvons reprendre annonçant son projet de revue: Angelus Novus
«

les termes de Benjamin
voudrait faire en sorte

En justifiant

sa propre

forme,

la revue

dont voici le projet

qu'on ait confiance en son contenu. Sa forn1e est née de la réflexion sur ce qui fait l'essence de la revue et elle peut, non pas rendre le programme inutile, mais éviter qu'il suscite une productivité illusoire. Les programmes ne valent que po ur l'activité que quelques individus ou quelques personnes étroitement liées entre elles déploient en direction d'un but précis; une revue, qui expression vitale d'un certain esprit, est toujours bien plus imprévisible et plus inconsciente, mais aussi plus riche d'avenir et de développement que ne peut l'être toute manifestation de la volonté, une telle revue se méprendrait sur elle-même si elle voulait se reconnaître dans des principes, quels qu'ils soient. Par conséquent, pour autant que l'on puisse en attendre une réflexion -et, bien comprise, une telle attente est légitimement sans limites-, la réflexion que voici devra porter, moins sur ses pensées et ses opinions que sur les fondements et les lois; d'ailleurs, on ne doit plus attendre de l'être humain qu'il ait toujours conscience de ses tendances les plus intimes, mais bien qu'il ait conscience de sa destination. La véritable destination d'une revue est de témoigner de l'esprit de son époque. L'actualité de cet esprit importe plus à mes yeux, que son unité ou sa clarté ellesmêmes; voilà ce qui la condamnerait -tel un quotidien- à l'inconsistance si ne prenait forme en elle une vie assez puissante pour sauver encore ce qui est problématique, pour la simple raison qu'elle l'admet. En effet, l'existence d'une revue dont l'actualité est dépourvue de toute prétention historique est
justifiée. ..
»

Série Culture &Politique

(dirigée

par A.Brossat)

On nous dit que les démocraties contemporaines sont exsangues, discréditées aux yeux de ceux-là même dont elles garantissent les libertés, abandonnées aux mains d'une caste d'ambitieux et de cyniques professionnels. Et si, c'était, plus simplement, plus radicalement aussi, que la forme classique de la démocratie moderne -la démocratie parlementaire, le système de représentationavait épuisé sa force propulsive et ses réserves de légitimité? Et s'il se trouvait plutôt que, subrepticement, cette figure institutionnelle de la démocratie, et l'imagination symbolique qui la soutient s'effaçaient aujourd'hui devan t d'autres formes- celle d'une démocratie immunitaire qui se soucie de la protection des corps avant tout et celle d'une démocratie culturelle qui rassemble et agrège le public, substitue les paradigmes du spectacle et de la consommation à ceux de la délibération et de l'action, allège la citoyenneté en la réduisant aux conditions de la mise en conformité des conduites et des goûts? Cette collection est ouverte à toutes les directions de recherche s'appliquant à détecter les modes de contamination réciproque, dans les sociétés contemporaines, de la culture et de la politique, à observer et analyser l'émergence de cette démocratie culturelle, cette forme inédite de la conduite pastorale d'un troupeau humain instruit, informé, intelligent et revenu des passions politiques de jadis et naguère.

Pascal Michon, Philippe Hauser, Fulvia Carnevale, Alain Brossat

Foucault
dans tous ses éclats

Cet ouvrage n aurait pas été publié sans le soutien

du programme

((

Art Appareil et Diffusion )) de laMSH

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

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KossuthL. u. 14-16
1053 Budapest

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

http://www .1ibrairiehannattan. hannattan 1@wanadoo.fr

COll1

@L'Hannattan,2005 ISBN: 2-7475-8909-9 EAN : 9782747589093

INTRODUCTION

Par Alain Brossat
TI est des œuvres ou des systèmes qui incitent à des rassemblements claniques, appellent des post-écritures grégaires et mobilisent les gardiens du temple. Ils font leur temps. Et il en est d'autres qui demeurent rétifs à tout effort d'appropriation, de particularisation et d'assignation à résidence -fût-elle philosophique. Leur éclat se dissétnine dans un champ de dispersion infini, les effets qu'ils suscitent n'en finissent pas de se déployer dans les directions les plus imprévisibles. Quinze ans après la mort de Michel Foucault, son travail résiste mieux que jamais à la domestication par les "écoles" et les "ismes" : pas d'orthodoxie ni de vicariat foucaldiens en vue, mais une vaste diaspora et une multitude de chantiers de disciplinarités. Inappropriable, le legs foucaldien demeure pour cette raison même disponible, ouvert à tous. TI faudra écrire un jour une histoire de l'hétérogénéité des champs de réception et des modes de diffusion de la pensée de Foucault, selon les situations et les lieux: on y verrait surgir l'évidence du lien entre la particularité d'un travail philosophique qui se récuse luimême comme système, voire comme oeuvre, et cette capacité de stimulation et d'acclimatation sans fin dans les topographies intellectuelles et les domaines de recherche les plus variés. C'est précisément parce qu'il s'est voulu passeur, et même un peu contrebandier sur les marches de la philosophie, que Foucault ne passe pas mais circule sans fin, avec une intensité toujours renouvelée. Le rassemblement des quatre essais qu'on lira dans ce volume se veut témoin de cette capacité de rattachement

sans

agrégation,

d'hétérogénéisation

du

même

que

manifeste constamment sa pensée: le premier d'entre eux s'intéresse aux tentatives de rapprochement du travail de Foucault avec la philosophie heideggerienne, le second à la critique de l'idéologie de l'Homme chez le premier Foucault, le troisième aux pratiques de soi et notamment aux enjeux du "dire vrai" dans la dernière topique foucaldienne et le dernier à l'enjeu de la plébe dans son travail. Dans un cas sont en question de supposés fondements métaphysiques masqués de l'entreprise philosophique de Foucault, dans un autre est étudiée son inscription polémique en un champ intellectuel particulier, dans le troisième est analysé l'effort pour repenser le rapport de l'éthique à la politique et dans le dernier est abordée la dimension explicitement politique du travail de Foucault. on ne saurait envisager plus délibérément le projet foucaldien dans son état de dispersion et d'inachèvement. Comment parler d'un auteur et d'une oeuvre qui ont inscrit leur disparition en tant que tels à leur programme philosophique? En se déplaçant résolument, comme Foucault nous invite lui-même à le faire, du côté d'''activités philosophiques" se produisant dans des domaines déterminés et consistant, pour l'essentiel, à "diagnostiquer le présent d'une culture". Le nom de l'auteur se présentera ici comme ce lien ténu entre des "activités" dont l'homogénéité ne saurait être présupposée, sauf à se contenter du maigre constat selon lequel elles se rattachent toutes au genre "philosophie". Du coup, le caractère "disparate" des quatre essais ici rassemblés acquiert valeur de manifeste en faveur de la position même de Foucault qui parla de l'oeuvre comme "écoulement nu et anonyme du langage", ne craignant pas d'évoquer les "rapports de négation et de destruction" qu'elle entretient avec l'auteur. D'une manière tout automatique, un ouvrage (qu'il soit collectif ou non) consacré à un auteur tend à accréditer et renforcer l'évidence de l'adéquation d'un nom propre à une oeuvre, d'un rapport d'appartenance de la seconde au premier, d'une capacité d'expression ou de condensation de l'un par l'autre -bref d'une circulation harmonieuse, infinie, du sujet-auteur à l'objet-œuvre, et réciproquement. Ici, au
8

rebours des évidences de l'autorité du sujet (auteur), il s'agit de présenter la multitude des points de fuite d'une suite d"'activités" se dérobant aussi bien à l'illllsion synthétique de l'oeuvre qu'au rapport de possession à l'individualité particulière nommée auteur. Dans ce travail de dés appropriation et de dissémination qui est l'inverse même de celui qu'effectue un biographe ou un historien de la philosophie s'activant à présenter la cohérence d'un système philosophique attaché à un nom propre, le "nom de..." apparaît comme un identifiant -celui d'un ensemble de textes dont le rapport d'attachement réciproque est placé sous le signe paradoxal d'une identité pulvérisée. Nos trois essais travaillent sur du texte et des "activités" nommés Foucault. lis font face sans concertation à cette entreprise radicale de désubjectivation qui se nomme aspiration à l'oubli du nom propre, du nom d'auteur:
«

Nous avons à conquérir

l'anonymat,

à nous

justifier

de l'énorme présomption à devenir un jour enfin anonymes, un peu comme les classiques avaient à se justifier de l'énorme présomption d'avoir trouvé la vérité, et d'y attacher leur nom. Le problème était autrefois pour celui qui écrivait de s'arracher à l'anonymat de tous, c'est de nos jours d'arriver à effacer son propre nom et de venir loger sa voix dans ce grand murmure anonyme des discours qui se tiennent» (Michel Foucault: Qu'est-ce qu'un auteur ?). Peut-être ne s'est-on pas suffisamment avisé jusqu'alors de la constance -sous des motifs multiples- du thème de la disparition dans le travail de Foucault. La différence à soi, les collections d'hétérogénéités, les hétérotopies, les déplacements, les mouvements de dés assignation, les passages de frontières et les jeux périlleux avec les "bords" (la limite) -autant de figures qui mobilisent la disparition. Non moins que par l'irruption de discours, de dispositifs, de topographies nouveaux, l'archéologue du savoir et des pratiques est fasciné par cette propriété d'effacement, de désactivation et pour tout dire d'oubli qui affecte les objets culturels -mais aussi bien les modes de subjectivation des pratiques les plus diverses, les pratiques du vrai, etc. TI y a un fossoyeur gai et parfois
9

jubilant qui sommeille chez cet archéologuecelui qui sait que l'indispensable, l'insurmontable, l'incontournable prison, on l'oubliera -tout comme on a "oublié" l'hôpital général, les bains glacés pour les fous et la peine de mort Cou encore, dirait Paul Veyne : les combats de gladiateurs). Pour autant, cette sensibilité à l'effacement et à l'oubli ne nourrit aucune tiédeur désabusée face au présent, mais s'articule sur la notion de l'actuel: l"'oubliable" n'en est pas moins ce qui fait écharde pour nous, dans notre actualité propre; l'intolérable n'en est pas moins à affronter, quoiqu'il soit voué à la plus inexorable des désuétudes. Foucault discerne avec une acuité extrême le paradoxe des enchaînements dans l'histoire des pratiques culturelles et dans le mouvement de la civilisation: une succession de déplacements, de discontinuités radicales créant sans fin du vide -mais sur fond d'ininterruption, de saturation des espaces communs par les pratiques discursives et les usages. Foucault nous instruit de ce que les vérités, les normes et les usages culturels ne se réfutent pas : ils s'étiolent et disparaissent -des énoncés, des façons de faire sont désactivés, d'autres surgissent, au fil de déplacements incessants. On enchaîne, mais de singularité en singularité, en passant toujours à tout autre chose, par franchissement de seuils et dépassement de caps: la question est alors rarement celle du mieux, et toujours celle de l'autre -de la succession des hétérotopies. Emporté par ce mouvement de la civilisation qui se laisse si mal subsumer sous le terme de progrès, le sujet Cde la connaissance historique et sociale, de la politique...) va de blessure narcissique en mortelle vexation: là où il s'en remettait à sa puissance de raisonnement ou sa capacité d'action pour réfuter les opinions fallacieuses, repousser les mauvais usages, il lui faut assister sans fin à la pure et simple dissolution des questions comme des réponses, des pratiques et des dispositifs contre lesquels se l110bilisait son énergie. Ce n'est pas la pensée éclairée qui renverse le savant discours antimasturbateur du XI~me siècle, révoque les peines afflictives ou substitue le barbelé au mur d'enceinte, ce sont des usages qui changent, de nOl1veaux dispositifs ou de nouvelles technologies qui s'imposent. 10

C'est toujours après-coup que la raison a raison et met en scène son combat contre l'obscur. Dans cette perspective, la philosophie se voit assigner la tâche de présenter et analyser le régime de disparition et apparition des évidences culturelles (des régimes de vérité et des systèmes de pratiques qui s'y rattachent). On a là en somme une philosophie délibérément "dangereuse" (Nietzsche), puisqu'elle s'attache à pousser aussi loin qu'il est possible le travail de séparation des "activités" philosophiques d'avec les "activités" culturelles. La philosophie opposera à l'identité-familiarité des objets culturels tels qu'ils sont présents aux vivants la notion d'une altérité-étrangeté qui se dévoile dès lors que s'opère un déplacement sur l'axe synchronique ou diachronique. En portant son choix sur des objets "étranges" (l'hôpital général, la cérémonie des supplices, le panoptique, la confession, la prison républicaine...), la philosophie dissout l'illusion du plein, de l'indépassable et des enchaînements sans rupture propre à la culture; elle fait apparaître le vide qui accompagne les discontinuités et les disparités dans ces constellations d'o bjets. Le programme nietzschéen renouvelé par Foucault peut tenir, si l'on veut, en quelques mots: organiser le différend sans fin entre un régime de vérité philosophique et un régime de vérité culturel; ou plus précisément: redéployer le discours philosophique tout entier comme exercice de parrhèsia pratiqué au détriment des systèmes d'évidence et des régimes de vérité culturels -dire leur fait, sans répit, aux vérités cultllrelles. Le propre de la culture, dans le rapport aux discours et aux pratiques, est de définir ses prescriptions fondamentales comme sans alternative; on en revient toujours à une figure du "c'est ainsi" (qu'il faut dire, qu'il faut faire). Le propre d'une "activité" philosophique à la Foucault sera d'évider ces évidences normatives et prescriptives, de les surprendre sur leurs arrières en exposant le domaine culturel comme celui du faux universel en cours de réassertion constante. Le "c'est ainsi" de la culture est, en réalité, constamment posé au bord du précipice. Les pratiques de dépaysement violent de ses lecteurs auxquelles recourt Foucault ont cette
Il

vocation: nous contraindre à faire face à des "c'est ainsi" non seulement désactivés, mais de surcroît suffisamment étrangers à nos systèmes d'évidence pour susciter ces mouvements de déprise et ces chocs, ces désabusements ironiques par le truchement desquels nous basculons du côté de la philosophie et rompons l'encerclement des vérités culturelles. Non, ce n'est pas la énième version du litige de la sagesse ou la science du philoso phe avec le discours de l'opinion, le sens commun ou l'immédiateté affective. Car, dans la perspective foucaldienne, la philosophie n'a pas de siège, ni d'arrières consolidés, elle ne construit pas la forteresse des sujets rationnels garantis par un partage irrévocable entre régime culturel du vrai et régime philosophique. Elle parle d'un lieu vide. Elle n'est, précisément, qu'une "activité", un ensemble de mouvements d'échappée, de déprise, de mouvements de désubjectivation culturelle et de resubjectivation philosophique -une figure nomade, révocable et aléatoire par excellence. Enigmatique, car dépourvue de tout emplacement fixe. D'où le différend sans fin qu'elle entretient avec les "sciences humaines" ou sociales: ce n'est pas qu'elle occupe dans leur champ une place "à part", mais plutôt qu'elle est le facteur de perturbation par excellence de leurs assurances et répartitions topograhiques et taxinomiques. C'est qu'il y a "de la philosophie", plutôt que la philosophie. n y a des "opérations" philosophiques, fondées sur des déplacements -de questions, d'objets, de perspectives dont le propre est d'entretenir un rapport polémique avec l'aspiration de tout régime culturel à l'immobilité, à l'éternisation du "c'est ainsi", avec l'aspiration de tout régime de savoir à se penser comme "science", à produire l'oubli de sa récusable singularité. Dans cette perspective, la crise de la figure de l'intellectuel moderne (le paradigme Zola-Sartre) trouve un commencement de solution. La disjonction de l'auteur et de l'oeuvre, la mise en question de l'oeuvre elle-même comme totalité organique, le fragmentation des "activités" et investissements de l'intellectuel saisi par la nouvelle vitesse 12

du monde, la déperdition de sa capacité à se mettre en scène comme porte-parole de l'Universel créent les conditions de l'effacement de ce paradigme au profit d'une nouvelle configuration: s'y assèneront des "coups de marteau", s'y déploieront des actions, voire des raids et des coups de main, des "façons de faire", des "opérations", des modes de subjectivation et de figuration (de la politique, du pouvoir, de la culture...) intellectuels, mais présupposant l'effacement du philosophe-roi, de l'intellectuel-héros. TI y aura encore une géographie des jeux et des enjeux intellectuels avec... (le peuple, l'Etat, l'art...), des productions de discours intellectuels -lors même que la figure forte du sujet intellectuel s'effacera sur le sable. Et il Y aura ce passeur ambigu -ce dernier maître qui nous enseigne que le régime des maîtres est révolu- Foucault, ce "dernier auteur" si pointilleux quant aux conditions de circulation de ses textes, ce dernier intellectuel qui nous

lègue cet héritage sans testament: « Mon cher ami, les philosophes ne naissent pas... ils sont, et ça suffit! » (Michel
Foucault: Dits et Ecrits III, p. 678).

13

FOUCAULT

ÉTAIT-IL HEIDEGGERIEN

?

Par Pascal Michon Depuis que Dreyfus et Rabinow ont, dans un livre devenu célèbre, lancé ce thème, il est de plus en plus courant de lire et d'entendre que Foucault se serait inscrit, d'une manière ou d'une autre, dans la mouvance de la pensée heideggérienne1. Cette interprétation, qui était à l'époque, selon le témoignage de Foucault lui-même, surprenante, tout à fait neuve et unique2, est devenue aujourd'hui un poncif que l'on retrouve aussi bien dans des livres dits sérieux et documentés, que dans des ouvrages de vulgarisation, des articles de journaux, des émissions de radio ou des propos de table. Cette transformation de la réception de l'œuvre foucaldienne semble s'être opérée en deux temps. Durant les années quatre-vingt, le débat a tout d'abord été limité à deux lectures à peu près symétriques. Pour les uns, hostiles à Foucault, cette influence heideggérienne récemment mise à jour était censée jouer contre lui. Le démarquage inavoué de l'ontologie du philosophe badois à la fois expliquait et du invalidait son « antihumanisme » et son incompréhension «projet inachevé des Lumières »3. Pour les autres, qui lui étaient au contraire favorables, ce rapprochement vis-à-vis de
1. H. Dreyfus et P. Rabinow : Michel Foucault. philosophique, Paris, Gallimard, 1984, (le éd. 1982).
2. M. Foucault,
«

Un parcours

Vérité,

pouvoir

et soi », (1982-88),

Dits et écrits IV, p.

780. La citation est reproduite plus bas in extenso. 3. L. Feny et A. Renaut, La Pensée 68, Paris, Gallimard, 1985 ; ]. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, Paris, Ga llimard, 1988 (le éd. 1985) ; A. Renaut, L'Ère de l'individu, Paris, Gallimard, 1989.

Heidegger constituait un argument assurait une juste compréhension

en sa faveur, de l'historicité

car il lui de l'être

humain et renforçait encore sa critique de la lTIodernité 4. Au cours des années quatre-vingt-dix, le thème d'un Foucault heideggérien a connu à la fois une nouvelle dispersion et une radicalisation. Toute une série d'études ont essayé de trouver des ponts entre la pensée de Foucault et celie de Heidegger. On a affirmé, par exemple, que Blanchot aurait « conduit Foucault à Heidegger ». Et que c'est à la suite
de son travail sur la littérature qu'il en aurait adopté la conception du langage5. Afin de disposer d'une théorie du social parfaite, alliant l'objectif et le subjectif, la structure et le sens, le holisme et l'individualisme, on s'est demandé s'il ne serait pas possible de marier les conceptions foucaldiennes de la structure des discours et des pratiques de pouvoir (qui négligeraient à la fois le rôle de la subjectivité individuelle et la liberté de l'action sociale) et la conception gadamérienne de l'interprétation comme dialogue (qui serait, elle, grevée par sa focalisation sur l'auto-compréhension des agents)6. Dans le

même ordre

d'idée,

on a également

cherché

à

«

porter

Foucault à l'intérieur de la phénoménologie», imaginant à son tour trouver dans la doctrine heideggérienne de l'aletheia une solution, ou au moins un contrepoids, aux incohérences supposées de la conception foucaldienne de l'histoire de la

vérité

7.

4. H. Dreyfus et P. Rabinow, op. cit ; S. Ijsseling, « Foucault with Heidegger », Man and World, N° 19, 1986, p. 413-424 ; H. Dreyfus, « La mise en ordre des choses» dans Michel Foucault philosophe, Paris, Le Seuil, 1989, p.101-121.

5. « Si Bataille l'a amené à Nietzsche, c'est certainement Blanchot qui a
conduit Foucault à Heidegger, par le biais de sa rumination de la poésie et du langage. Toute cette réflexion tourne autour d'une idée qui peut s'exprimer simplement: le langage n'est pas un instrument conformé à la main de l'homme mais un lieu à habiter, un espace dont la littérature, à travers ces "expériences", révèle la réalité inobje ctive », P. Macherey,
«F oucault/Roussel/Foucault
))

dans

M.

Foucault,

Raymond

Roussel,

Paris, Gallimard, éd. folio, 1992, p. XIII. 6. H. Kogler, Die Macht des Dialogs: Kritische Hermeneutik nach Gadamer, Foucault und Rorty, Stuttgart, Metzlersche Verlagbuchhandlung, 1992. 7. R. Visker, Truth and Singularity, Taking Foucault into Phenomenology, Dortrecht, Kluwer, 1999. 16

Parallèlement, ces opinions, limitées jusque là à la sphère des spécialistes, ont commencé à être reprises dans un large public, tout en donnant lieu à un discours de plus en plus confus et contradictoire, mais dont le succès est allé croissant, au rythme bien connu du développement d'une doxa inconsistante et facile à résumer. Le thème d'un Foucault adepte de Heidegger, même s'il ne renvoyait plus à aucun argument précis, s'est alors présenté comme une véritéd'autant plus indiscutable qu'elle semblait appuyée sur des points de vue très différents voire opposés: « Dans un entretien tardif, affirmait ainsi un vulgarisateur pressé qui n'avait pas dû lire les textes qu'il glosait, Foucault a dit que Nietzsche et Heidegger étaient les auteurs avec lesquels il a pensé son œuvre ». Et il concluait, dans un chef d'œuvre doxique effaçant à la fois tout ce que Foucault devait à Kant et l'incompatibilité des pensées nietzschéenne et heideggérienne : « En somme Michel Foucault joue Nietzsche

et

Heidegger

contre

Kant

»8.

Ce

mouvement

d'heideggérianisation de Foucault a fini par atteindre sa pleine maturité vers la fin des années qllatre-vingt-dix, lorsque, dans un livre pour la première fois entièrement consacré à la question, une commentatrice a voulu prouver qu'un « travail souterrain» de la pensée heideggérienne s'était bien exercé chez lui, même si, malheureusement, il n'en avait jamais tiré toutes les conséquences. L'ontologie heideggérienne était ainsi finalement promue comme
«

lJimpensé

de l'œuvre

[de Foucault]

[...] ce qui travaille

en

elle sans qu'elle puisse se le formuler clairement »9 -et l'originalité philosophique de sa pensée rédlIite à néant. TI semble donc grand temps, aujourd'hui, de nous intéresser de près à ce basculement de l'interprétation de l'œuvre foucaldienne, et cela pour au moins deux raisons. La première tient au sens de ce basculement. Des premières propositions timidement comparatives de Dreyfus et Rabinow, émises comme des hypothèses au début des années qllatre-vingt, à la formation une quinzaine d'années
8. P. Billouet, Foucault, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 17. 9. B. Han, L'Ontologie manquée de Michel Foucault, Grenoble, 1998, p. 27. 17

J. Millon,

plus tard d'un syncrétisme heideggéro-foucaldien sûr de son fait, on note en effet une dévalorisation progressive de l'apport propre à Foucault: les « influences» se sont
transformées au gré de la radicalisation de l'interprétation en «emprunts », puis en « sol théorique commun» et, finalement, en un « impensé » qui aboutit à nier toute autonomie à la pensée de Foucault, désormais englobée dans celle de Heidegger. la deuxième c'est que l'apparition d'une nouvelle doxa est toujours très intéressante à observer, car elle nous permet d'identifier quelques-unes des lignes de force traversant la scène culturelle sur laquelle elle a lieu. Or, si l'on s'interroge sur les raisons et les motivations pour lesquelles le rapport de Foucault à Heidegger semble être devenu, en ce début du XXIème siècle, un point de passage obligé pour la compréhension de son œuvre, aux dépens de rapports plus évidents par exemple à Nietzsche ou à Kant 10, on voit assez

distinctement que ce sort fait à Foucault révèle à la fois une raréfaction de la pensée critique, un développement des formes de normalisation intellectuelle, et la solidification d'une opposition stérile entre les tenants de l'humanisme des Lumières, d'une part, et de tout un ensemble d'avatars, plus ou moins déclarés, de la pensée heideggérienne, de l'autre. Tout en se présentant comme des démarches comparatives, confrontant impartialement les arguments, la plupart de ces lectures s'intéresse peu, en fait, à la pensée propre de Foucault. Leur objectif n'est pas d'identifier son apport, ni de s'appuyer sur ce qui reste vivant chez lui, mais bien plutôt de le contrer ou de l'utiliser dans des combats qui ne sont pas les siens, soit en disqualifiant ses critiques (envers l'anthropologie des Lumières), soit en lui faisant porter une bannière qu'il a toujours refusée (celle du rejet indifférencié par Heidegger de la modernité), soit encore en réduisant sa spécificité philosophique (celle de proposer une éthique et une politique à la fois non humanistes et non
10. Comme le montrent par exemple, entre autres, G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986 et C. Norris, What is Enlightenment? : Kant and Foucault », The Cambridge Companion To Foucault, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 159-196.
({

18

heideggériennes). Loin de rester, comme il souhaitait, une «boîte à outils» pour mener une critique du monde dans lequel nous vivons, Foucault est devenu un enjeu -de grande importance, on le comprend, vu son Sllccès internationaldes stratégies qui s'affrontent aujourd'hui pour dominer le champ des savoirs.

19

Foucault

passe aux aveux

Je commencerai par un des traits les plus caricaturaux du mouvement en marche. Un nombre de plus en plus important des affirmations selon lesquelles la pensée de Foucault pourrait être incluse dans celle de Heidegger néglige toute analyse interne de sa pensée et ne s'appuie plus que sur quelques déclarations dispe rsées, faites lors d'interviews données durant les dernières années de sa vie. D'une manière très contestable, vu ce que Foucault lui-même pensait à la fois de ce type d'herméneutique textuelle et de cette procédure de production de la vérité, l'ensemble de son travail est alors lu à la lumière d'llne petite série d'aveux qui en révéleraient le sens: pour les uns, Foucault aurait enfin confessé (enfin, pour faire critique), avant de mourir (ça c'est pour le pathétique), sa dette envers Heidegger qu'il nous aurait soigneusement cachée jusque là ; pour les autres, Foucault aurait tout simplement pris conscience, vers la fin de sa vie, que son chemin le rapprochait petit à petit de celui-ci. Même si le jeu n'a rien de palpitant, ni d'intellectuellement très utile, penchons-nous un instant sur ces fameuses déclarations. Elles sont, à ma connaissance, au nombre de trois seulement. Le 3 février 1982, dans son cours au Collège de France, Foucault déclare en réponse à une question sur son rapport à Lacan: « TI n'y a pas tellement de gens qui ont posé la question: qu'en est-il du sujet et de la vérité? Et: qu'est-ce que c'est que le rapport du sujet à la vérité? Qu'estce que c'est que le sujet de vérité, qu'est-ce que c'est que le sujet qui dit vrai, etc. ? Moi, je n'en vois que dellx. Je ne vois que Heidegger et Lacan. Personnellement, moi, c'est plutôt, vous avez dû le sentir, du côté de Heidegger et à partir de

Heidegger que j'ai essayé de réfléchir à tout ça
octobre 1982, répondant à nouveau à une question

» 11.

Le 25

influences intellectuelles

qui l'ont

surpris lorsque deux de mes amis leur livre, que j'avais été inflllencé bien sûr, mais personne en France
Il. M. Foucault, 182. L'Herméneutique

sur les marqué, il note: « J'ai été de Berkeley ont écrit, dans par Heidegger. C'était vrai ne l'avait jamais souligné.
2001, p.

du sujet, Paris, Gallimard,

20

Lorsque j'étais étudiant, dans les années cinquante, je lisais Husserl, Sartre, Merleau-Ponty. Lorsqu'une influence se fait sentir avec trop de force, on essaie d'ouvrir une fenêtre. Heidegger -et c'est assez paradoxaln'est pas lIn auteur très difficile pour un Français. Que chaque mot soit une énigme ne vous met pas en trop mauvaise posture pour comprendre Heidegger. Être et temps est un livre difficile, mais les écrits

plus récents sont moins énigmatiques
souffle:
«

».

Puis dans le même

Nietzsche a été une révélation pour moi. J'ai eu l'impression de découvrir un a uteur bien différent de celui qu'on m'avait enseigné» 12. le 29 mai 1984, répondant une fois

de plus à une demande d'un interlocuteur, Foucault s'explique encore plus longuement. Question: « Si vous aviez eu, auparavant, Hegel et Marx dans votre ligne de mire,
n'avez-vous pas eu ici Heidegger? ». Réponse de Foucault: «C ertainement. Heidegger a toujours été pour moi le philosophe essentiel. J'ai commencé par lire Hegel, puis Marx, et je me suis mis à lire Heidegger en 1951 ou 1952 ; et en 1953 ou 1952, je ne me souviens plus, j'ai lu Nietzsche. J'ai encore ici les notes que j'avais prises SlIr Heidegger au moment où je le lisais -j'en ai des tonnes !-, et elles sont autrement plus importantes que celles que j'avais prises sur Hegel et Marx. Tout mon devenir philosophique a été déterminé par ma lecture de Heidegger. Mais je reconnais que c'est Nietzsche

qui l'a emporté

».

Puis il ajoute:

«

Je ne connais pas

suffisamment Heidegger, je ne connais pratiquement pas LJÊtre et le temps, ni les choses éditées récemment. Ma connaissance de Nietzsche est bien meilleure que celle que j'ai de Heidegger; il n'en reste pas moins que ce sont deux expériences fondamentales que j'ai faites. il est probable que si je n'avais pas lu Heidegger, je n'aurais pas lu Nietzsche. J'avais essayé de lire Nietzsche dans les années cinquante, mais Nietzsche tout seul ne me disait rien! Tandis que Nietzsche et Heidegger, ça a été le choc philosophique! Mais je n'ai jamais rien écrit sur Heidegger et je n'ai écrit sur Nietzsche qU'lIn tout petit article; ce sont pOlIrtant les deux auteurs que j'ai le plus lus. Je crois que c'est important d'avoir
12. M. Foucault,
780. 21 Vérité, pouvoir et soi )), (1982-88), Dits et écrits IV, p.

«

un petit nombre d'auteurs avec lesquels on pense, avec lesquels on travaille, mais sur lesquels on n'écrit pas. J'écrirai sur eux peut-être un jour, mais à ce moment-là ils ne seront pIllS pour moi des instruments de pensée. Finalement, il y a pour moi trois catégories de philosophes: les philosophes que je ne connais pas, les philosophes que je connais et dont j'ai parlé; les philosophes que je connais et dont je ne parle
pas» 13.

Comme Foucault l'a lui-même noté dans sa conférence sur la notion d'auteur, les déclarations d'un écrivain ou d'un intellectuel concernant le sens qu'il faut donner à son œuvre n'ont évidemment pas autant d'importance que les significations que cette œuvre produit par elle-même -et je discuterai de ce point plus bas. Mais, jouons ce jeu un instant. Tout d'abord, on peut remarquer que Foucault n'a pas porté un grand intérêt à discuter directement l'œuvre de Heidegger et que, comme il le souligne lui-même, il n'a jamais rien publié à ce sujet. Ce fait qui, chez n'importe quel autre auteur, serait interprété comme la marque d'un réel désintérêt, voire d'une hostilité, est toujours vu chez Foucault, selon une logique ad hoc assez proche de la réversibilité des explications psychanalytiques que critiquait à juste titre Popper, comme prouvant au contraire son intérêt et sa dépendance intellectuelle. Il n'y a bien sûr pas plus étranger à Foucault qu'une telle alliance de la psychanalyse et de l'ontologie, mais qu'importe. Han, par exemple, voit dans cette absence d'écrits consacrés à Heidegger le symptôme d'un « travail souterrain» : « De l'aveu même de Foucault [sic], la raison de cette absence n'est pas contingente mais structurelle, et tient à l'ampleur du travail souterrain opéré sur lui par les thèses heideggériennes. En ce sens peut-être l'ontologie heideggeriel1ne peut-elle se lire comme l'impensé de l'œuvre de Foucault -non pas ce à quoi elle n'aurait pas pensé, ou ce qu'elle aurait oublié, mais ce qui travaille en elle sans qu'elle puisse le form uler clairement, et nécessite donc une élaboration ext érieure » 14.

13. M. Foucault,
14. B. Han,

«

Le retour de la morale Il (1984), Dits et écrits IV, p. 703.
p. 27.

op. cit.,

22

Deuxièmement, on peut noter que les soi-disant aveux de Foucault concernant Heidegger ont toujours été faits en réponse à des sollicitations extérieures. Or, à ces commentaires suggérant une inflllence Oll une commllnauté théorique, Foucault, qui était réputé pour sa courtoisie et pour son intelligence dialectique, répond à chaque fois sur un ton très conciliant, comme abondant dans le sens de son interlocuteur pour mieux en détourner le coup. Limiter le sens de ses réponses à leurs énoncés efface ainsi les effets sémantiques des contextes de parole dans lesquels elles ont été prononcées et fait totalement abstraction du talent stratégique propre à Foucault, ainsi que de ses capacités notoires à manœuvrer dans une situation de confrontation. Si on restitue ce contexte d'énonciation, on s'aperçoit que ces déclarations ne disent pas du tout ce qu'on leur fait dire. Dans sa réponse de février 1982, Foucault concède un instant l'importance de Heidegger, mais il le fait avant "tout pour établir un contrepoids à la psychanalyse avec laquelle il est en conflit depuis quelques années. TI s'agit à l'évidence moins d'une déclaration d'allégeance que d'un contre-feu tactique. Dans sa réponse d'octobre 1982, le mouvement de pensée est, là aussi, balancé. Apparemment Foucault

reconnaît avoir

«

été influencé par Heidegger », mais il ne fait ne
vrai

en réalité aucune déclaration formelle exprimée en son nom. Il se borne à rapporter l'opinion de Dreyflls et Rabinow, qui

«ont écrit, dans leur livre, que j'avais été influencé ». prend à son compte leur affirmation que par un « c'était

TI

bien sûr », dont la modulation concessive semble à la fois contrainte et un peu surjouée, dans la mesure où elle pose comme évidente une opini on dont il vient précisément de

dire qu'elle l'a posteriori à

«

surpris

».

Cette légère exagération

fait penser amis à qui il

que Foucault cherche à se rattraper après une attaque un peu franche et que sa soi-disant déclaration est une faveur faite a
«

deux de [ses] amis de Berkeley»,

doit tant (non seulement pour leurs invitations dans leur université, mais aussi pour avoir écrit l'une des premières études p11ilosophiques complètes sur son œuvre) et qu'il ne peut évidenllnent pas se permettre de désavouer publiquement. Il ajoute d'ailleurs immédiatement que «pers onne en France ne l'avait jamais souligné », ce qui pellt 23

s'interpréter aussi bien comme une concession que comme une suggestion que l'affirmation est assez douteuse. Quel que soit le sens de cette première phrase pleine de tensions et de non-dits, lorsqlle par la suite il se met à parler en son nom,
«Lors que j'étais étudiant... », Foucault caractérise cette fois explicitement Heidegger comme le moyen qu'un jeune étudiant, dont la formation était dominée par la phénoménologie d'obédience husserlienne, avait trouvé durant les années cinquante pour « ouvrir une fenêtre », c'està-dire, à nouveau, non pas tant comme un Inodèle de pensée que comme un contrepoids à une pensée dominante. Et il poursuit en rappelant la « révélation» que Nietzsche a finalement été pour lui, avant de s'attarder longuement sur celui -ci. La déclaration de 1984 est celle qui donne lieu aux distorsions les plus évidentes, car elle est le plus souvent présentée tronquée15. Certes, Foucault y déclare que «Hei degger a toujours été pour [lui] le philosophe essentiel »,

mais cette affirmation, répétée aujourd'hui à satiété, est la plupart du temps coupée de son contexte. Dès qu'on la replace au sein des affirmations qui la précèdent et qui la suivent, on s'aperçoit des points suivants: 1) Foucault n'y parle pas d'une influence intellectuelle, mais il y explique simplement, de la même manière qu'en 1982, comment s'est faite dans sa jeunesse sa rencontre avec les textes heideggériens et nietzschéens. S'il dit bien que « tout [son] devenir philosophique a été déterminé par [cette] lecture », et

que celle-ci a constitué une

«

expérience fondamentale

»,

il

ajollte, dans le même mouvement de pensée, confirmant ce qu'il avait déjà dit deux ans plus tôt, qu'elle lui a ouvert la voie vers Nietzsche. Si bien qu'il faut comprendre que c'est d'abord en cela et non pas par elle-même qu'elle a eu son importance dans sa formation. 2) Foucault souligne plusieurs

fois sa mauvaise connaissance de Heidegger:
pas suffisamment

«

Je ne connais

He idegger, je ne connais prati quement pas

15. C'est clair chez Billouet (op. cit., p. 17) et chez Visker (op. cit., p. 48), qui procèdent par discours (vaguement) rapporté, mais c'est le cas aussi chez Han, qui se pique de précisi on et y fait pourtant deux cou pures déterminantes (op. cit., p. 26, n. 4). 24