Guillaume d'Ockham. Le singulier

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Au début du XIVe siècle, Guillaume d’Ockham assigna à la philosophie une tâche nouvelle, dont elle a encore à s’acquitter : penser la singularité de chaque chose, décrire depuis ce point irréductible le contenu de l’expérience et le fonctionnement du langage. Pour cerner ce projet, on propose ici une interprétation systématique de la pensée d’Ockham.
En affirmant résolument leur singularité, il cherche dans les choses mêmes un point de départ modeste pour la philosophie. C’est le projet d’une ontologie réduite à sa plus simple expression. Il demande à l’expérience de montrer comment cet arbre, cette pierre devient pour nous l’élément d’une série – les arbres, les pierres. C’est le projet d’un empirisme. Il demande au langage de montrer que l’on peut, fût-ce par des termes généraux, signifier des choses singulières, afin d’analyser la référence sous toutes ses formes. C’est le projet d’un nominalisme.
Singularité, sérialité, référence : trois faits fondateurs et trois questions à nouveau ouvertes. Qu’est-ce que le singulier ? Comment, autour de lui, constituer des séries ? Comment le signifier ?
Cet ouvrage est paru en 1989.
Publié le : mercredi 1 février 1989
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Licence : Tous droits réservés
EAN13 : 9782707332592
Nombre de pages : 483
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couverture
 

PIERRE ALFÉRI

 

 

GUILLAUME D’OCKHAM

LE SINGULIER

 

 

AVANT-PROPOS

 

Il n’est rien de plus inactuel que la philosophie médiévale. Malgré une littérature savante qui s’enrichit régulièrement depuis quelques décennies, elle est plus absente, plus lointaine de la culture et de la pensée contemporaines que celle des premiers Grecs. Parmi ses grandes figures – celles dont au moins le nom est connu – il en est une plus inactuelle encore que les autres, que Thomas d’Aquin ou Duns Scot, par exemple. 1288 ?-1349 ? : entre ces deux dates incertaines vécut Guillaume, né à Ockham, au sud de Londres, auteur d’une dizaine d’ouvrages de philosophie qui ont attendu six siècles leur édition complète, sans parler de traduction1. En quoi nous regarde-t-il ? Certes, il ne nous surveille pas depuis le sommet ou la somme d’une pensée autarcique, retournée en tous sens par le commentaire redondant des disciples et où il aurait, comme on le dit de certains grands philosophes, « déjà tout dit ». Mais sa pratique singulière de la philosophie répond à certaines exigences qu’elle peut à son tour, par sa force propre, nous imposer par-delà une tradition interrompue. Les interprétations strictement historiques multiplient, à juste titre, les relais et les écrans ; chez les philosophes médiévaux, elles s’attachent à montrer les écoles, leurs précurseurs et leurs sectateurs, à isoler telle ou telle contribution à la logique ou à la science de la nature. Le tout premier travail que demande une pensée n’est pourtant pas de la situer, de la classer, mais de comprendre à quel point elle est accessible. Et s’il n’est rien de plus accessible que la philosophie, c’est qu’elle avance des exigences de pensée où elle s’impose, qu’elle prescrit la pensée. Guillaume d’Ockham nous prescrit, non comme un remède, mais comme une épreuve, une pensée singulière. Il exige de nous que nous pensions ce vers quoi, après lui, fût-ce en lui tournant le dos, nous pouvons nous tourner comme lui.

Il peut paraître étrange, sinon suspect, de présenter ainsi Ockham comme un philosophe de l’avenir. Commentateur d’Aristote, théologien franciscain, dernière figure célèbre de la philosophie « scolastique », il fut enterré avec elle par la Renaissance, dont la culture moderne dominante, à de nombreux égards, a consommé les oublis. L’oubli peut pourtant être une chance, préservant l’étrangeté de ce qu’il emporte, sa nouveauté. Il serait en effet suspect de vouloir moderniser Ockham, le rendre présent ou présentable au goût du jour, et tel n’est pas le propos de ce livre. Mais une exigence – et moins que toute autre une exigence de pensée – n’est jamais simplement présente, pas plus qu’elle n’est simplement historique. Ce qui prescrit, prescrit la pensée et dans la pensée, doit précéder, d’une distance qui n’est pas mesurable en termes d’histoire, pour faire signe vers ce qui longtemps peut rester inactuel, à venir et à penser. Or c’est bien à des exigences, singulièrement rassemblées sous le nom d’Ockham, que ce livre essaie de donner un écho, si faible soit-il.

La philosophie pratiquée par Ockham est ici envisagée autour de trois questions. Qu’est-ce qu’un singulier ? Comment les singuliers s’organisent-ils en séries ? Comment peut-on les signifier ? Ce sont trois faits fondamentaux et étroitement liés qui soulèvent ces questions : la singularité dans l’ordre de l’étant, la sérialité – ou le rapport à des multiplicités ordonnées – dans l’ordre de l’expérience, la référence dans l’ordre du langage. C’est pour répondre de façon pertinente à ces questions que certaines exigences de pensée avancées par Ockham doivent être respectées. Montrer, en les reprenant, qu’elles ne sont pas plus dépassées que les questions elles-mêmes, tel est le propos de ce livre. Et tel est, si l’on veut, son présupposé : si la pensée d’Ockham n’était largement ignorée, ses exigences pourraient et devraient être les nôtres. On ne peut, au préalable, que les affirmer de façon très abrupte, quitte à annoncer ce qui suit plutôt comme un manifeste, où une intention et des enjeux sont, comme le terme l’indique, déclarés dès le départ sans arrière-pensée.

Il faut penser tout étant, nous dit Ockham – toute chose, toute réalité – comme une singularité absolue. La singularité ne marque pas seulement un aspect des étants tels qu’ils se donnent extérieurement, par exemple à nos sensations. Elle n’est pas non plus le résultat d’un processus secret, d’une « individuation ». Elle ne dérive de rien. Tout ce qui est de l’étant, lui appartient, le constitue ou lui arrive, est d’emblée singulier. La singularité est l’absolu même, seul fond des choses, coïncidence de chaque étant avec lui-même. Il n’y a pas de modes d’être ou de degrés d’être hiérarchisés, pas même de distinction entre l’étant et son être. Il faut donc penser en deçà ou au-delà de tout arrière-monde essentiel, au-delà même de toute différence ontologique. La seule « ontologie » légitime sera minimaliste : un discours sur l’étant en tant que singulier. La tâche de la philosophie y est alors non seulement très réduite, mais très polémique : combattre sur son propre terrain tout universalisme, combattre la philosophie elle-même pour autant qu’elle se détermine comme une ontologie générale, ou une métaphysique de l’« être en tant qu’être » ; contre tout universalisme des essences, des natures communes ou de la Nature, contre tout universalisme de l’être comme tel.

Il faut penser la genèse de l’expérience, nous dit Ockham, à partir de l’intuition du singulier. Source de toute connaissance empirique, c’est en elle, dans le face-à-face avec une chose extérieure, que s’ouvre l’écart décisif de l’expérience, entre les actes d’appréhension et leurs objets, qui précisément décide de toutes les variations dans le rapport aux singuliers. C’est à partir de cette expérience originaire qu’il faut retrouver l’ordre naturel des relais, dans un rapport de plus en plus abstrait aux singularités : souvenir proche, mémoire proprement dite, imagination, concept. C’est cette pure genèse empirique partant de l’intuition qui doit montrer comment un concept universel permet finalement de se rapporter à une multiplicité ordonnée de singuliers, à tous les hommes ou à tous les chevaux, par exemple. Il ne faut pas penser le concept comme le rapport à une essence réellement universelle, pas même comme une représentation générale que l’esprit forgerait, mais comme la visée d’une multiplicité en tant que telle, produite, au terme d’un véritable processus de mise en série, par la répétition des actes internes, la mémoire. Il ne faut pas penser le concept comme un objet, mais comme un acte de référence en direction des mêmes singuliers qui furent d’abord l’objet d’une intuition : penser le concept comme le signe naturel d’une série, penser l’expérience comme production de signes.

Il faut enfin penser le langage dans son ensemble, nous dit Ockham, à partir de la référence aux choses singulières. Elle est la destination première de tous les signes, écrits, prononcés ou pensés. Toutes les manières de signifier, les plus subtiles comme les plus rudimentaires, doivent être analysées comme des jeux de référence ayant chacun des règles strictes. Ces règles sont immanentes au langage, elles sont respectées dans son usage ordinaire, elles doivent seulement être dégagées : pour une sémiologie du langage articulé, certes, mais aussi pour une sémiologie des pensées, car on parle mentalement. La vérité est une référence conjointe par l’enchaînement de plusieurs signes ; la connaissance est faite de propositions ; les sciences sont des genres de discours. Les règles des jeux de référence définissent, selon Ockham, le bon usage des signes, ce qu’il lui arrive d’appeler la proprietas sermonis. Il faut les défendre contre le langage traditionnel de la métaphysique, qui n’a cessé, avant Ockham et après lui, d’y déroger. Mais ce sont aussi les vastes ensembles discursifs constituant les « sciences » qu’il faut critiquer d’un point de vue sémiotique, dont il faut interroger la scientificité, ajuster les limites – les genres de discours physique, psychologique, théologique, etc., dans leur forme et leur prétention traditionnelles : pour une sémiologie générale, donc, mais aussi appliquée et critique.

La forme et la pratique du discours philosophique doivent ainsi être réinterprétées à partir des nouvelles exigences avancées par Ockham. Depuis une sémiologie rigoureuse – la logique proprement dite –, la philosophie doit aller à la rencontre des sciences particulières pour en interroger le langage, l’organisation et les limites. Elle ne doit pas être la science des sciences, mais un discours transversal qui parcourt les régions du savoir et du discours, de plain-pied avec elles, qui travaille à une sorte de cadastre de la pensée discursive : une philosophie critique, à la fois transcendantale et sans surplomb.

Ces exigences de pensée ne peuvent être reprises qu’au risque d’une interprétation. Celle qui est proposée dans les pages qui suivent est donc centrée sur la question de la singularité, du côté des étants, de l’expérience et du langage. J’ai essayé de la former pas à pas, sans forcer les textes d’Ockham et sans escamoter leur témoignage, afin que l’on puisse juger sur pièces autant que le permet l’espace d’un livre. Il existe aujourd’hui une édition critique des œuvres philosophiques et théologiques d’Ockham, en voie d’achèvement, celle de l’Institut franciscain Saint Bonaventure de New York (Opera Philosophica et Theologica Guillelmi de Ockham) : la plupart des citations traduites en note en sont extraites et les références y renvoient lorsqu’une autre source n’est pas indiquée.

Mais Ockham ne s’est pas contenté de naître, de penser et de mourir : il fit, comme on dit, de la politique. Il n’enseigna, dans les formes que gardent ses écrits philosophiques, que pendant sept ans. De l’interruption de sa carrière, il garda le surnom de Venerabilis inceptor : débutant, mais aussi initiateur du grand mouvement nominaliste. Ordonné sous-diacre le 26 février 1306, entré dans l’ordre franciscain, il commenta d’abord les livres des Sentences de Pierre Lombard à Oxford, de 1317 à 1319, puis, de 1321 à 1324, les œuvres d’Aristote au Studium Generale des Franciscains à Londres, où il rédigea aussi sa Somme de Logique. Mais, en 1324, sur une accusation argumentée du chancelier d’Oxford John Lutterell, il fut cité à comparaître en Avignon, où le pape Jean XXII réunit une commission pour examiner sa doctrine. Il y rédigea encore ses Quodlibeta, mais n’attendit pas qu’on rende un jugement. Le 26 mai 1328, il prit la fuite en compagnie de Michel de Césène, ministre général des Franciscains, en rébellion contre l’autorité papale. Il se rallia au prince Louis de Bavière, s’installa à Munich en 1330 et mena, jusqu’à sa mort, une véritable guerre politique contre la papauté. De cette action par le discours, de ses enjeux et de ses résultats, il ne sera pas ici question. Elle témoigne pourtant de la même conception intransigeante de la pratique philosophique.

 

Je dois beaucoup aux conseils d’Alain de Libera, Jean Jolivet et Louis Marin. Ma reconnaissance va aussi à mes parents, à André Bernold, Jean-Claude Bonne, Olivier Boulnois, Suzanne Doppelt, Élisabeth de Fontenay, Didier Franck, Daniel Loayza, Jean Petitot et Avital Ronell.


1. Ce livre était sous presse lorsqu’a paru la première édition bilingue français/latin du premier livre de la Somme de Logique d’Ockham (traduction, introduction et notes de Joël Biard), T.E.R., 1988 : une entreprise courageuse et rigoureuse qu’il faut évidemment saluer.

 

ABRÉVIATIONS

 

Prologue : Prologus de l’Ordinatio sive Scriptum in librum primum Sententiarum.

Sent., I : Ordinatio sive Scriptum in librum primum Sententiarum.

Sent., II et III : Reportatio sive Quaestiones in secundum et tertium librum Sententiarum.

S.L. : Summa Logicae.

Quod. : Quodlibeta Septem.

Pred. : Expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus.

Cat. : Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis.

Herm. : Expositio in librum Perihermenias Aristotelis.

Elench. : Expositio super libros Elenchorum.

Exp. Phys. : Expositio super VIII libros Physicorum Aristotelis.

Quest. Phys. : Quaestiones in libros Physicorum.

S.P. : Summulae in libros Physicorum.

dist. indique la distinctio, qu. la quaestio, art. l’articulus. Lorsque la source n’est pas indiquée, la pagination est celle de l’édition des Opera Philosophica et Theologica Guillelmi de Ockham de l’Institut franciscain Saint Bonaventure, New York.

I. L’ÉTANT SINGULIER

SINGULIER, SÉRIE, SIGNE

 

La première grande question ockhamiste est : qu’est-ce qu’un singulier ? Elle ne se pose pas dans une région du savoir déjà délimitée, selon les règles déjà reconnues d’un genre de discours. C’est plutôt à partir de cette question que les limites des différentes régions du savoir, les registres des différents genres de discours doivent être envisagés. C’est la question, la première et la seule, qui permet de s’orienter dans le grand cadastre du discours.

La réponse préalable la plus générale, Ockham la donne en termes logiques, logice loquendo1. D’emblée, il montre ainsi que pour lui la logique, dans sa fonction la plus haute, ne constitue pas seulement une discipline régionale qui n’aurait aucun droit de regard sur d’autres régions du savoir. Discipline régionale confinée à l’étude des jeux de signes et des structures formelles, certes, la logique sera aussi cela selon l’une de ses fonctions. Mais le privilège accordé par Ockham, sans cesse et dès le départ, à la logique, ne marque pas la prééminence d’un domaine, d’une région sur les autres2. Ce n’est pas non plus simplement à titre d’instrument, d’organon de la philosophie que la logique se trouve ainsi promue. C’est bien plutôt la pensée ockhamiste en son entier qui se rassemble et se singularise sous le titre de « logique ». Dans sa fonction la plus haute, la logique est beaucoup plus qu’un instrument et n’a pas de domaine : elle épouse, en l’interprétant, le projet de la philosophie. Elle assume en effet – au sens littéral – un rôle transcendantal et critique. Son application est transrégionale et regarde tous les genres de discours, de savoirs discursifs, sur lesquels elle intervient pour les distinguer. L’affaire première de la logique est d’établir le cadastre de la pensée discursive, d’attribuer à chaque genre de discours un lot, des objets, un langage, des limites propres. À ce titre, elle se confond, en lui donnant des enjeux très précis, avec la pratique de la philosophie3. Dans ce cadastre ouvert à des interventions logiques, une question permet de s’orienter, la toute première question, qui doit donc être posée de façon transcendantale et critique, « en termes logiques ». Qu’est-ce qu’un singulier ?

La réponse à cette question n’est donc pas une définition, mais une liste de définitions faisant la part de plusieurs genres de discours et permettant d’envisager leurs principales différences d’objet et de registre. Le caractère transcendantal et critique de cette liste la rend en même temps propre à introduire les distinctions fondamentales sur lesquelles la pensée ockhamiste ne cesse de s’appuyer ; elle constitue ainsi une sorte de propédeutique. Elle comprend trois définitions du singulier. La première est absolument générale, c’est une définition nominale, indispensable mais insuffisante. La seconde appartient au genre de discours que nous appellerons « ontologie », elle concerne les choses singulières, les étants singuliers. La troisième appartient au genre de discours que nous appellerons « sémiologie », à la théorie des signes que constitue la logique dans sa fonction régionale ; elle concerne les signes que l’on peut dire « singuliers » en un sens propre à la sémiologie. Dans les rapports entre ces trois définitions, les concepts fondamentaux de la pensée ockhamiste sont produits sous nos yeux, en une cellule où sont contenus, comme des possibilités, les développements principaux d’une pensée de la singularité.

La première définition, nominale, est celle de l’unité numérique du singulier. Comme celles qui suivront, elle porte en même temps sur ce qu’Ockham considère comme un synonyme de « singulier » : « individu ». « “Singulieretindividus’entendent de trois manières : premièrement, on dit singulier ce qui est une seule chose en nombre et non plusieurs choses »4. Sous l’apparence d’un pléonasme, apparence commune à toutes les définitions nominales, celle-ci lève en fait plus d’une équivoque. D’abord, que la signification d’« individu » soit analysée sur le même plan que celle de « singulier » exclut toute compréhension de l’individualité restreinte à une région du savoir, celle du vivant, de l’individualité organique (cet homme, ce chien), ou même celle des choses naturelles en général (ce corps, cette pierre). Ockham appellera « individu » et « singulier » non seulement tel homme, tel animal ou telle pierre, mais tout ce qui est « un et non plusieurs » : tel mot, telle pensée ou tel acte de l’esprit en tant qu’ils sont uns. C’est pourquoi, pour maintenir cette généralité sans prêter à équivoque, nous préférerons le terme moins connoté de « singulier ». Ensuite, le critère de l’unité numérique exclut toute compréhension relative ou comparative du singulier. Est singulier non pas ce qui diffère, ce qui ne ressemble pas à un autre sous tel ou tel rapport (comme lorsqu’on dit : « c’est un homme très singulier »), mais ce qui est seul hors de tout rapport : singulus signifie à l’origine solus. La singularité ockhamiste n’est pas une originalité ou une différence radicale ; elle n’entre absolument pas en conflit avec des ressemblances, pas même avec des ressemblances essentielles. Le singulier doit être pensé au-delà, ou plutôt en deçà de toute particularité. Pour qu’il y ait singularité, il est tout à fait indifférent que la chose singulière soit semblable ou non à d’autres, qu’elle ait ou n’ait pas une essence voisine d’une autre. Au contraire de la ressemblance et de la différence, la singularité n’admet pas le plus et le moins. Elle consiste seulement dans l’unité numérique.

Le critère de l’unité numérique ne permet donc pas de reconnaître la singularité par comparaison ; ce n’est pas sa fonction. Alors, quelle est-elle ? Il permet d’envisager la singularité comme opposée à la multiplicité numérique. Il permet de penser logiquement, d’un point de vue préalable qui concerne tous les genres de discours, les multiplicités numériques fondées sur l’unité numérique : une seule chose, plusieurs choses. La ligne de démarcation principale ne passe pas pour Ockham entre les singuliers pour marquer leur différence, leur dissemblance, mais entre le singulier d’une part et les multiplicités numériques de l’autre. Qu’est-ce qu’une multiplicité numérique ? C’est un ensemble de singuliers qui peut être circonscrit selon telle ou telle mesure, tel ou tel point de vue. Ockham nomme les multiplicités numériques tour à tour des « collections », des « multiplicités », des « pluralités » ou simplement des « plusieurs » (plura). En tant qu’elles sont déterminées et circonscrites, ce sont précisément des séries et c’est ainsi que nous les appellerons désormais. Qu’est-ce qu’une série ? Une série est faite de singuliers, elle n’est en aucun cas un singulier ; elle est faite d’unités numériques et n’a pas d’unité numérique. C’est un « être plusieurs ». Elle est ainsi marquée par la discrétion, par la discontinuité de ses parties qui sont chacune un singulier à part entière. Constituer des séries faites de singularités, c’est tout le travail de l’expérience et de la pensée en général. Passer du singulier à la série, mettre des singuliers en série, tel est l’acte qui marque tout changement d’ordre selon Ockham. La mise en série interne des appréhensions singulières marque l’ordre de la mémoire, qui se fonde sur une répétition des mêmes actes ; la mise en série des étants singuliers extérieurs marque l’ordre des concepts ; la mise en série des signes singuliers marque l’ordre de la sémiologie – et plus particulièrement la mise en série des signes conventionnels marque l’ordre de la grammaire ; la mise en série des vérités singulières marque l’ordre de la science, etc. La définition de la série comme multiplicité numérique opposée à l’unité numérique de ses éléments a donc une pertinence transcendantale.

Mais, si la série n’a pas d’unité numérique, étant toujours discrète ou discontinue, d’où lui vient son unité et quelle est-elle ? L’unité d’une série lui vient d’un signe qui en tient lieu, elle n’a qu’une unité de signification. Un signe est quelque chose qui tient lieu d’autre chose5 ; c’est une possibilité essentielle du signe que de tenir lieu de plusieurs choses. Affecté à une série, qui ne saurait, sans lui, se donner comme telle, le signe donne à la multiplicité une unité qui n’est pas numérique, une unité d’un autre type : une unité de signification. La constitution d’une série s’accompagne toujours de l’institution d’un signe. L’unité de la série des hommes est celle du signe « homme » ; l’unité de la série des roses est celle du signe « rose ». Certes, tous les hommes, toutes les roses se ressemblent ou se conviennent ; mais cette ressemblance ou convenance du côté des choses ne fait absolument rien – et moins que tout une unité – si l’on ne forme pas un signe qui thématise la ressemblance. Le signe, dans sa possibilité essentielle d’être un signe commun, est le lieu même de la dualité entre unité et multiplicité, que non seulement il maintient, mais que seul il réalise. Car le signe est un, un signe, il a une unité numérique et il peut signifier une multiplicité numérique. La dualité un/ plusieurs est intériorisée dans le signe commun. Ainsi, chaque fois que plusieurs singuliers se trouvent rassemblés d’une manière ou d’une autre, on peut savoir d’avance que l’ensemble n’a qu’une unité de signification, on peut savoir d’avance que le lieu de ce rassemblement est un signe, qui a une unité numérique, mais ne la transfère pas à la série dont il tient lieu et dont il maintient la multiplicité. Par exemple, l’unité de plusieurs étants dans un concept qui les vise est une unité de signification : tout concept est un signe. Le concept de « rose », qui rassemble en les visant toutes les roses, est un signe. Lieux de la dualité entre « être un » et « être plusieurs », les signes permettent un emboîtement indéfini des séries sans aucune confusion : séries de choses, séries de signes signifiant déjà des choses, des ordres sériels distincts et hiérarchisés dans différents genres de discours. Ce sont les règles du jeu des signes qui régissent l’ensemble de toutes les séries données dans toute la connaissance et dans tout le discours. La notion de signe a donc, elle aussi, une pertinence transcendantale.

Nous sommes ainsi immédiatement engagés dans la triade du singulier, de la série et du signe. Ces trois notions sont d’emblée appelées à se définir l’une l’autre dans la définition première et nominale du singulier. Elles forment la cellule minimale de toute la pensée ockhamiste, elles sont toutes trois, de son point de vue, indérivables ; Ockham en fait un usage constant dans tous les domaines. La série est immédiatement posée avec la définition nominale du singulier, comme séquence d’unités numériques – « être plusieurs » – elle-même dépourvue d’une telle unité. Le signe, quant à lui, semble pouvoir moins prétendre au titre de notion première. N’appartient-il pas avant tout au domaine linguistique ? Ne doit-il pas être réservé à un genre de discours, à savoir la théorie du langage ? Même si tel est le cas, il s’agit d’une notion fondatrice. On verra, en effet, que la signification est pour Ockham un phénomène indérivable. On ne dispose pas de modèle à partir duquel la penser ; au contraire, elle doit jouer elle-même le rôle de modèle pour penser des choses traditionnellement considérées comme n’en relevant pas. Ockham refusera en particulier de penser le signe sur le modèle de la représentation, de l’empreinte ou de l’image – vestigium, imago, fictum6. En revanche, il pensera à partir de la signification ce que l’on peut être tenté de penser comme représentation : les concepts sont des signes, la pensée est faite de phrases mentales. C’est dire que le signe est une notion de la logique transcendantale ou transrégionale. S’il est d’emblée donné dans cette triade fondamentale, c’est qu’il constitue la césure de ses deux autres termes : le singulier et la série. Est signe tout ce qui est singulier et peut assurer l’unité non numérique d’une série.

Cette triade est encore abstraite, encore vide, mais elle débouche sur le plus concret. La dualité abstraite du singulier et de la série s’explicite dans la dualité, tout aussi abstraite, de l’unité numérique et de l’unité de signification. Mais cette seconde dualité oblige à faire une autre distinction qui nous conduit au cœur de la chose même, de l’étant singulier. Car, s’il y a des singuliers qui sont des signes et peuvent donc tenir lieu d’une série, il y a aussi des singuliers qui ne sont pas des signes. Un singulier qui n’est pas un signe, c’est quelque chose dont l’unité numérique est absolument irréductible. C’est quelque chose qui ne se dédouble pas entre « être un » et « tenir lieu de plusieurs ». C’est un singulier ultime, qui ne signifie rien, qui ne renvoie à rien d’autre que lui-même. C’est une unité numérique simplement et ultimement réelle, sans cette unité irréelle qu’est la signification. C’est, en un mot, un étant ultime et indivisible, l’objet du premier de tous les genres de discours : l’ontologie. Telle est la seconde définition donnée par Ockham, ontologique et concrète, du singulier : « deuxièmement, on dit singulière la chose hors de l’esprit qui est une et non plusieurs et n’est pas signe d’une autre »7. L’étant singulier ultime, la res singularis, est donc déterminé simplement comme le singulier qui n’est pas signe. En précisant que l’étant singulier ultime est « hors de l’esprit » (extra animam), Ockham ne fait que renforcer cette exclusion : est exclu du domaine de l’ontologie ce qui est dans l’esprit, à savoir les signes mentaux que sont les concepts, comme sont exclus les mots prononcés et écrits qui, bien qu’ils soient hors de l’esprit, sont « signes d’autre chose ». La chose singulière hors de l’esprit, qui n’est pas un signe, c’est par exemple cette pierre, cet homme, Socrate ou cette rose. C’est l’étant singulier ultime, dans lequel s’ancre toute la pensée ockhamiste et par laquelle la triade singulier/série/signe prend une valeur concrète, une véritable pertinence.

Ainsi sont nettement distingués deux types d’objets et deux genres de discours correspondants : à une ontologie, la chose singulière ultime, extérieure, qui n’est pas signe d’autre chose ; à une sémiologie, les signes, qui sont aussi des choses singulières, intérieures ou extérieures, mais qui renvoient à autre chose et peuvent faire l’unité non numérique d’une multiplicité. La définition ontologique de l’étant singulier ultime comme un « non-signe » n’est pas accessoire. La précision : « non-signe » apparaît dans toutes les définitions du même ordre8, elle est même régulièrement ajoutée par Ockham au simple terme de « chose »9. Elle joue un rôle propédeutique et stratégique. Puisqu’un signe est aussi à sa manière une chose, qu’il a aussi une unité numérique, il faut dès le départ distinguer nettement le signe et l’étant ultime, distinguer entre ce qui revient au signe comme tel et ce qui revient à la chose, entre une manière de dire et une manière d’être. Or cela ne va pas de soi : c’est la tâche principale de la logique au sens transcendantal : opérer ce qu’on a appelé « la séparation [ockhamiste] du langage et des choses », la séparation entre le genre de discours qui a pour objet les choses en tant que choses et celui qui a pour objet les signes en tant que signes. Telle est la première exigence philosophique formulée par Ockham, son point de départ propédeutique. L’enjeu stratégique de cette distinction est de prévenir la tentation de transférer aux étants extérieurs ce qui est propre et interne au signe : de transférer l’unité numérique du signe, qui est bien un signe, à la série des choses dont il peut tenir lieu, qui est discontinue. Ainsi y a-t-il un signe pour tous les hommes, le concept ou le mot « homme », mais il n’y a pas un homme universel réel, une humanité unique et universelle du côté des étants. Tel est l’enjeu déclaré du texte que nous avons cité jusqu’ici : rappeler que l’« universalité » est le propre d’un signe commun en tant que signe et qu’il n’y a aucune universalité du côté des étants10. La confusion ainsi critiquée d’avance conduit, on le verra, à la position des « réalistes » dans le débat sur les « universaux ». La chose singulière ultime, seul objet d’une ontologie légitime, ne partage donc aucun des caractères propres aux signes, elle ne renvoie qu’à elle-même dans sa pure singularité, elle est un non-signe.

Mais la triade singulier/série/signe a encore une chose très concrète à nous dire concernant le singulier. L’étant singulier ultime, l’unité numérique réelle, comme cette pierre, Socrate ou cette rose, n’est en aucune manière un signe ; elle peut pourtant être signifiée dans sa singularité. C’est une possibilité essentielle du signe que d’être un signe commun, de tenir lieu d’une série : possibilité inscrite à même le signe comme sa liberté, son jeu sur le multiple. Mais c’est une possibilité non moins essentielle du signe que de renvoyer à une seule chose dans sa singularité. Comment signifier un singulier en tant que singulier ? Comme nous venons de le faire, par des signes tels que « ceci », « cette pierre », « cette rose » ou « Socrate ». De tels signes sont doublement singuliers : en tant qu’ils sont chacun un signe, ce qui n’est guère intéressant, mais surtout en tant qu’ils signifient une seule chose. C’est pourquoi Ockham appelle « singuliers » de tels signes singularisants, en un troisième sens, donc, propre à la sémiologie et non plus à l’ontologie, propre à ce genre de discours portant sur les signes en tant que signes. Telle est, après la définition générale et la définition ontologique, la dernière définition du singulier : « troisièmement, on dit singulier le signe propre à un seul, qui est appelé terme discret »11. Ces signes singuliers ou singularisants, Ockham les appelle donc des « termes discrets » ; ils réalisent une possibilité essentielle du signe, qui est – d’un mot – celle du nom propre. Dans un texte parallèle, Ockham en donne des exemples : ce sont soit les noms propres au sens usuel comme « Socrate » ou « Platon », soit les démonstratifs joints à un nom commun ou isolés comme « cette pierre » ou « ceci » (ces derniers – « ceci », « cela », etc. – correspondent aux noms propres au sens de Russell, d’où l’usage élargi que nous ferons parfois du terme « nom propre » pour désigner l’ensemble des signes de ce genre)12. Le singulier, dans le registre propre de la sémiologie, ne qualifie donc pas le signe dans son unité numérique de signe, mais sa signification, sa référence singulière. Le terme discret, le nom propre ou le démonstratif, désigne un seul étant singulier.

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