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HANNAH ARENDT L'Humaine condition politique

363 pages
La " pensée " de Hannah Arendt n'offre pas une " philosophie politique " parmi d'autres ; elle interroge ce qui fait de l'existence humaine une existence politique, non par accident, mais en raison de la condition humaine. L'humaine condition est politique, en un sens fort que les études ici rassemblées analysent selon trois rapports : pensée et politique, politique et éthique, éthique et pensée.
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L'HUMAINE CONDITION POLITIQUE

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain et P. Vermeren
Dernières parutions

John AGLO,Les fondements philosophiques de la morale dans une société
à tradition orale, 2000. Daniel ABERDAM(textes recueillis par), Berlin entre les deux guerres: une symbiose judéo-allemande?, 2000. Elfie POULAIN,Franz Kafka: l'enfer du sujet ou l'injustifiabilité de l'existence, 2000. Stanislas BRETON, Philosopher sur la côte sauvage, 2000. Véronique BERGEN, L'ontologie de Gilles Deleuze, 2001. PâlI SKULASON, Le cercle du sujet dans la philosophie de Paul Ricœur, 2001. Anne-Françoise SCHMID,Henri Poincaré, les sciences et la philosophie, 2001. Marie CUILLERAI, La communauté monétaire. Prolégomèmes à une philosophie de l'argent, 2001. Hélène VÉDRINE (réédition), Censure et pouvoir, 2001. Patrick VAUDA Y, La matière des images. Poétique et esthétique, 2001. Étienne TASSIN, Les catégories de l'universel, 2001. Teresa MARIANO LONGO, Philosophies et politiques néo-libérales de l'éducation dans le Chili de Pinochet (1973-1983),2001. Jean-Edouard ANDRE, Heidegger et la liberté: le projet politique de « Sein und Zeit », 2001. Annamaria CONTINI, Jean-Marie Guyau esthétique et philosophie de la vie, 2001.

L'humaine condition politique
Hannah Arendt
SOUS LA DIRECTION DE

Étienne

TASSIN

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L 'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

(Ç)L'Harmattan,

2001

ISBN: 2-7475-1480-3

au Collège

Flennerciennents International de Philosophie

(Paris)

Présentation

On trouvera ici le texte des communications présentées lors du colloque international de Clermont-Ferrand consacré à Hannah Arendt. Sous le titre « Hannah Arendt, une philosophie politique », ce colloque, organisé par le Collège International de Philosophie avec le soutien actif de l'Université Libre de Bruxelles et du Cercle clermontois de philosophie politique a réuni autour de l'œuvre de Hannah Arendt, les jeudi 6 et vendredi 7 avril 1995, des spécialistes issus du monde entier. Ce fut le premier d'une série qui allait au cours de cette année, en Europe et aux ÉtatsUnis, mesurer l'apport d'Hannah Arendt à l'intelligence de notre temps vingt ans après sa disparition. Réunies autour de trois axes: Pensée et politique; Politique et éthique; Éthique et pensée, les contributions se répondent sous la forme d'un dialogue contradictoire dans l'appréciation de la pensée d'Arendt en sorte qu'elles ouvrent aux problèmes plutôt qu'elles n'en exposent d'éventuelles solutions. Délibéré, ce caractère dialogique fait écho à la définition de la pensée qu'Arendt aimait souvent rappeler: un dialogue de l'âme avec elle-même. Ce dialogue eut ici lieu, mais pas entre des « penseurs professionnels». Il eut lieu; et ce fut entre des « amis». Chacun des présents retient certainement de ces jours leur caractère convivial et chaleureux comme si, loin des polémiques universitaires

PRÉSENTATION

et des passes d'armes rhétoriques, il ne s'était agi de rien d'autre que de penser en commun. Qu'Anne-Marie Roviello, de l'ULB, qui fut la coresponsable du colloque, Alain Petit qui fut à l'initiative de cette rencontre, Jean-Pierre Coriat et les responsables du Cercle clermontois de philosophie politique qui en assurèrent l'accueil et l' organisation, Marie-Laure Guéraçague et la cellule administrative du CIPh qui, du début à la fin, en garantirent le bon déroulement, trouvent ici l'expression de notre gratitude commune. Je remercie singulièrement Martine Leibovici pour sa précieuse collaboration dans la préparation de ce volume. Étienne Tassin

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Première Partie

Philosophie et politique

Hannah Arendt contre la philosophie politique?
Miguel ABENSOUR

Cette question, pour autant qu'on lui garde sa nature de question, peut surprendre. D'un accord quasi unanime, Hannah Arendt n'est-elle pas saluée pour avoir élaboré une des grandes philosophies politiques de notre temps ? Avant de répondre, peutêtre convient-il d'interroger la réception de cette œuvre. Il y a une trentaine d'années, quand l'analyse du politique était sous l'emprise soit du marxisme, soit du fonctionnalisme, soit d'un mélange indigeste des deux, l' œuvre de Hannah Arendt apparaissait comme un pôle de résistance: en tant que philosophie politique elle permettait, en effet, de résister à la scientifisation ou à la sociologisation du politique. Même si nous ne pouvions ignorer les particularités de Hannah Arendt - notamment un rapport singulier à Machiavel - nous l'identifions sans peine à la philosophie politique et à sa tradition. Il pouvait même arriver « pour les besoins de la guerre» qu'on la rangeât stratégiquement aux côtés de Leo Strauss, comme si un accord existait entre les deux quant à la manière de penser le politique et que les divergences qui les séparaient ne portaient que sur les choix politiques proprement dits. Leo Strauss, par exemple, à la différence de Hannah Arendt n'avait pas consacré d'ouvrage à la révolution. Mais c'était ignorer un peu vite que les straussiens refusaient à Hannah Arendt la qualité de philosophe et l'accusaient de faire du journalisme au mieux à tendance philosophique. Cette identification n'a pas disparu. Certains écrivent encore des ouvrages sur la philosophie

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politique de Hannah Arendt, tandis que d'autres la considèrent comme aristotélicienne ou néo-aristotélicienne. Aujourd'hui la situation intellectuelle a sensiblement changé au point que la première perception que nous avions de Hannah Arendt n'est plus tenable et que persister à la reproduire telle qu'elle, nous induirait gravement en erreur. La conjoncture a une fonction de révélateur. Cette situation, tout au moins sur la scène française, peut se définir comme un retour à la philosophie politique qui, à dire vrai, s'avère être une restauration de la philosophie politique en tant que discipline académique, avec les symptômes classiques de ce genre de phénomènes (créations d'associations, de revues, organisation de colloques, etc.). Comme si la leçon de Leo Strauss selon laquelle la philosophie politique ne concernait pas les professeurs d'université, mais l'homme ordinaire, avait été perdue. De ce mouvement, il convient de distinguer le plus nettement possible, le retour des choses politiques et les réponses qui y sont apportées. Les choses politiques font retour. Ce n'est plus l'homo academicus qui choisit de se tourner de nouveau vers un discours provisoirement délaissé, mais ce sont les choses politiques qui font irruption dans le présent, interrompant l'oubli qui les affectait, luttant pour qu'il y soit mis un terme et qu'on réponde aux questions qu'elles ne manquent pas de susciter. Au moment de la dislocation des totalitarismes, c'est-à-dire, des entreprises qui prétendaient mettre fin au politique, ce dernier fait retour. Or sa permanence, loin de nous inciter à réemprunter les voies déjà frayées de la tradition, nous somme plutôt d'ouvrir des voies inédites, tant sa manifestation même fait question. Bref, nous sommes en présence de deux gestes intellectuels que l'on aurait tort de confondre et d'envisager comme allant dans le même sens ou répondant à une même orientation. Il n'en est rien, même si certains s'emploient à brouiller les cartes. D'un côté, nous

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assistons à la restauration d'un discours académique qui, naïvement ou non, recommence, repart comme si rien ne s'était passé et comme si au vingtième siècle la tradition n'avait pas été irrémédiablement brisée par des épreuves d'inhumanité sans précédent. De l'autre, nous connaissons l'expression d'un besoin de l'humanité, la redécouverte de la chose politique, après que la domination totalitaire eut tenté d'annuler, d'effacer à tout jamais cette dimension constitutive de la condition humaine. Face à cette ambiguïté historique et philosophique, comment situer Hannah Arendt? Faut-il, comme nous étions tentés de le faire il y a trente ans, l'inscrire du côté de ce renouveau de la philosophie politique où s'accumulent testaments sur testaments, l' œuvre de Hannah Arendt, dans ce cas prenant à son tour le sens d'un testament? Ou bien, la percevoir du côté du retour des choses politiques et des penseurs qui en dénonçant la domination totalitaire ont favorisé ce retour; du côté de ceux qui ont aidé et aident à ce retour en énonçant et en dégageant la véritable alternative: politique ou totalitarisme? La réponse paraît évidente. L'œuvre de Hannha Arendt présente une double valeur de révélation. D'une part, la lecture de Hannah Arendt permet de bien distinguer entre ces deux mouvements et d'échapper à l'équivoque présente. Mieux, elle permet de concevoir que le retour contemporain à la philosophie politique a pour effet paradoxal de nous détourner des choses politiques jusqu'à les occulter, jusqu'à s'en débarrasser dans ce qu'elles peuvent avoir d'intempestif. Bref, elle révèle de façon éclatante la signification de ce mouvement en faveur de la restauration de la philosophie politique. D'autre part, cette position, cette action critique même, la lucidité qu'elle nous prête révèle la singularité de Hannah Arendt. Elle est ce penseur rare qui aide à la redécouverte de l'agir politique, dans la mesure même où elle n'a pas cessé de lutter contre la tradition de la philosophie politique, ses pesanteurs, ses constructions et ses points aveugles. De cette situation naît une nouvelle perception de cette œuvre qu'il n'est plus possible, ni légitime d'identifier à la philosophie poli-

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tique, ne serait-ce que de manière stratégique. Figure de résistance, Hannah Arendt le devient doublement: à l'évidence contre la scientifisation du politique qui menace toujours; n'a-t-on pas entendu récemment un appel à un renouveau de la sociologie sous la forme d'une « philosophie politique scientifique» ? Mais aussi et surtout, figure de résistance contre cette restauration de la philosophie politique et ses effets d'occultation des choses politiques; résistance d'autant plus vigoureuse que ce n'est pas tant la restauration qui vient en procès que l'objet même qui est à restaurer, puisque, à bien y regarder, l'œuvre de Hannah Arendt dès sa naissance s'est construite en opposition à la philosophie politique. Hannah Arendt contre la philosophie politique? Question et réponse ont certes un air délibéré de provocation. Mais c'est de Hannah Arendt elle-même que provient la provocation, lorsqu'elle nous invite à méditer cette phrase: « notre héritage n'est précédé d'aucun testament ». Alors nous reviennent en mémoire les déclarations que nous connaissons tous, énoncées lors du fameux entretien télévisé avec Günter Gaus, en 1964. Hannah Arendt y décline la qualité de philosophe et déclare que son métier est la théorie politique. À la question: «Où se situe pour vous la différence entre la philosophie politique et votre travail de professeur de théorie politique », elle répond ainsi:
« La différence tient à la chose même. L'expression "philosophie politique", que j'évite, est déjà extraordinairement chargée par la tradition. Lorsque j'aborde ces problèmes, que ce soit à l'université ou ailleurs, je prends toujours soin de mentionner la tension qui existe entre la philosophie et la politique, autrement dit entre l'homme en tant qu'il philosophe et l'homme en tant qu'il est un être agissant; une telle tension n'existe pas dans la philosophie de la nature... Mais il (le philosophe) ne se tient pas de façon neutre en face de la politique: depuis Platon ce n'est plus possible... Et c'est ainsi que la plupart des philosophes éprouvent une sorte d'hostilité à l'égard de toute politique, à quelques très rares exceptions près, 14

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dont Kant. Hostilité qui est extrêmement importante dans ce contexte, parce qu'il ne s'agit pas d'une question personnelle: c'est dans l'essence de la chose même, c'est-à-dire dans la question politique comme telle que réside l'hostilité... Je ne veux en aucune façon participer à cette hostilité... Je veux prendre en vue la politique avec des yeux pour ainsi dire purs de toute philosophie. »1

Ces quelques phrases livrent l'essentiel de la position de Hannah Arendt. D'abord, l'insistance sur l'illégitimité de la réunion des termes philosophie - qui renverrait à la démarche - et politique à l'objet. Aux yeux de Hannah Arendt, cette expression est inacceptable car trompeuse; l'idée de philosophie politique laisse croire à une affinité d'essence, à une relation consubstantielle de la philosophie et de la politique, alors que sont en jeu deux activités distinctes, plus deux formes de vie entre lesquelles existe non une proximité mais une tension qui peut aller jusqu'à un antagonisme déclaré. Aussi convient-il d'abandonner le nom de « philosophie politique» qui tel un voile a un effet d'obscurcissement et à la limite de mystification. Cette situation procède de l'attitude des philosophes en tant que membres d'une corporation; née avec l'institution platonicienne de la philosophie politique, elle a instauré une hiérarchie entre la vita contemplativa et la vita activa au point d'entraîner une dépréciation de la praxis et du bios politikos. Face à la question politique, les philosophes auraient délaissé l'exigence d'universalité qui leur est propre pour privilégier avant tout leur intérêt de groupe et se tenir ainsi en retrait par rapport aux choses de la cité. Au lieu de reconnaître une affinité élective entre philosophie et politique, force serait de constater une hostilité non pas occasionnelle mais d'essence entre les deux activités. Cela tient à la chose même, souligne Hannah Arendt. C'est pourquoi cette dernière adopta la position singulière de « théoricienne politique»
1. Hannah Arendt, « Seule demeure la langue maternelle, philosophie et politique », Esprit, 6, juin 1980, p. 20. 15

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nous invitant à pratiquer une conversion du regard, c'est-à-dire à cesser de regarder les choses politiques à travers les lunettes de la philosophie. «Une sorte de phénoménologue », Hannah Arendt convoque la phénoménologie contre la philosophie en appelant à une sorte d'épokhè non pour se libérer du psychologisme ou du sociologisme mais, en l'occurrence, de la philosophie. Seule la mise entre parenthèses de la philosophie permettrait d'avoir accès aux choses politiques mêmes, de les considérer avec des « yeux purs de toute philosophie », non troublés par le souci de la philosophie profondément antipolitique. Loin d'être l'expression d'une irritation passagère, cette hostilité à la philosophie politique revient comme un leitmotiv dans plusieurs textes de Hannah Arendt. Il convient de prendre ces textes au sérieux, d'en proposer une lecture maximale, voire emphatique. Ces textes connus ne sont-ils pas jusqu'à un certain point méconnus? La connaissance de ces thèmes chers à Hannah Arendt ne s'accompagne-t-elle pas d'une certaine méconnaissance sous forme d'une résistance, comme si l'on avouait: certes Hannah Arendt critique la philosophie politique, « oui, mais quand même », elle reste une philosophe de la politique, elle fait œuvre de philosophie politique. Prendre ces textes au sérieux implique de vaincre cette résistance, de marquer l'écart de Hannah Arendt par rapport à la philosophie politique, d'en prendre la mesure pour mieux le creuser, l'explorer afin de lui faire produire ses effets. « Le curieux et difficile problème de la relation entre la politique et la philosophie », l'attitude étrange des philosophes à l'égard du domaine politique, autant de questions récurrentes qui ne cessent de tourmenter Hannah Arendt. Mais on ne peut en rester à la seule mise en lumière de l'écart; on peut d'autant moins s'en satisfaire qu'il ne s'agit pas pour Hannah Arendt, au nom de son hostilité à la philosophie politique, de revenir à une science empirico-analytique des phénomènes politiques.

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Aussi, dans un second temps, une question plus aventureuse ne peut manquer de surgir, en consonance avec la tonalité de cette œuvre: quel est l'espace de pensée qu'ouvre l'écart de Hannah Arendt? quelle est la terra incognita qu'elle cherche à découvrir ou à redécouvrir à l'encontre de la tradition? quelle est la pensée nouvelle de la politique qu'elle vise sous des noms à vrai dire aussi peu satisfaisants qu'une « nouvelle philosophie politique « ou qu'une « authentique philosophie politique» ? L'enjeu du débat se réduirait-il à une question d'authenticité?

1. Premier point: les philosophes et le déni de l'action

Si l'on voulait résumer de façon quelque peu abrupte le contentieux entre Hannah Arendt et la philosophie politique, on pourrait partir de la phrase de R. Cummings qu'elle cite dans le cours sur Kant et à laquelle elle donne visiblement son accord, tant dans sa simplicité cette appréciation semble correspondre à ce que pour sa part, elle tente de montrer par des détours plus complexes. Selon R. Cummings: « Le sujet de la philosophie politique moderne [...] n'est pas la cité ou sa politique, mais la relation entre philosophie et politique2. » Et Hannah Arendt d'ajouter aussitôt que cette remarque juste vaut en réalité pour l'ensemble de la tradition et par-dessus tout pour son commencement platonicien à Athènes. Afin de parvenir à l'élucidation de « ce curieux et difficile problème », Hannah Arendt a toujours recours au même guide, à Pascal et notamment à la pensée 468. On ne saurait assez souligner l'importance de ce texte aux yeux de Hannah Arendt; chez elle, il a presque valeur d'obsession, car elle y revient à chaque fois qu'elle entend définir les rapports de la philosophie et de la politique dans la tradition et mettre en évidence l'hostilité qui a pr.ésidé aux relations entre les deux phénomènes. Dans son œuvre

2. Hannah Arendt, LK, p. 22.

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nous rencontrons cette référence au moins dans quatre occurrences: 1) dans le texte: «L'intérêt pour la politique dans la pensée philosophique européenne»; 2) dans le cours sur la philosophie politique de Kant; 3) dans La Vie de l'Esprit, T. I, p. 175 ; 4) dans Ie cours What is political Philosophy?
Relisons la pensée de Pascal: « On ne peut s'imaginer Platon et Aristote qu'avec de grandes robes de pédants. C'étaient des gens honnêtes et comme les autres, riant avec leurs amis. Et quand ils se sont divertis à faire leurs Lois et leurs Politiques, ils l'ont fait en se jouant. C'était la partie la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie, la plus philosophe était de vivre simplement et tranquillement. S'ils ont écrit de politique, c'était comme pour régler un hôpital de fous. Et s'ils ont fait semblant d'en parler comme d'une grande chose, c'est qu'ils savaient que les fous à qui ils parlaient pensent être rois et empereurs. Ils entrent dans leurs principes pour modérer leur folie au moins mal qu'il se peut. »3

Confronté à une définition relativement neutre, selon laquelle la philosophie politique classique aurait pour objet la polis et la philosophie politique moderne l'État, ce texte féroce, insolent est iconoclaste. Sa force démasquante, issue du pessimisme mondain, non sans rapport avec la tradition cynique, consiste à détruire les représentations imaginaires valorisantes qui entourent Platon, Aristote et leurs œuvres consacrées à la politique. Ce que l'on a tendance à mettre du côté du sérieux, du comble du sérieux, comme si la philosophie politique était le couronnement du travail philosophique, doit, à vrai dire, être rangé du côté du divertissement et du jeu. Il s'agirait d'un exercice ludique, visant à introduire de la règle dans un univers déréglé, anomique. De là le déplacement d'objet: « S'ils ont écrit de politique, c'était comme pour régler un hôpital de fous. » Pour mieux détruire la réputation
3. Pascal, Pensées, Nouvelle édition par Philippe Sellier, Mercure de France, 1976, p. 250. 18

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majestueuse de ces œuvres fondatrices, Pascal suggère que leur apparence de sérieux n'était qu'une feinte de philosophe, une sorte de voie indirecte - « la via obliqua» pour se faire entendre des insensés qui, installés au lieu du pouvoir, se prennent au sérieux. Or, aux yeux de Hannah Arendt, malgré son insolence ou grâce à son insolence de moraliste chrétien, ce texte de Pascal dit la vérité de la philosophie politique, de ses motivations réelles. Il dévoile l'intention constitutive - le dédain pour les affaires humaines - le caractère préventif et curatif de cette intervention philosophique. Il s'agirait de remédier à un défaut de sagesse, à la folie des hommes, le théâtre de cette folie étant la cité. C'est pourquoi dans le procès qu'elle intente à la philosophie politique, elle cite Pascal, au double sens du terme, comme écrivain et comme témoin à charge, celui qui par son aveu révèle l'impensé de la philosophie politique. Dans un premier temps, Hannah Arendt ne fait pas immédiatement le procès de la philosophie politique en tant que telle, mais des attitudes des philosophes qui ont fait œuvre de philosophie politique. Encore prend-elle soin de distinguer entre deux institutions, celle de Socrate, d'une part, souvent rapproché de Solon et celle de Platon, de l'autre. Autant la première sut faire accueil aux choses politiques et en débattre du point de vue de la cité, autant la seconde paraît avoir institué la philosophie politique à l'encontre du domaine des affaires humaines. Entre les deux s'observe un déplacement fondamental: tandis que la première gardait pour objet la cité et l'agir politique, la seconde n'aurait retenu de cet ensemble que les relations du philosophe et de la cité. Et, à plusieurs reprises, Hannah Arendt impute au procès et à la condamnation de Socrate le traumatisme originaire qui a ouvert l'abîme entre la philosophie et la politique. « Notre tradition de pensée politique - écrit-elle dans Philosophy and Politics - commença avec la mort de Socrate qui fit désespérer Platon de la vie de la polis et douter en même

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temps des enseignements fondamentaux de Socrate4. » Ce bouleversement eut des effets multiples: outre la méfiance radicale de Platon à l'égard de la polis, il poussa ce dernier à remettre en question la leçon de Socrate notamment quant à la valeur de la doxa et quant à la possibilité de s'élever de celle-ci à la vérité. Mais, surtout, de cet événement surgit une nouvelle question: comment le philosophe ou le groupe des philosophes peut-il se protéger de l'agitation de la multitude; comment peut-il s'affranchir, se libérer du souci des affaires humaines? De même la question du meilleur régime fut-elle transformée. Ce ne fut plus du point de vue de la cité et dans son intérêt qu'il fallut y répondre, mais du point de vue de la philosophie et de sa nécessaire protection. La nouvelle formulation en fut: quelle est la meilleure forme de régime, c'est-à-dire, celle qui est susceptible d'assurer au philosophe la plus grande sécurité et de lui permettre de continuer son travail à l'abri de la déraison de la cité, de la folie de la multitude ? Cette prédominance du point de vue du philosophe, cette nouvelle manière de poser la question politique va s'accompagner d'une tendance à privilégier des valeurs autres que celles de la cité, telles que la recherche de la permanence et de la solidité. Ce changement de perspective, en même temps qu'il déprécie les choses politiques, les obscurcit en quelque sorte au point d'en voiler la nature et de faire dériver le politique d'une situation de coexistence et de la nécessité d'une organisation de nature à garantir un équilibre harmonieux de l'ensemble. Mais Hannah Arendt, loin de se contenter de dénoncer les attitudes autoprotectrices des philosophes, leur esprit de corps, porte une attaque beaucoup plus profonde et plus audacieuse. En un sens son geste peut se comparer à celui de Heidegger lorsqu'il critique la métaphysique traditionnelle pour s'être édifiée sur un oubli de l'être et invite à une lecture critique de la tradition, sous l'emprise
4. Hannah Arendt, « Philosophy and Politics », Social Research, 57, 1 (Spring 1990), p. 73-103. 20

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de cet oubli qu'il faut se garder de réduire à un phénomène purement négatif. Dans le cas de Hannah Arendt, il s'agirait de dénoncer l'institution platonicienne de la philosophie politique qui, dans son hostilité à la cité, aurait entraîné un oubli de l'action, de l'agir politique. Oubli qui a pesé si lourd sur la tradition que de nos jours l'essence de la politique peut être « innocemment» définie comme des rapports de commandement et d'obéissance, ou plus simplement encore comme l'exercice de la domination. Aussi perçoit-on chez Hannah Arendt, outre une invitation à démanteler la tradition sous l'emprise de l'institution première, un appel à se tourner vers les « écrivains politiques» - Machiavel, Montesquieu, Tocqueville - qui auraient le précieux mérite de regarder la politique « avec des yeux purs de toute philosophie », ou à tout le moins, de se tenir à l'extérieur de l'institution platonicienne et de ses effets. Ou plus secret, un appel à porter l'attention sur les moments dans l'histoire où dans l'intervalle entre deux formes politiques resurgit l'action, les brèches où l'action se « montre autrement que comme arché et principe »5.Telle serait l'admirable « déconstruction du champ politique» à laquelle se serait livrée Hannah Arendt, selon Reiner Schürmann6. De là une complexité de mouvements, soit qu'Hannah Arendt s'oriente vers un retour à un commencement originaire antérieur à l'institution platonicienne (Homère, Socrate), répétition plus que retour qu'il ne s'agirait pas tant d'imiter ou de perpétuer que de réactiver, soit que prenant acte de « la fin de la philosophie politique », de la fin de la tradition sous les coups de Marx, Kierkegaard, Nietzsche, elle envisage non sans risque et non sans ambiguïté, un nouveau commencement. Une nouvelle « tâche de la pensée» telle que nous puissions redécouvrir l'action, la politique en levant l'hypothèque qui empêche, selon Hannah Arendt, la philosophie de percevoir les choses politiques dans leur irréductible spécificité, même si ce nouveau
5. Reiner Schürmann, Le Principe d'anarchie, Heidegger et la question de l'agir, Paris, 1982, Paris, Seuil, p. 50. 6. Ibid.

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commencement prend éventuellement le nom d'une « philosophie politique authentique ». Car le champ de ruines de la culture contemporaine n'est pas que déplorable, il contient implicitement « la grande chance de pouvoir regarder le passé avec des yeux que ne distrait aucune tradition, avec une immédiateté qui a disparu de la lecture et de l'écoute occidentales depuis que la civilisation romaine se soumit à l'autorité de la pensée grecque »7. « Des yeux que ne distrait aucune tradition. » Aussi convient-il de reprendre l'anti-platonisme de Hannah Arendt pour mieux mesurer combien sa critique de l'institution platonicienne de la philosophie politique est à la recherche des schèmes fondateurs qui auraient pour effet d'oublier la politique et d'exclure l'action. Brevitatis causa, on peut, à lire cette critique, dénombrer quatre schèmes à la fois fondateurs de la philosophie politique et destructeurs de l'agir politique: 1. le rabattement de la polis sur le foyer ou la maisonnée, oikos, avec du même coup l'effacement des différences entre un espace de liberté où l'action est à elle-même sa propre fin et un espace de nécessité orienté vers la reproduction de la vie sous l'autorité despotique du chef de famille; 2. la dissociation du couple archein/prattein (commencer et agir) qui définit l'exercice de la politique dans la cité au point d'y substituer une autre distinction, celle qui existe entre commander et exécuter. Du même coup, l'action avec tous les caractères qui lui sont propres - fragilité, imprévisibilité, irréversibilité - est évacuée au profit d'une identification nouvelle de la politique au gouvernement. L'action en tant qu'action de concert, action entre égaux disparaît, au profit de la division entre gouvernants et gouvernés; 3. au nom du désir de solidité, le rejet de l'action qui aurait précisément pour défaut la fragilité. Il s'ensuivrait une nouvelle manière de penser le politique sur le modèle de l'œuvre, poièsis.

7. H. Arendt, La Crise de la culture, Paris, Gallimard,

1972, p. 42.

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La politique serait désormais pensée à l'intérieur du schéma moyens-fins, exposée ainsi à une valorisation de la violence telle qu'elle apparaît dans la fameuse phrase, «la fin justifie les moyens ». À la recherche de modèles soit utopiques, soit théoriques, il reviendrait à l'activité politique d'appliquer, de faire passer dans le réel ces modèles, le réel n'étant plus pensé comme le réseau des relations qu'engendre l'action, mais étant réduit à l'ensemble des conditions existantes. 4. enfin la dénégation de la condition ontologique de pluralité qui entraîne notamment chez Platon une valorisation, sans limite, de l'unité telle qu'elle fait violence à la nature même de la cité et révèle chez le philosophe un tropisme vers la tyrannie, tant le déni de la pluralité mène à une acceptation du tyran. Tels apparaissent, selon H. Arendt, à travers l'étude de ces schèmes, les caractères typiques de la philosophie politique, reproduits de surcroît volens nolens par la plupart des philosophes qui se sont réclamés de cette tradition. Le texte de Pascal aurait donc bien la valeur d'un aveu; ou plutôt H. Arendt s'empare des phrases de Pascal et les transforme en aveu, comme si, à travers la dérision pascalienne, il était possible de faire avouer à la philosophie politique ce qu'elle est. Ainsi Pascal, hostile de par son augustinisme aux choses politiques aurait su reconnaître par affinité et sympathie en quelque sorte, une hostilité d'origine différente certes, mais non moins réelle chez les grands fondateurs de la tradition. Double aveu, car au-delà d'une révélation de l'identité de la philosophie politique, les sarcasmes de Pascal souligneraient le divorce entre philosophie et politique et ce qui le fonde en partie, à savoir, l'abîme supposé entre sages et insensés. Loin de seulement recueillir cet aveu, H. Arendt s'emploie à le transformer en une véritable mise au jour de l'impensé de la philosophie politique classique, de sa tradition, en une invite à démanteler cette tradition en repérant les points aveugles qui la déterminent et lui ont imprimé une forme spécifique. C'est reconnaître que H. Arendt ne

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participe nullement à cette hostilité des philosophes à l'égard des choses politiques, ni n'adhère à la position de Pascal. Face à ce dernier, elle est comme un juge en présence d'un témoin à charge qui va retourner ce témoignage contre la tradition et fonder ainsi la légitimité du procès intenté à la philosophie politique classique, surtout platonicienne, pour aboutir à ce verdict paradoxal que les plus grandes œuvres de la tradition reposent sur une méfiance de la philosophie à l'égard de la politique et sur un oubli de l'action. De cette lutte, deux éléments sont à retenir. - Elle s'attaque à l'ensemble des gestes intellectuels qui constituent la tradition avec son partage d'inclusion et d'exclusion, par exemple, la division entre sages et insensés. Dans Qu'est-ce que la politique? elle tente de définir au mieux son anti-platonisme :
« Platon - écrit-elle - le père de la philosophie politique en Occident, a essayé à plusieurs reprises de s'opposer à la polis et à sa conception de la liberté. Il s'y est efforcé grâce à une théorie politique dans laquelle les critères du politique ne sont pas créés à partir de celui-ci mais à partir de la philosophie. »8

- Elle attaque non moins l'institution platonicienne de la philosophie politique, dans la mesure où Platon aurait transporté la liberté de la polis sur une autre scène, celle de l'Académie, comme si par cette institution il avait voulu lutter contre la polis en gardant néanmoins dans un espace restreint quelque chose de son expérience de la liberté politique. Hannah Arendt est donc bien une parricide. En ce point, nous l'avons observé, s'ouvre une alternative, soit la répétition d'un commencement originaire, soit la recherche d'un nouveau commencement pour être en mesure d'aborder la politique « avec des yeux purs de toute philosophie ». Mais est-ce bien là le projet de H. Arendt? Si elle est déterminée à distinguer
8. H. Arendt, Qu'est-ce que la politique ?, traduction de l'allemand et Préface de Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 1995, p. 70. 24

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le plus nettement possible entre deux formes d'expérience - la politique et la philosophique - peut-on en conclure que pour aborder la politique, elle donne définitivement congé à la philosophie? De la philosophie, en effet, ne garde-t-elle pas un moment essentiel, à savoir, l'étonnement? Et n'est-ce pas cet étonnement qui est susceptible de révéler la condition, ontologique de pluralité ainsi que celle de natalité? n'est-ce pas le même étonnement qui est seul susceptible d'ouvrir un nouveau commencement? Au terme de l'essai Philosophy and Politics, elle envisage précisément sous le signe de cet étonnement, une nouvelle conjonction possible entre philosophie et politique.
« La philosophie, la philosophie politique à l'instar des autres branches de la philosophie, ne pourra jamais nier qu'elle prend son origine dans le thaumaze in, dans l'étonnement devant ce qui est tel qu'il est. Si les philosophes, en dépit de leur nécessaire distance à l'égard de la quotidienneté des affaires humaines, devaient parvenir un jour à élaborer une vraie philosophie politique, ils devraient faire de la pluralité l'objet de leur thaumazein - cette pluralité d'où naît le monde des affaires humaines dans sa grandeur et dans sa misère. »9

Deuxième point: le rapport de la philosophie à la mort et la question politique

Le travail critique de H. Arendt consiste donc à repérer et à mettre en scène les points aveugles de la tradition, de façon à creuser un écart entre philosophie et politique, l'une et l'autre obéissant à des orientations radicalement différentes. Une des hypothèses, parmi les plus fécondes, serait qu'il existe une relation qui reste à penser entre le rapport de la philosophie à la mort et la manière d'accueillir le politique, de le penser. Tel rapport à la mort donnerait telle pensée du politique. Lors de son enquête critique,

9. Hannah Arendt, « Philosophy

and Politics », art. cit., p. 103.

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ce ne sont pas tant les doctrines qui retiennent l'attention de H. Arendt que les attitudes, ou plutôt les attitudes des philosophes découlant de leur doctrine. En dépit de la diversité des systèmes philosophiques, y aurait-il une attitude proprement philosophique à l'égard de la mort? Et le Phédon ne serait-il pas à l'origine de cette attitude commune à la plupart des philosophes? Insistant sur la transmission, H. Arendt ne se préoccupe pas tant d'élaborer une interprétation nouvelle du Phédon que d'en retenir en quelque sorte la version vulgarisée, selon laquelle «philosopher, c'est apprendre à mourir» pour mieux apprécier comment s'est constituée la tradition, même si c'est au prix d'une simplification qui frise le contresens. En effet, dans les fameuses phrases de Platon, selon lesquelles, un philosophe est « un homme qui, sa vie durant, s'entraîne à une manière de vivre aussi proche que possible de la mort », ou encore « ceux qui philosophent droitement s'exercent à mourir »10,il ne s'agit pas tant d'apprendre à mourir que, comme le souligne M. Dixsaut, « d'arriver à purifier la pensée de tout ce qui lui vient du corps, non d'apprendre à mourir ou de se préparer à une mort digne »11. Le philosophe serait donc épris de la mort, car il pourrait y connaître l'expérience de la séparation du corps et de l'âme, car dans la mort, grâce à elle, l'âme se libérerait du corps et de toutes ses exigences qui entravent ses recherches et sa poursuite de la vérité. À en croire H. Arendt, cette fréquentation de la mort serait une attitude quasiment structurelle des philosophes: apparue en Ionie, elle se manifesterait tout au long de I'histoire de la philosophie jusqu'à Heidegger. « À travers toute l'histoire de la philosophie persiste l'idée singulière d'une affinité profonde entre mort et philosophie. Pendant des siècles, on a voulu que la philosophie
1O.Platon, Phédon, traduction de Monique Dixsaut, Paris, Flammarion, « GF », 1991, p. 8-219,67 e. 11. Ibid. Note 94 de M. Dixsaut, p. 333. 26

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enseigne aux hommes à mourir.12 » Qui se convertit à la philosophie, nouerait aussitôt un rapport singulier à la mort, comme s'il trouvait dans cette situation le paradigme de l'émancipation de l'âme par rapport au corps-fardeau. Et H. Arendt d'insister sur l'influence considérable du Phédon à l'origine d'une tradition spiritualiste multiséculaire ; après Platon, la prédilection des philosophes pour la mort est devenue un topos du discours philosophique. Au-delà du cercle des philosophes, elle alimente les représentations courantes de l'activité philosophique. Or, aux yeux de H. Arendt, cette prédilection, cette affinité élective entre mort et philosophie fait problème. Outre que cette affinité ne va pas de soi, elle engendre presque automatiquement une suspicion de la vie qui va jusqu'à entraîner une dépréciation du domaine des affaires humaines, de la politique et de tout ce qui s'y rattache. Dans Ie cours de 1969 sur Philosophy and Politics H. Arendt insiste de nouveau sur le poids écrasant que le Phédon exerce sur la tradition philosophique et pousse sa critique, au-delà du constat ou du regret, en dévoilant comment le choix de la philosophie détourne de la cité et de ses valeurs. En effet, selon Platon, le corps n'habite-t-il pas la cité et la vertu politique ne se situe-t-elle pas du côté du corps? Si tel est bien le cas, se libérer du corps-fardeau a pour conséquence de faire sortir du séjour civique, de dénouer les liens qui rattachent à la cité et de mettre à distance les vertus qui y ont cours, la gloire et la recherche de l'immortalité. « Ceux qui philosophent droitement se tiennent à l'écart de tous les appétits du corps, sans exception, leur résistent et refusent de s'y abandonner.Ils ne redoutentpas davantagel'absence d'honneurs et de célébrité liée à une situation médiocre, comme
le font ceux qui aiment la puissance et la gloire. »13

Jusqu'à un certain point, la critique arendtienne rencontre celle que Nicole Loraux formule à l'encontre du Phédon. Selon cette
12. H. Arendt, VEl, p. 96. 13. Platon, Phédon, op. cU., p. 247, 82 c.

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dernière, le célèbre dialogue qui inaugure l'histoire occidentale de l'âme serait le lieu d'une extraordinaire opération qui substituerait l'immortalité de l'âme à l'immortalité civique, aux dépens bien évidemment de la cité. Le Phédon serait « une entreprise de réappropriation des valeurs qui ont cours dans la cité. En séparant irréductiblement l'âme du corps, Platon coupe à jamais l'idée d'immortalité de la gloire civique à laquelle elle s'attachait »14. Substitution, puisque le coup d'éclat du Phédon «consiste à remplacer une immortalité par une autre, à remplacer la parole de gloire par la survie de l'âme »15. Si la finalité des deux critiques vise à mettre également en valeur un moment fort de la dépréciation du politique en Occident, la démarche diffère. Pour H. Arendt, tout est une question de chemin. Il va lui falloir d'abord expliciter ce qui dans l'orientation des philosophes les détourne de la cité pour, dans un second temps, découvrir l'autre orientation susceptible d'ouvrir à la politique une nouvelle voie, de remettre à l'honneur la dignité et la grandeur des choses politiques. Sur le premier chemin, la purification à laquelle travaille la philosophie, de par la séparation du corps, provoque un état de déliaison, tandis que sur le second, la politique s'emploie à instaurer un nouveau lien. Cette double orientation pour connaître toute son ampleur doit être référée à l'analytique de la condition humaine et donc à l'opposition entre les deux dimensions qui la constituent, à savoir, la natalité et la mortalité.
« Si nous pensons en terme de condition humaine parmi les conditions les plus essentielles par lesquelles la vie nous a été donnée, il yale simple fait qu'elle est advenue à travers la naissance et que d'autre part, elle s'en va à travers la mort, natalité et mortalité. »16

14. Nicole Loraux, «Donc Socrate est immortel », dans Le temps de la réflexion, III, 1982, Paris, Gallimard, p. 36. 15. Ibid., p. 45. 16. H. Arendt, Cours «Philosophy and Politics: What is Political Philosophy», New School, Spring 1969, L. C. C. 45, p. 024 445. 28

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Ce faisant, H. Arendt ne se contente pas de montrer que l' orientation de la philosophie vers la mort entraîne aussitôt une dépréciation du domaine des affaires humaines; elle poursuit la critique plus loin: à partir de la référence à la condition humaine, elle constitue en quelque sorte deux séries différentes selon que l' analyse privilégie la natalité ou la mortalité. Ces deux orientations, ontologiquement ancrées, ont pour effet de faire traverser deux paysages entièrement différents. D'un côté, l'insistance sur la mortalité mène nécessairement à prendre des distances à l'égard de la cité. De là s'ensuit une valorisation de la déliaison qui se transforme sans tarder en valorisation de la solitude, dont nous faisons l'expérience dans la pensée. À cela s'ajoute, comme nous l'avons déjà observé avec Nicole Loraux, une substitution de l'immortalité de l'âme à l'immortalité qu'apporte la gloire civique. Inversement, l'accent porté sur la natalité conduit aux choses politiques, à en comprendre la consistance et à en déterminer les conditions de possibilité. Le fait même de naître est déjà expérience de la pluralité, de la condition ontologique de pluralité, sans laquelle l'agir politique n'aurait pas vu le jour. Nous venons au monde, nous naissons de l'union d'une femme et d'un homme, nous naissons parmi d'autres hommes. Notre naissance nous inscrit dans une famille, dans un peuple, dans une communauté politique. C'est donc bien à travers le fait de la naissance que nous découvrons la condition de pluralité, le fait que les hommes habitent la terre, et au-delà le domaine politique. Car c'est bien dans la natalité que sont contenues à la fois l'expérience de la pluralité et la possibilité de la politique. «À l'évidence, écrit H. Arendt, la natalité est parmi les conditions essentielles de toute vie politique et de tout changement. La mortalité est exactement le contraire: nous venons au monde et nous nous joignons aux autres. Nous partons et nous les abandonnons. Et quand nous les abandonnons, c'est ce

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monde que nous abandonnons, mêmes17. »

nous partons seuls, livrés à nous-

Cette orientation vers la natalité est doublement orientation vers la politique, car le fait de naître est expérience du commencement. Nous apparaissons parmi les autres hommes en tant que nouveaux venus, susceptibles de commencer, d'introduire du nouveau. La naissance, elle-même événement, est grosse d'événements futurs. En ce sens un fil ténu mais précieux relie la naissance au commencement (non pas tant la naissance biologique que la répétition de celle-ci par l'apparition sur la scène publique) et le commencement à la liberté. C'est en tant qu'êtres du commencement, « commenceurs, » en tant qu'êtres-pour-Ia-naissance que nous pouvons faire advenir une expérience de la liberté, que nous sommes des êtrespour-la-liberté. Non sans raison, H. Arendt achève son grand ouvrage sur le totalitarisme par le rappel de cette faculté éminemment politique.
« Le commencement, avant de devenir un événement historique, est la suprême capacité de l'homme; politiquement, il est identique à la liberté de I'homme. lnitium ut esset homo creatus est - "pour qu'il y eût un commencement l'homme fut créé" dit Saint Augustin. Le commencement est garanti par chaque nouvelle naissance; il est, en vérité, chaque homme. »18

Le domaine politique n'est-il pas, par excellence, le domaine où peuvent s'entrecroiser l'expérience de la naissance et l'expérience du commencement? Le surgissement sur la scène publique l'accomplissement d'actions et l'énonciation de grandes paroles n' a-t-il pas valeur d'une seconde naissance, à savoir, la reprise et la confirmation dans le champ politique du fait brut de la naissance ? Cette naissance à la politique est toujours naissance d'un commencement; simultanément, il y a commencement de la possi-

17. H. Arendt, ibid., p. 024445. 18. H. Arendt, ST, p. 232.

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bilité et possibilité du commencement. Bref, l'interruption d'un processus, grâce à une parole ou une action qui, soudain, hors de toute prévisibilité, fait événement. Au terme de ce parcours, il ne suffit pas à H. Arendt d'avoir dévoilé les relations qui existent entre natalité et politique et celles entre mortalité et déliaison, rassemblement de l'âme sur soi. Elle aboutit à un véritable carrefour avec la mise en valeur d'une différence qualitative entre deux modes d'existence possible, soit la politique d'un côté, soit la philosophie de l'autre. Pour mieux accentuer cette différence qualitative, H. Arendt se tourne vers Heidegger plus comme témoin confirmant l'attrait irrésistible de la philosophie pour la mort que comme autorité. Elle cite le 9 53 d'Être et Temps - projet existential d'un être authentique pour la mort. Du point de vue des modes de l'existence, la pensée peut être décrite comme anticipation de la mort au sens où elle comprend la mortalité comme un des caractères fondamentaux de l'existence humaine. Ce qui permet au Dasein de sauver son authenticité de la perte et de la dilution dans le régime du On. La possibilité la plus propre du Dasein, sa possibilité insigne. Comme si dans la pensée le Dasein faisait une expérience anticipante du rassemblement sur soi. Ainsi la qualité de mortel serait la source éternelle du mode d'existence qu'est la philosophie et la qualité de « natif », ou d'être-pour-Ia-naissance, la source de cet autre mode d'existence qu'est la politique. H. Arendt achève ainsi ce contraste entre les deux orientations:
« Parlant en termes de modes d'existence, la différence ou l'opposition de la Politique et de la Philosophie est identique avec la différence - ou l'opposition de la Naissance et de la Mort - ou conceptuellement de la Natalité et de la Mortalité. La Natalité est la condition fondamentale de tout vivre-ensemble et donc de toute politique. La Mortalité est la condition fondamentale de la pensée au sens où la pensée se réfère à quelque

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chose qui est hors de toute relation, à quelque chose qui est ce qu'il est par lui-même. »19

Le travail de H. Arendt en dévoilant ce point aveugle de la tradition conduit, face à une pensée donnée, à énoncer la question critique: quelle est la force sous l'emprise de laquelle s'est constituée cette pensée? s'agit-il d'une force orientée vers la mortalité, vers la contemption du corps et la dépréciation de la politique? ou bien d'une force orientée vers la natalité, l'expérience de la pluralité et de l'agir politique? Peut-on, par exemple avec Spinoza, réorienter la philosophie en la détachant d'un rapport à la mort, c'est-à-dire en définissant l'homme libre comme celui dont la sagesse est méditation de la vie et non de la mort? (Éthique III, proposition 67) ? Ce philosophe, tardivement fréquenté par H. Arendt, en même temps qu'il invitait à s'interroger sur ce que peut un corps, n' a-t-il pas pour particularité de s'être tourné dans de grands textes émancipateurs, notamment dans le Traité des autorités théologico-politiques, vers la politique et une réflexion sur les conditions de la liberté? Ou bien la philosophie est-elle assignée, depuis Platon et le « coup d'éclat» du Phédon, à un destin inexorable où se conjuguent sans rémission orientation vers la mortalité et désintérêt pour les choses politiques? Si la différence entre philosophie et politique est bien celle de deux modes d'existence, comment résoudre ou prétendre surmonter la tension entre l'homme qui philosophe dans la solitude, ou tout au moins dans le retrait, et l'homme qui, au sein de la pluralité, agit de concert? L'idée même de philosophie politique ne s' avère-t-elle pas inconcevable, donc illégitime?

19. H. Arendt, Cours « Philosophy and politics », p. 024446.

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Troisième point: le retournement de l'égalité

kantien et la question

Sur ce point, la démarche d'Ho Arendt va s'écarter sensiblement de celle qu'elle a suivie jusqu'alors. Repérant un point aveugle de la philosophie politique - le rapport du philosophe à la mortalité elle en faisait ressortir les effets profondément antipolitiques, tels la dépréciation de la vie politique et de l'action. Même si ici le but reste identique et consiste donc à critiquer la tradition, elle procède autrement. Elle va d'abord mettre en valeur la novation kantienne relative à l'égalité, afin de révéler par contre-coup les limites de la tradition, ou plus exactement la présupposition inégalitaire sur laquelle elle reposait. De là l'ouverture d'une nouvelle voie qui se veut à la fois rupture avec la tradition et passage au-delà de la philosophie politique. Pour mesurer pleinement les enjeux de cette question, revenons à ce qu'avoue Leo Strauss quant « au cœur de la position classique» dans son article sur Rousseau. « On peut dire - estime-t-il - que la prémisse de base de la philosophiepolitique classiqueest l'idée que l'inégalité naturelle des capacités intellectuellesest - ou doit être - d'une importance politique décisive.Par suite, le pouvoir illimité des sages, en rien responsables devant leurs sujets, apparaît comme la solution la
meilleure dans l'absolu du problème politique. »20

À l'évidence, il en va différemment hors de l'absolu. Selon Leo Strauss, la disproportion entre les exigences de la science et celles de la société ou de la cité, transforme l'image du meilleur régime et, en quelque sorte, l'assouplit.
« L'ordre vrai ou naturel (le pouvoir absolu de ceux qui sont sages sur ceux qui ne le sont pas) doit être remplacé par son

20. Leo Strauss, « L'intention de Rousseau », dans Pensée de Rousseau, Paris, Seuil, 1984, pp. 92-93. 33

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équivalent ou son imitation politique: le pouvoir circonscrit par la loi des patriciens sur ceux qui ne sont pas patriciens. »21

Or cette prémisse de base de la philosophie politique classique a pour effets logiques les dispositifs qu'Ho Arendt pour son compte n'a cessé de dénoncer dans la tradition. À savoir, la conception de la politique en tant qu'organisation élaborée par ceux qui « savent» afin de régler et de contrôler la vie de ceux qui « ne savent pas» ; bref, en termes pascaliens, la politique en tant que règle pour un asile de fous. Également, l'idée que l'objet premier de la philosophie politique n'est pas la politique - l'action, la vie politique - mais les rapports difficiles, éventuellement périlleux entre le philosophe et la cité, entre le groupe des philosophes et la communauté des citoyens. Dans la perspective inégalitaire, le meilleur régime est celui qui place les sages à l'abri des insensés, de leurs écarts et de leurs folies. Il est pensé, défini dans l'intérêt des philosophes, à distance de la cité, voire à son encontre. C'est très précisément la prémisse de base de la philosophie politique classique - la division entre sages et insensés - que ruine Kant et, à bien y regarder, de façon beaucoup plus radicale que ne l'avait fait Rousseau. À suivre H. Arendt, même si Kant considérait la vie comme une épreuve temporelle, il ne pouvait que rejeter une philosophie pour laquelle la connaissance vraie n'est accessible qu'à un esprit séparé, dégagé des sens. En effet, selon lui, l'acte de connaître résulte de la rencontre de l'entendement et de la sensibilité à un point tel que l'on a pu interpréter la Critique de la raison pure « comme une apologie de la sensibilité humaine. » De surcroît, même dans sa jeunesse où il manifestait des tendances platoniciennes, Kant n'a jamais considéré que le corps et les sens étaient source d'erreur. De cette orientation essentielle de la philosophie de Kant, H. Arendt retient deux conséquences: 1. Loin d'avoir accès à des vérités qui le mettraient à part des autres hommes, à distance de la conscience commune, le philo21. Ibid., p. 93.

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sophe, aux yeux de Kant, reçoit un rôle somme toute modeste: il lui appartient d'éclairer la conscience commune sur elle-même, de lui révéler son propre savoir. «Pour Kant - déclare-t-elle - le philosophe demeure un homme comme vous et moi, vivant parmi ses semblables et non parmi ses confrères philosophes. »22 2. De même tout homme ordinaire, et pas seulement le philosophe, est capable d'apprécier la vie relativement au plaisir et au déplaisir. Telle est la dimension profondément égalitaire de la philosophie de Kant. L'auteur des Critiques n'estimait-il pas possible la rencontre de la philosophie et de l'opinion? À ses yeux, professer une philosophie dont la raison commune ne pourrait comprendre la moindre proposition équivaudrait à professer une philosophie inhumaine. C'est donc bien dans une perspective résolument égalitaire que H. Arendt interprète la novation kantienne. « Ces deux conséquences, à leur tour - écrit-elle - ne sont manifestement que les deux faces de la même médaille, et la médaille a pour nom Égalité. »23À l'appui de son interprétation, elle cite le fameux passage de Kant dans lequel celui-ci relate comment il fut réveillé de son sommeil moral par Rousseau. De la lecture de ce dernier, son regard porté sur les autres hommes, ses relations aux autres hommes sortirent transformées.
« Je suis par goût un chercheur. Je sens la soif de connaître tout entière, le désir inquiet d'étendre mon savoir, ou encore la satisfaction de tout progrès accompli. Il fut un temps où je croyais que tout cela pouvait constituer l'honneur de l'humanité et je méprisais le peuple qui est ignorant de tout. C'est Rousseau qui m'a désabusé. Cette illusoire supériorité s'évanouit; j' apprends à honorer les hommes. »24

22. H. Arendt, LK, p. 28. 23. Ibid., p. 28. 24. E. Kant, Les Observations Vrin, 1980, p. 66.

sur le sentiment

du beau et du sublime,

Paris,

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Ainsi ce que met en évidence, ce que révèle la novation kantienne, ce n'est pas seulement la structure inégalitaire de la philosophie politique classique; la portée critique s'en étend beaucoup plus loin. En effet, l'auteur des Critiques montre comment la forme, les orientations, la problématique même de la philosophie politique étaient dans la dépendance de la prémisse inégalitaire, sous l'emprise de la division entre ceux qui savent et ceux qui ne savent pas. Cette prémisse niée, ainsi que l'illusion de supériorité qui l'accompagne, cette tradition s'évanouit au point que pour y mettre fin, il ne s'agit nullement de proposer une philosophie politique à tendances égalitaires -le projet n'en serait-il pas contradictoire? - mais d'opérer un étrange retournement qui porte atteinte à l'idée même de philosophie politique et à ce qui en est indissociable, par exemple la hiérarchie des modes d'existence.
« Avec la disparition de cette division ancestrale, il se passe quelque chose d'étrange - juge H. Arendt - le souci du philosophe pour la politique disparaît; il n'a plus d'intérêt particulier pour la politique; il n'a plus d'intérêt qui lui soit propre et il ne prétend plus au pouvoir ou à l'établissement d'une constitution qui protégerait le philosophe de la domination de la multitude. »25

Ainsi se manifeste l'exception kantienne dans l'histoire de la philosophie politique. Le caractère distinctif de Kant est qu'il n'a pas écrit de philosophie politique en tant que telle. Or ce caractère négatif, ce déficit qui fait exception dans la tradition, cette lacune sont le signe de sa force, témoignent du retournement effectué. Réveillé de son sommeil politique par l'expérience enthousiasmante de la Révolution française, Kant est parvenu à éviter les écueils de la philosophie politique, à ne pas en reproduire les défauts, notamment la méfiance à l'égard de la politique. Étrangère lui est la pensée que pour sauvegarder la philosophie, il conviendrait de contrôler et de maîtriser la communauté des citoyens. De
25. H. Arendt, LK, p. 29.

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