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Hegel et le scepticisme

De
312 pages
Hegel a, dans l'opinion, une réputation de dogmatisme. Le présent ouvrage vise à montrer au contraire que, dans sa confrontation au scepticisme, le penseur allemand manifeste une ouverture philosophique étonnante et inédite : le scepticisme ne sera pas représenté comme un "ennemi à abattre" mais comme un moment incontournable de toute pensée. Il faudra ainsi passer par lui pour accéder au Système de la Science.
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Bertrand QUENTIN

Hegel et le scepticisme

L'Harmattan

@L.Harmattan. 2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.hannattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-06456-0 EAN : 9782296064560

Il y avait en toi Un chemin Qui me fit voyageur Tu étais distance Keykavous Kamyabi Mask

Pour

Catherine, Raphaël et Lorenza.

Nous tenons à remercier Bernard Bourgeois pour avoir pendant plusieurs années posé sur ce travail un regard bienveillant. Qu'il nous soit permis de repérer en lui la qualité que nous avons repérée chez Hegel: la libéralité qui donne à l'autre la possibilité de se découvrir de façon

autonome

-

cette libéralité est pour nous la seule vraie marque de l'esprit.
PREAMBULE

Il nous apparaît que le propre de l'esprit ne réside pas dans une identité paresseuse avec lui-même mais paradoxalement dans son accueil de ce qui est autre que lui-même. Cette pensée est ce qui anime par exemple la philosophie d'un Levinas. L'expérience fondatrice serait celle d'un accueil a priori de ce qui dépassera toujours mon être centré sur luimême. Levinas a cru que cette intuition fondamentale l'opposait radicalementà Hegel - dont il qualifiait la philosophie de «philosophie de la totalité» par opposition à une «philosophie de l'infini ». Retournement plaisant de situation: le philosophe allemand qui cherchait sans cesse à retrouver le véritable infini par opposition à l'infini d'entendement se voit maintenant accusé de n'avoir obtenu qu'un infini totalitaire par opposition au véritable infini. Il nous a semblé que par delà les raideurs de Hegel - dont la postérité se moquera toujours avec facilité - , loin de produire une machine à broyer l'Autre pour le réduire au Même, son œuvre est le témoignage d'une approche qui aide à appréhender l'altérité sans s'y abandonner.

INTRODUCTION
« Le scepticisme vraie» 1. (...) est foncièrement un avec toute philosophie

Cette formule n'est pas celle d'un célèbre Sceptique de l'Antiquité, mais celle d'un philosophe moderne, Hegel, philosophe allemand du XIXème siècle que l'on considère souvent comme bien éloigné du doute. Hegel a en effet la réputation d'être un philosophe dogmatique prétendant avoir posé sur le réel un discours définitif. Quoi de plus éloigné de cela que la notion de scepticisme? Et pourtant...Et pourtant... C'est bien le philosophe allemand qui nous a appris que celui auquel on s'oppose, nous aide à nous poser et fait donc partie de nous. Il reste à savoir ce que l'on appelle scepticisme. Cassirer reconnaissait à ce propos la difficulté d'une caractérisation unifiée de ce terme: «le concept du scepticisme (...) est flottant et indéterminé. Au cours de l'histoire, ce sont tantôt l'empirisme, tantôt la mystique, tantôt une pure philosophie des faits, tantôt la philosophie de la croyance, qui revendiquèrent pour leur propre compte les arguments sceptiques et qui par là rendirent équivoque sa tendance spécifique même »2. On pourrait ajouter à l'énumération de Cassirer un sens psychologique qui caractérise notre manière d'être au monde. Si l'on s'en tient pour l'instant au scepticisme répertorié comme tel dans l'histoire de la philosophie, l'attitude «positive» de Hegel semble singulière et nous mène bien à suspecter que se joue ici quelque chose d'essentiel au hégélianisme: Quand les grands philosophes de l'histoire parlent des Sceptiques, en effet, nous sommes bien loin de ce type d'éloge et l'on voit plutôt pleuvoir les anathèmes: que ce soit Aristote, parlant lui du «Protosceptique» : « Un tel homme, en tant que tel, est dès lors semblable à une plante »3, ou Spinoza parlant des Sceptiques: « il faut donc les considérer comme des

I HEGEL, La relation du scepticisme avec la philosophie suivi de L'essence de la critique philosophique, (noté désonnais La relation.) trad. et notes par B.FAUQUET, Palis, Vlin, 1972. p.34. GW4 206. 2 CASSIRER, Das Erkenntnisproblem in der philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. (1920) t. 111Die nachkantischen System; Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes 111 (noté désonnais: Problèmeconnaissance, III ) Les systémes postkantiens, trad. Collège de philosophie, revue par C.Bouchindhomme, Palis, Les éditions du cerf, 1999 ; p.58. 3 ARISTOTE, Métaphysique, (noté désonnais Mét.) trad. J. TRICOT, Palis, Vlin, 1991,2 tomes; r,4, 1006a, 14-15, p.124.

automates entièrement privés de pensée» 4, ou même Kant: «les sceptiques, espèce de nomades (...) rompaient de temps en temps le lien social »5. Le contraste avec le jugement de Hegel est alors édifiant. Reprenons par exemple, en le développant, le jugement de Spinoza sur les Sceptiques: « Si, par la suite, quelque sceptique se trouvait dans le doute à l'égard de la première vérité elle-même et de toutes celles que nous déduirons, selon la norme, de cette première vérité, c'est, ou bien qu'il parlera contre sa conscience, ou bien nous avouerons qu'il y a des hommes dont l'esprit est complètement aveugle, qu'il soit de naissance ou que les préjugés (...) l'aient rendu tel (...) il faut donc les considérer comme des automates entièrement privés de pensée »6. Dans ce passage du Traité de la réforme de l'entendement, Spinoza rejette les Sceptiques hors du champ de la philosophie. Le Sceptique est ou bien malhonnête (il est de mauvaise foi, puisqu'il parle «contre sa conscience ») ou bien déficient (par nature«la naissance» - ou par acquisition «les préjugés »). Pour rendre
-

compte de ce violent face-à-face, la tentation est alors grande d'employer les catégories sceptiques classiques: Spinoza serait un dogmatique (un philosophe qui affirme quelque chose sur le réel). On pourrait même le qualifier métaphoriquement de dogmatique «impérial », en ce sens que son discours (l'Ethique) affirme rendre compte de la totalité du réel; il s'agit d'un discours absolu. Face à ce que l'on imagine être un doute universel posé sur la capacité humaine à acquérir une connaissance adéquate du réel à l'aide de la perception et de la raison, le divorce ne peut être que total. Face à Spinoza, Hegel (1770-1831) est la figure de l'autre grand penseur d'un discours absolu. On pourrait alors attendre du philosophe allemand le même genre d'attitude à l'égard du scepticisme, mais il n'en est rien: Les Sceptiques ne sont plus avec Hegel des «automates entièrement privés de pensée ». Considérer que le scepticisme se situe en dehors de la philosophie, que les Sceptiques sont des insensés, des enfants, des arrivistes, des paresseux, revient à rabaisser ce qu'a pu être le scepticisme. S'il n'était que l'attitude enfantine ou adolescente du refus buté, Pyrrhon n'aurait pas eu une postérité aussi longue. Cela signifie donc bien qu'il y a dans cette attitude quelque chose de consistant, car seule la consistance permet la durée philosophique. Le scepticisme ne pouvait donc pas être rejeté trop rapidement. C'est chez Hegel que l'attention précise aux textes sceptiques va réapparaître pour la première fois dans la période moderne, dénotant chez le philosophe allemand une exemplaire ouverture à l'Autre. Le scepticisme est un problème central de l'œuvre
4 SPINOZA, Traité de la réforme de l'entendement,(noté désonnais Traité-réforme) in Oeuvres l, trad. et notes par C.APPUHN, Palis, GF F1ammalion, 1964. pp.194/ 195. 5 KANT, Critique de la raison pure (1781 / I ère ed.), trad. A.TREMESA YGUES et B.P ACAUD, Palis, PUF, 1993 ; Préface, p.6 ; AK. IV 13. 6 SPINOZA, Traité-réforme, pp.194/195.

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hégélienne. Dès 1802 il écrit un article à ce sujet, dans le Journal critique de la philosophie qu'il vient de fonder à Iéna avec Schelling. La Phénoménologie de l'esprit (1807) en fera un moment essentiel de la vie de la conscience. La Science de la logique (1812-1816), l'Encyclopédie (1817-1830), ses cours des années 1820 à Berlin, aborderont également ce problème - preuve que l'œuvre hégélienne entière est jalonnée de liens relatifs au scepticisme. Pour Hegel, comme nous venons de le préciser, les Sceptiques ne sont pas des «automates entièrement privés de pensée ». Cette philosophie sceptique de l'Antiquité est analysée comme étant «d'une nature authentique, profonde »7 ; bien plus, les procédés argumentatifs sceptiques (appelés «modes» ou « tropes ») sont considéré
par Hegel comme remarquables

- au

sein d'une Antiquité

grecque

pourtant

particulièrement

riche:

«Ces tropes prouvent la haute conscience des Sceptiques dans la marche de l'argumentation, - conscience supérieure à celle de la logique ordinaire, de la logique des Stoïciens et de la canonique d'Epicure »8. Dans la philosophie telle que Hegel la conçoit, le scepticisme est un moment à part entière et un moment qui dépasse donc en culture et en intérêt spéculatif les moments épicuriens ou stoïciens. Le scepticisme est alors une doctrine privilégiée dans le chemin de pensée qui mène au Système de la Science. Le scepticisme n'est pas une doctrine poussiéreuse de l'Antiquité qui n'aurait d'intérêt que pour des antiquaires du savoir. Il s'agit là d'une philosophie dans le sens où elle pose la question d'une fondation rationnelle de la connaissance et de l'action. Pour Hegel, le premier Sceptique est celui qui a perçu l'incertitude du sensible et cela remonte vraisemblablement à fort loin: « La naissance du Scepticisme est très ancienne, si nous prenons ce terme en son sens tout à fait indéterminé, tout à fait général. L'incertitude du sensible est une conviction ancienne tant dans le public nonphilosophique que parmi les philosophes qui ont existé jusqu'ici »9.

L'intuition initiale qui va amener à la théorisation philosophique sceptique est donc déjà présente au sein du public non-philosophique: on ne peut faire totalement confiance au «réel» que nous percevons. Ce « réel» est fugace. Il est important pour Hegel que ces affirmations ne soient pas seulement des élucubrations de penseurs se situant bien en
7 HEGEL, Leçons sur l'histoire de la philosophie, T4 (La philosophie grecque Dogmatisme et le Scepticisme. Les Néoplatoniciens)(noté désonnais Leçons-hist-philo trad. et notes par PielTe GARNIRON, Palis, Vlin, 1975. p.761 ; G18, p.540. 8 HEGEL, Leçons-hist-philo T4, p.799 ; G 18, p.577. 9 HEGEL, Leçons-hist-philo T4, p.762 ; G18, p.541. / Le T4)

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dehors du monde réel. A partir du moment où le public non-philosophique peut en avoir l'intuition et a eu ces intuitions, cela veut dire que le scepticisme est bien un moment de la conscience humaine du réel et - dans l'optique idéaliste hégélienne - un moment du réel. Si le terme de scepticisme, on le voit, peut recouvrir des significations très différentes, en toute rigueur il faudrait réserver le terme philosophique au courant de pensée de l'Antiquité grecque, issu de Pyrrhon et que Sextus Empiricus qualifie d'orienté en permanence vers l'examenlO. En effet, contrairement à ce que l'on pourrait croire, le terme de sceptique (<JKE7t1"tKY]) pas étymologiquement lié à l'idée de doute n'est mais à l'idée d'examen (<JKE7t1"E<J8at).Néanmoins, même s'il sera nécessaire de revenir plus loin sur ce point, le courant de pensée issu de Pyrrhon a été vécu dans l'histoire des idées comme remettant en cause l'idée de certitude. Or Pyrrhon n'est pas le premier à s'engager dans ce type de voie. Un certain nombre de penseurs qui lui sont bien antérieurs peuvent être reconnus comme ayant par un biais ou un autre émis des doutes sur la capacité de la pensée à rendre compte du réel ou sur la consistance même du réel. Nous qualifierons donc de « protosceptiques » tous les penseurs de ce type. Il ne s'agit pas d'en faire de nouveaux pères fondateurs de ce qui serait le scepticisme universel; leur démarche peut en effet s'avérer différente de celle des futurs sceptiques historiques et ceux-ci ne se reconnaîtraient bien souvent pas comme leurs héritiers. Il s'agit néanmoins de cibler par ce vocable un certain nombre de penseurs qui dans l'histoire de la pensée n'ont pas suivi une voie «consensuelle» (si tant est que la pensée puisse l'être). Ces pères du scepticisme ne sont pas seulement ceux qui ont remis en question les certitudes sensibles; ils ont aussi montré l'inanité des concepts finis:

«Homère Archiloque, Euripide, Zénon, Xénophane, Démocrite, (...) en bref, ceux dont Diogène (Laërce) répète les propos, avaient su voir qu'une vraie philosophie a nécessairement en même temps un côté négatif dirigé contre tout ce qui est limité et par là contre l'amas de faits de conscience et leur certitude irréfutable, ainsi que contre les concepts bornés »11.
(00')

Deux éléments se dégagent donc de la littérature et de la philosophie protosceptique : la remise en question de la certitude des faits de conscience (remise en question d'un cartésianisme mal compris qui ferait reposer tout le poids de la vérité sur le Cogito) et la compréhension de l'insuffisance des concepts finis. Bien entendu ces éléments se dégagent

10 SEXTUS EMPIRICUS, Esquisses pyrrhoniennes PELLEGRIN, Paris, Seuil, 1997, I, 7 p.SS. II HEGEL, La relation. p.36 ; GW 4207.

(noté désonnais Esq.), trad. P.

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de façons diverses, à des niveaux divers. Aucun des auteurs cités n'a systématisé son recours au négatif. Nous avons dès le début indiqué que le scepticisme pouvait aussi avoir un sens psychologique. Le rapport de Hegel au scepticisme va ainsi s'avérer double. C'est d'abord un rapport personnel, intimement vécu à travers l'initiation religieuse du futur philosophe, vécu également à travers cette inquiétude de ne pas pouvoir produire une pensée qui puisse être scientifique. C'est ensuite, comme nous l'avons précisé, un rapport d'historien de la philosophie, à travers les textes précis du scepticisme antique, que le philosophe allemand a creusés de façon répétée durant sa vie intellectuelle et universitaire.

Notre première Partie s'attaquera à la gestation sceptique empirique du hégélianisme (1797-1807). Elle commencera par l'évocation de Hegel à Francfort (1797-1800) et l'influence de sa formation théologique comme éveil au scepticisme (Chapitre I). Elle poursuivra en montrant en quoi les recherches de Hegel sur le scepticisme antique et moderne, qui ont donné lieu à la rédaction de l'article de 1802, ont contribué à révéler Hegel à lui-même (Chapitre II).
La seconde Partie évoquera la gestation sceptique idéelle du hégélianisme, c'est-à-dire l'exhibition du moment sceptique comme moment essentiel de l'histoire de l'esprit et donc comme moment essentiel du Système de la Science. Elle étudiera d'abord le protoscepticisme (Livre I). Nous exposerons dans un premier chapitre (<< Des jalons protosceptiques vers le hégélianisme ») un certain nombre de thématiques protosceptiques qui se trouveront réactivées dans le hégélianisme. Le second chapitre (<< Les insuffisances de la réponse aristotélicienne au protoscepticisme ») s'intéressera à la façon dont Aristote tente de réfuter les Protosceptiques et à la façon dont Hegel juge cette tentative. Au second Livre, nous aborderons enfin le courant historique du

scepticisme

-

courant de pensée issu de Pyrrhon (-365 / -275). Dans ses

cours de Berlin sur l'histoire de la philosophie, Hegel donne une place importante au scepticisme. On sait que chacune des philosophies du passé qu'explique Hegel à ses élèves est présentée comme manifestant un moment spécifique du concept de la philosophie. La totalité des moments de pensée importants du passé doit se retrouver dans le système hégélien. Mais un doute surgit alors: Hegel nous présente-t-il le scepticisme antique véritable ou un scepticisme imaginaire, hégélianisé à souhait, afin de pouvoir l'inscrire sans difficulté au sein du Système? En d'autres termes, l'interprétation hégélienne du scepticisme antique est-elle fidèle aux textes réels du scepticisme? Devant l'interprétation hégélienne des textes sceptiques, le commentaire de J.-P.Dumont est sans appel: «l'étude du texte est entièrement guidée par l'implacable nécessité d'en soumettre le

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sens à un négativisme exigé a priori» 12. Avant de saisir le sens exact de cette formule (sur laquelle nous reviendrons plus loin), comprenons l'accusation qui pèse sur Hegel dans ce second Livre et dont il faudra rendre raison: Au mépris de toute réalité historique, Hegel plaquerait sur le scepticisme antique un scepticisme ad hoc permettant au sein du Système d'illustrer un moment spécifique du Concept. La critique de J.P.Dumont consiste à considérer l'interprétation hégélienne du scepticisme antique comme grevée d'a priori. Il tàudra donc évaluer cette accusation. Nous confronterons la présentation hégélienne aux textes même du scepticisme antique (conservés entre autres à travers Sextus Empiricus, Cicéron, Diogène Laërce) et aux interprétations de penseurs modernes ou contemporains. Il faudra ensuite rendre compte de l'interprétation hégélienne du conflit entre scepticisme et Académie (Chapitre II) - conflit qui peut s'avérer primordial pour la définition du scepticisme. Dans la troisième et dernière Partie (<< Hégélianisme en mode sceptique ») nous nous demanderons si le scepticisme ne va pas fondamentalement jouer dans la pensée hégélienne le rôle d'antidote contre un rationalisme intégral a priori. Cela apparaîtra à travers l'analyse des notions de « contingence» et d'« irrationalité» dans le hégélianisme achevé. Jacobi (1743-1819) pensait pouvoir enfermer toute philosophie dans une certaine alternative: «Le dilemme éternel de la réflexion est le suivant: si la philosophie connaît un passage de l'Eternel au Temporel, il est alors aisé de montrer qu'elle pose le temporel dans l'éternel lui-même et rend du même coup l'éternel temporel; si elle ne connaît pas ce passage, elle pose l'absolu simultanéité de la totalité comme connaissance intuitive si bien que le différent (das Differente) n'existe pas sous la forme de parties et de séquences (Wesen) temporelles: elle est dès lors déficiente car elle doit encore posséder et expliquer le temporel, la déterminité et le singulier »13. La deuxième voie est celle de Spinoza qui nous fait tomber dans l'acosmisme. Hegel va proposer une autre voie qu'il nous faudra ausculter dans cette dernière partie. Nous verrons en quoi son accueil de la contingence est le seul moyen d'accueillir réellement l'Eternel.

12 J-P.DUMONT Le scepticisme et le phénomène (essai sur la signification et les origines du pyn'honisme), (noté désOlmais Le scepticisme.) Palis, VIin, 1985, p.IOO. 13 JACOBI, cité par HEGEL, in Glauben und Wissen (1802), Al1icles de 1802 du Journal critique de la philosophie / Foi et Savoir, trad. par Alexis PHILONENKO et Claude LECOUTEUX, Paris, Vrin, 1988; p.IS3; GI, pp.362/363.

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Remarques terminologiques : 1) Lorsque nous utilisons le tenne « concept» dans le sens particulier qui est le sien dans le hégélianisme (rompant avec nos habitudes qui n'en font qu'un «outil» de la pensée humaine) nous mettons une majuscule: le Concept. 2) De la même façon, lorsque nous parlerons du Système philosophique hégélien (Système de la Science) nous mettrons une majuscule. Le Système hégélien n'est pas pensé comme le système d'un philosophe mais comme le Système du réel se révélant lui-même. 3) Lorsque nous parlerons des Leçons sur l'histoire de la philosophie de Hegel, nous utiliserons la fonnule : «Hegel, dans ses cours de Berlin» pour faire sentir au lecteur que les citations évoquées ne sont pas des œuvres publiées par Hegel mais des interventions orales retranscrites par des élèves et qu'elles correspondent néanmoins à la dernière période du hégélianisme (Ies années 1820) où l'on peut accorder que ce qui est dit par Hegel est définitivement assumé. Nous n'oublions pas néanmoins que ces Leçons, publiées en 1833 par l'auditeur et disciple de Hegel, Karl Ludwig Michelet, contiennent des éléments issus d'un cahier de la main de Hegel écrit à Iéna pour l'hiver 1805-1806 ainsi qu'un abrégé de l'histoire de la philosophie rédigé à Heidelberg pour les semestres 18161817 et 1817-1818. Il reste que l'essentiel provient des trois cahiers d'élèves des années 1820 utilisés par Michelet: le sien (1823-1824), celui du capitaine von Griesheim (1825-1826) et celui du Docteur lF.C. Kampe (1829-1830). 4) Lorsque nous parlons de la Préface publiée avec la Phénoménologie de l'esprit en 1807, nous parlerons de la «Préface au Système de la Science » et non de Préface de la Phénoménologie de l'esprit, car comme cela a été remarqué par les commentateurs, Hegel a dans cette préface une ambition qui n'est pas celle d'introduire à la Phénoménologie, mais à l'ensemble du Système (que la Phénoménologie n'épuise pas). 5) Sur la traduction de l'Aufhebung hégélienne: Aucun mot d'une langue ne peut traduire toutes les nuances d'un autre mot dans une autre langue. Relativement à la traduction, la philosophie a cependant un « avantage» sur la poésie: elle peut définir le champ d'application d'un vocable avant de travailler avec lui. C'est ce que nous devons faire pour le tenne hégélien «Aujhebung ». Trois choix sont possibles: a) l'utilisation du tenne allemand lui-même (l' «Aujhebung »)- ce qui est une façon de reconnaître son caractère intraduisible. b) l'invention d'un néologisme (ex: la sursomption14) - ce qui est une nouvelle façon de reconnaître le caractère intraduisible, tout en utilisant un mot aux consonances françaises.
14 traduction proposée par Yvon GAUTHIER« Logique hégélienne et fonualisation »(dans Dialogue, Revue canadienne de Philosophie, sept 1968, p.152, n.5) et adoptée par PielTe-

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c) l'utilisation d'un tenne véritablement français qui conserve certains traits essentiels du mot allemand. (ex: la relève 15, le dépassement, l'être supprimé). Nous rappelons que Hegel aspirait à l'utilisation d'un vocabulaire de la langue courante. La solution a) semble la plus adaptée pour un public qui risquerait sinon, de ne pas voir la référence à Hegel, mais manque d'élégance (ce qui est aussi le cas pour la solution b)) dans un ouvrage qui peut s'avérer ardu. Nous choisirons donc le plus souvent la solution c) avec le vocable de « dépassement ». Nous avons bien conscience de ce qui lui manque en français courant pour traduire l'Aujhebung hégélienne (l'idée d' «Aufbewahrung », de conservation, n'est pas bien restituée) mais nous considérerons que le lecteur prend acte du sens hégélien pour lire le mot «dépassement ». 6) Nous indiquons dans la mesure du possible en grec les concepts protosceptiques ou sceptiques (sans les accents, ni les esprits). 7) Nous ferons souvent référence dans notre travail à une distinction tenninologique souvent occultée chez les commentateurs français des XIXème et XXème siècles par l'usage exclusif (et souvent impropre) du tenne «phénoménisme» : il s'agit donc de la distinction phénoménalisme / phénoménisme:

Phénoménalisme: limiter la connaissance possible aux phénomènes (aux apparences) sans nier qu'il puisse y avoir un «arrière-monde» (selon la fonnule de Nietzsche), inaccessible pour nous, derrière les phénomènes. Le phénoménalisme induit donc un dualisme possible du réel. . Phénoménisme: affinnation qu'il n'existe que des phénomènes (des apparences). Il s'agit donc d'un monisme ou d'un pluralisme immanentiste.

.

Jean Laban'ière Structures et mouvements dialectique dans la Phénoménologie de l'esprit de Hegel, Palis, Aubier, 1968, p.309) / Sur les possibilités de traduction de I"A ufhebung hégélienne, voir: G.Jarczyk et P.-J.Labanière: « SUl'sumer / sursomption» in Hegeliana , Paris, PUF, 1986, pp.102-120. 15 traduction proposée par Jacques DERRIDA dans sa conférence « Le puit et la pyramide », Hegel et la pensée moderne, Paris, P,U.F, 1970, p.54,

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PREMIERE PARTIE: LA GESTATION SCEPTIQUE EMPIRIQUE DE L'HEGELIANISME (1797-1807)
L'importance de la prise en compte par Hee:el du scepticisme dans la e:enèse du Système de la Science.

Chapitre I: Hegel à Francfort: scepticisme à travers la théologie.

éveil

au

A dix-huit ans, en octobre 1788, Hegel s'inscrit comme étudiant en théologie à l'Université de Tübingen, ville du duché de Wurtemberg, à vingt-cinq kilomètres de Stuttgart où il est né et a passé son enfancel6. Hegel est boursier dans cette fondation protestante, le Stiji (ce qui signifie « séminaire ») où il rencontrera Hôlderlin et Schelling. Il va y suivre un cycle de cinq ans destiné à faire de lui un pasteur (deux ans de philosophie suivis de trois ans de théologie). Durant ses trois dernières années de théologie à Tübingen, Hegel a subi l'influence du professeur Storr. Cet enseignant utilisait les armes de la philosophie de l' AufkHirung pour montrer que, contrairement aux convictions des Lumières, la raison ellemême ne saurait fournir un étalon de mesure pour l'examen de la doctrine tirée des textes sacrés (conception luthérienne traditionnelle). Storr opposait donc à toutes les objections rationalistes une dépréciation sceptique de la raison. En 1793, Hegel passe l'examen de théologie où il préconise une pure religion de la Raison. Il est reçu à l'examen, mais renonce à être pasteur et choisit pour plusieurs années l'état de précepteur. Il le sera d'abord à Berne auprès de la famille Steiger (trois années: de l'automne 1793 à l'automne 1796). C'est à cette époque qu'il rédige ce qui sera intitulé plus tard La Positivité de la religion chrétienne (1796). Hegel y examine les dogmes et usages chrétiens que Voltaire avait déjà soumis à la critique. Mais sa manière de procéder révèle déjà une

16 Alors que Hegel est encore à Stuttgalt, H.S.HARRIS nous évoque «son engagement à l'égard du scepticisme éclairé et de la supression du jugement» Le développement de

Hegel, Tome I: vers le soleil (1780-180 I), trad. Lausam1e, L'âge d'homme, 1981, pA3.

affinité avec certaines manières des Sceptiques et avec ce qui donnera naissance au hégélianisme. Voltaire attaquait l'orthodoxie chrétienne d'un point de vue extérieur à elle, en tant qu'adversaire irréductible. C'est ce que Hegel appelera plus tard une méthode« d'entendement ». Hegel apprend à y mêler une attitude historique et implicitement dialectique. L'attaque se fait donc de l'intérieur et c'est ce trait qui nous intéresse particulièrement ici. Comme l'énonce J.D'Hondt: «Au lieu d'opposer brutalement à la religion chrétienne des négations venues d'ailleurs, ilia montre se développant en elle-même, par son propre mouvement nécessaire, jusqu'à devenir son contraire et à engendrer ces négations qui s'imaginaient d'abord tomber d'un ciel des idées, éternel et indépendant »17. Dans cette religion comme dans les autres, ce qui était rationnel, à l'origine, devient « positif» à travers le prisme de l'histoire et du contexte culturel. Sont ainsi apparus des institutions, des rites, des discours solidifiés qui ont perdu en chemin leur signification profonde. Hegel pense en 1796 qu'une véritable religion devrait se séparer des apports qui lui sont étrangers. Hegel quitte alors Berne pour Francfort où il sera à nouveau précepteur, auprès de la famille Gogel (trois années également: du début 1797 à la fin 1800). C'est dans cette dernière période que l'on trouve des textes de Hegel, où s'amorce la critique du discours philosophique d'entendement. Si à Berne la raison avait une position valorisée, dès la fin de ce séjour ainsi que par la suite à Francfort, Hegel saisit l'insuffisance de l'universalité rationnelle abstraite (le formalisme) que proposait Kant puis Fichte. Francfort va donc correspondre à un moment sceptique chez Hegel: il va y développer toute une critique de la raison et de la philosophie identifiée alors à ce qu'il rabaissera plus tard au rang de l'entendement réfléchissant qui se complaît dans la différence. Hegel est cependant toujours pénétré de ses études de théologie et semble relativement peu nourri d'œuvres philosophiques. Il suffit pour s'en convaincre d'analyser les références citées dans ses premiers écrits (écrits de Francfort, non publiés par Hegel18) : sur près de cent cinquante noms référencés on ne repère que fort peu de philosophes (D'Alembert, Hume, Kant, Mendelssohn, Montesquieu, Platon, Rousseau). Les références sont essentiellement tirées de l'histoire biblique, évangélique ou de la mythologie grecque. La critique hégélienne du discours d'entendement va donc partir d'éléments théologiques. Hegel a semble-t-il cependant lu la Préparation évangélique d'Eusèbe de Césarée (264-338) (qu'il cite à deux reprisesI9). Or cet ouvrage chrétien à vocation apologétique contient de nombreux textes profanes et il y a notamment au

17 D' HONDT (J.) Hegel, Calmann-Lévy, 1998; pp.89/90. 18 HEGEL, Premiers écrits (Francfort 1797-1800), textes réunis, annotés par Olivier DEPRÉ, Paris, Vrin, 1997. 19 HEGEL, Premiers écrits, p.102 et 178.

introduits,

traduits

et

20

livre XIV, un texte fondamental du scepticisme: La présentation du pyrrhonisme par Aristoclès de Messène. Il est donc fort probable, que Hegel ait déjà eu un aperçu assez net de la position sceptique, même s'il n'y a pas prêté ici une attention explicite. 1) Le discours philosophique Qui veut évoquer PEtre absolu est condamné au paradoxe. C'est d'abord en méditant sur les Evangiles (et cela a donc un lien avec ses études au Stift) que Hegel va prendre conscience des limites du

discours philosophique

-

limites déjà repérées par le scepticisme. Ce

moment est capital dans la genèse du hégélianisme car c'est de cette réflexion que surgira la distinction fondamentale entre le discours d'entendement et le spéculatif. Nous rappelons que Hegel appellera pensée d'entendement ce qui correspond à la logique classique, celle qui décompose le monde qui nous entoure en divers « objets» (grammaticalement «des sujets ») (exemple: «l'arbre ») et leur donne des attributs (exemple: « vert »). Chez Hegel le dialectique consiste en la reconnaissance de la contradiction au sein d'un objet (et est cette contradiction même). La raison spéculative correspondra en, revanche à une façon radicalement nouvelle de penser le réel. Aucun « objet» n'a de réalité stable. Penser spéculativement c'est montrer comment chaque objet présente une contradiction interne et comment cette contradiction est ce qui amène un autre objet et ainsi de suite jusqu'à l' « objet» total qui est le Système du réel. Le point de vue spéculatif surplombera donc l'ensemble des contradictions et aboutira au réel total qui, seul, n'est pas contradictoire. Le spéculatif est, pourrait-on dire, l'Aujhebung du dialectique. Mais en 1798-1799, nous n'en sommes pas encore là. Les oppositions par couples: «entendement» / «raison»; «dialectique» / « spéculatif» ne font pas encore partie de la langue hégélienne. Hegel vient en revanche de repérer nettement l'insuffisance de la pensée d'entendement et la contradiction qui en découle dès que l'on a affaire au divin. Le moment capital que nous évoquions plus haut prend place durant l'hiver 1798-1799, lorsque Hegel rédige ce qui dans nos éditions modernes sera baptisé: L'esprit du christianisme et son destin - ensemble

de textes de jeunesse que Hegel ne publiera jamais20 mais dont certaines préoccupations réapparaitront dans la Phénoménologie de l'esprit et les cours de Berlin sur la religion. Hegel remarque en 1798-1799 de façon capitale

20 En pmiie sans doute pour des raisons de sécUlité - il est trop clair en effet, à travers ccs textes, que notre philosophe ne professe pas l' O1ihodoxie religieuse qui sied aux Etats allemands de l'époque (catholique ou protestant) et qui sied à une canière universitaire comme celle à laquelle aspirera Hegel. Cf: La biographie sur Hegel par Jacques D'HONDT : Hegel, Palis, Calmann-Lévy, 1998, pp.146-l49.

21

« que tout ce qui est exprimé sur le divin sous la forme de la réflexion est immédiatement paradoxal, et que sa réception passive, dénuée d'esprit, non seulement laisse l'esprit plus profond à l'état de vide, mais aussi altère l'entendement qui le réceptionne et pour lequel il y a contradiction »21. Le discours philosophique qui veut parler de l'Etre est grevé de contradiction. Si l'on suit la logique d'entendement, la logique qui est en jeu dans l'Organon d'Aristote et qui a pour clef de voûte le principe de contradiction, dire l'Etre absolu est paradoxal. Hegel va repérer deux éléments des Evangiles qui ne peuvent se dire que contradictoirement dans la logique d'entendement: Le premier élément que nous allons étudier est celui de l'évocation du Christ comme Fils de l'homme et Fils de Dieu.

1-1 Vouloir rendre compte de la vérité du Christ est impossible dans le discours. Voilà ce que nous en dit Hegel: « L'expression la plus fréquente et la plus significative du rapport de Jésus à Dieu, c'est qu'il se nomme fils de Dieu, et qu'il s'oppose comme fils de Dieu à lui-même en tant que fils de l'homme (...) le rapport d'un fils à son père n'est pas une unité, un concept (oo.)mais il est relation vivante de vivants, vie égale; il n'y a que des modifications de cette vie égale, non pas opposition entre les êtres, non pas une pluralité de substantialités absolues; le fils de Dieu est donc le même être que le Père, mais pour chaque acte de la réflexion, et seulement pour un tel acte, il est un particulier »22. Le lecteur ne doit pas ici se focaliser sur la personne historique du Christ. Il n'y a pas chez Hegel une allégeance au fait historique de la révélation christique, allégeance qui pourrait gêner un lecteur exigeant de la philosophie un discours transmissible conceptuellement. Ce dont nous parle ici Hegel n'est pas de la foi en un personnage historique qui aurait été le Dieu vivant. Pour Hegel, le Christ est le premier homme qui a thématisé sa prise de conscience du divin en lui. Cette prise de conscience doit être revivifiée en chaque homme. Hegel dit clairement:
« Il faut écarter toute idée d'une diversité entre l'être de Jésus et celui de ceux chez lesquels la foi en lui est devenue vie, chez lesquels mêmes le divin est présent» 23 (cf: L'Evangile selon St Jean24).

21 HEGEL, L'esprit du christianisme et son destin, (noté désonnais écrits, p.286. Noh! p.306. 22 HEGEL, L'esprit., p.289/290. Noh! p.308. 23 HEGEL, L'esprit., p.300. Noh! p.315.

L'esprit.)

in Premiers

22

Ce qui revient à dire que Jésus n'est pas un homme d'une nature différente de la nôtre. De là il ne faut pas en conclure qu'il n'était qu'un homme mais il nous faut bien plutôt comprendre en quoi Dieu participe aussi de nous. Ces précisions étant données (et ces précisions évoquent au passage le christianisme vécu personnellement par Hegel - christianisme qui peut être très éloigné de ce que certains voient sous ce vocable), revenons au paradoxe pour l'entendement de penser le Christ (et tout homme qui s'élève à la conscience du divin) comme homme-Dieu. Le propre de la réflexion d'entendement est d'analyser, de distinguer les différences. Par rapport au Christ «la connaissance pose deux sortes de nature: une nature humaine et une nature divine, un être humain et un être divin, chacun des deux ayant une personnalité, une substantialité »25

La position qui consiste à rester fidèle à une logique d'entendement est évoquée par Hegel comme la position juive qui refuse la divinité au Christ - Christ qui comme tous les autres hommes est séparé du Dieu infini qui leur fait face.
« Ceux qui acceptent la diversité donnée des substantialités mais qui nient leur unité sont (oo.) justifiés à l'égard de la première proposition,(à savoir d'accepter la diversité donnée des substantialités), parce qu'il est exigé de penser Dieu et l'homme; et par là aussi ils sont justifiés à l'égard de la seconde, car supprimer la séparation entre Dieu et l'homme serait contraire à la première tâche qui leur revient. De cette manière, ils sauvent bien l'entendement, mais en s'en tenant à cette diversité absolue des êtres, ils élèvent l'entendement, la séparation absolue, la suppression de la vie au degré suprême de l'esprit »26.

D'un côté cette conception religieuse qui distingue radicalement le fini et l'infini, l'homme et Dieu, se maintient avec conséquence dans la logique d'entendement (Le Christ ne peut être divin et non divin (humain) en même temps). Mais d'un autre côté, elle rend impossible la tâche

24 Le Christ avant son atTestation, priant et évoquant le sort de ses disciples: « Ils ne sont pas du monde, comme moi je ne suis pas du monde.(...) Je ne prie pas pour eux seulement, mais pour ceux-là aussi qui, grâce à leur parole, croiront en moi. Que tous soient un. Comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, qu'eux aussi soient un en nous (...) Je leur ai donné la gloire que tu m'as donnée, pour qu'ils soient un comme nous sommes un : moi en eux et toi en moi, pour qu'ils soient pmfaitement un» L'Evangile selon S. Jean, 17, 16-23 in La sainte Bible, traduite sous la direction de l'Ecole biblique de Jérusalem, Desclée de Brouwer, Editions du Celf, Paris, 1955, Chapitre 17 versets \6 à 23 p.1616. 25 HEGEL, L'esprit., p.294/295. Nohl p.3\ I. 26 HEGEL, L'esprit., p.295.Nohl p.311.

23

philosophique

qui sera explicitée

en 1801 et consistant

à présenter

l'Absolu comme « identité de l'identité et de la non-identité »27 (Ce qui consiste ici à penser le Christ comme identité du divin et du non divin (de

l'humain)). Elle en reste donc à la séparation absolue

-

tout comme

l'homme du commun. Elle ne rend pas compte de l'unité du réel (de l'unité du divin et du non divin). La position théologique juive (rejoignant finalement l'homme du commun chrétien qui en reste à la foi) consiste ici pour Hegel à présenter le fini et l'infini comme absolument différents. On pose de façon absolue la non-identité comme différente de l'identité (le principe de contradiction aristotélicien est respecté). La position théologique chrétienne vise à reconnaître le Christ à la fois comme homme et comme Dieu mais son discours se révèle bien vite intenable: « ils réclament (de l'entendement) de saisir des substances absolument diverses en même temps que leur unité absolue; ils détruisent donc l'entendement en même temps qu'ils le posent »28

Le discours n'est pas à même de traduire ce qui est à penser dans l'unité du divin et du non divin. Hegel aboutit donc ici à une reconnaissance d'essence sceptique de l'incapacité du discours à dépasser la description du divers comme divers. En évoquant ce discours sur le Christ qui« détruit» l'entendement, aucune ouverture, aucun dépassement (( Aujhebung» au sens hégélien) n'est encore envisagé par Hegel. Si le dialectique, par la présentation des contradictions du vrai «altère l'entendement », il ne laisse la place à rien d'autre qui soit de l'ordre du conceptuel. Hegel est donc véritablement passé par le moment dialectique sceptique, c'est-à-dire qu'à un moment de l'histoire de sa pensée, Hegel a vu nettement sans en voir son dépassement dans le spéculatif. Il a fallu que Hegel passe par le scepticisme pour construire son système. Pour autant, Hegel n'a jamais été athée: l'échec du dialectique ne l'a pas amené à conclure à l'absence de l'Etre mais seulement à l'absence d'un discours sur l'Etre. Il n'y a pas eu de période nihiliste chez Hegel. Il y a eu une période (ou des périodes) assez longue où il semble que l'incapacité d'atteindre un discours qui puisse unifier son aspiration d'unité absolue l'a atteint psychologiquement. Les témoignages à ce sujet sont divers: à la fin de la période où il est précepteur en Suisse à Berne dans la famille des Steiger (il l'a été - on l'a dit - de 1793 à 1796) Schelling (qui a été son camarade au Stift de Tübingen) lui adresse une lettre le 20 juin 1796 où il s'inquiète de Hegel: « Tu sembles être
27 HEGEL Differenz des Fichte'schen und Sche/ling'schen Systems der Philosophie, (1801). La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, désonnais : La différence) trad. par B. GILSON, Palis, VIin, 1986; p.168. 28 HEGEL, L 'esprit., p.295.Nohl p.311. lena, (noté

24

présentement dans un état d'indécision et même - d'après ta dernière lettre d'abattement, qui est tout à fait indigne de toi »29. Dans sa lettre du 20 novembre 1796, Holderlin (autre camarade du Stift) fait un constat analogue: «Je vois que ta situation a aussi un peu étouffé en toi cette disposition gaie et sereine de l'esprit que l'on te connaît bien »30. Alors qu'en 1797, grâce à Holderlin, Hegel habite désonnais Francfort comme précepteur dans la famille Gogel, Hegel semble toujours sujet à une certaine hypocondrie. Plus de dix ans après, à Nuremberg, Hegel reviendra sur cette période de crise, alors qu'il prodigue des conseils à un professeur de philosophie et d'histoire, Windischmann :
-

«Je connais par ma propre expérience cet état de l'âme, ou bien plutôt de la raison, lorsqu'elle a une fois pénétré avec intérêt et avec ses pressentiments, dans un chaos de phénomènes et que, intérieurement certaine du but, elle n'a pas encore traversé ce chaos et n'est pas encore parvenue à une vue claire et détaillée de l'ensemble. J'ai pendant quelques années souffert de cette hypocondrie jusqu'à en perdre les forces »31. Ce que nous disions sur l'absence de nihilisme de Hegel est ici très net: les «pressentiments» de sa raison (et non seulement de son âme: il ne s'agit pas d'un problème seulement psychologique) voient une unité possible; son âme est «intérieurement certaine du but»: l'incertitude réside donc dans les moyens pour décrire l'unité pressentie mais absolument pas dans la question de l'existence de cette unité. Cela amènera plus tard Hegel à définir l'arrêt au stade du scepticisme comme un problème psychologique et non un problème philosophique:
«En réalité on ne peut pas triompher de quelqu'un qui veut absolument être sceptique, en d'autres tennes il ne peut être amené à la philosophie positive, - pas plus qu'on ne peut faire se tenir debout un

29 SCHELLING, Lettre à Hegel du 20 juin 1796, in HEGEL, Correspondance (17851812), Paris, Gallimard, 1962 (noté désonllais CorI'. I); pAO. 30 HOLDERLlN, Lettre à Hegel du 20 novembre 1796, CorI'. I, pA7. 31 HEGEL, Lettre à Windischmann du 27 mai 1810, CorI'. J, p.28!. (autre référence hégélienne à l'hypocondlie mais théOlisée de façon universelle: « l'occupation commençante avec des singulatités peut étre très pénible à l'homme, et l'impossibilité d'une réalisation immédiate de ses idéaux le rendre hypocondliaque.(...) Dans cette humeur maladive, l'homme ne veut pas renoncer à sa subjectivité, il ne peut pas sunllonter son aversion à l'égard de la réalité effective, et il se trouve, précisément de ce fait, dans l'état d'une incapacité relative, qui peut facilement devenir une incapacité effective» Enzyklopddie der philosophischen Wissenschaften (1817-1827-1830) / Pour les textes de la première édition (1817), Stuttgat1, éd. Glockner, Bd. 6, Frommann Verlag, 1959 (cité G6) / Pour les textes de la troisième édition (1830), éd. de F. Nicolin et O. Pôggeler - citée: NP /Encyclopédie des sciences philosophiques: III La Philosophie de l'Esprit, (noté désonllais: Encyclo-Esprit) texte intégral présenté, traduit et annoté par BemaI'd BOURGEOIS, Patis, Vrin, 1988 ; # 396 pA37-438).

25

homme paralysé de tous ses membres. Le Scepticisme est de fait une telle paralysie, - une inaptitude à la vérité, qui ne peut arriver qu'à la certitude elle-même, mais non pas à la certitude de l'universel »32.

Etre sceptique, c'est vouloir être sceptique. Il y a ici un vouloir d'ordre psychologique. Le scepticisme est donc en effet une paralysie physique mais dirigée par la volonté. Dans sa crise d'hypocondrie, Hegel se trouve lui dans une paralysie physique, mais avec le clair pressentiment de sa raison que la vie unifiée est possible. Hegel est toujours resté fermement convaincu de l'unité absolue (la «certitude de l'universel ») tout en découvrant la souffrance psychologique induite par l'incertitude d'un cheminement vers cette unité absolue (l' « inaptitude à la vérité de la certitude »). Il correspond donc ici davantage à ce que nous verrons de la position de la Nouvelle Académie33. Il n'a pas non plus cédé à la tentation de ceux qui utilisant le scepticisme pour invalider tout discours logique sur Dieu ont ensuite carte blanche pour évoquer l'illogique et notamment les miracles. On sait que Pascal a exploré ce cheminement. R.Popkin dans son Histoire du scepticisme a montré le lien qui pourrait paraître surprenant entre scepticisme et théologie chrétienne. C'est ce lien qui explique une formule pascalienne comme: « le pyrrhonisme est le vrai »34. Hegel refusera ce cheminement. Ce n'est pas parce qu'il reconnaît à Francfort l'inanité du discours sur le divin que l'on pourrait pour autant évoquer un Dieu qui aurait fait des choses de l'ordre de l'inanité, c'est-à-dire par exemple des miracles. Le mystère de l'identité de l'identité et de la non identité est spirituel. Le présenter de façon matérielle est accentuer encore davantage la scission au lieu de montrer l'identité. Hegel disait déjà dans ces textes qui donneront dans une édition du XXème siècle l'esprit du christianisme:

« les miracles sont la présentation de ce qu'il y a de moins divin, parce qu'ils sont ce qu'il y a de moins naturel, et qu'ils contiennent la plus forte opposition de l'esprit et du corps reliés dans toute leur monstrueuse

32 Leçons-hist-philo T4, p.760. 33 ClCERON : « la vérité existe mais (...) elle ne peut être perçue» Premiers Académiques, Livre Il, (noté désonnais Academ. Il) trad par E. Brehier, in Les Stoïciens, Palis, Gallimard, La Pléiade, 1990 ; XXIII, 73, p.221. 34 PASCAL, «Le pyn'honisme est le vrai. Car, après tout, les hommes avant Jésus-Christ, ne savaient où ils en étaient, ni s'ils étaient grands ou petits. Et ceux qui ont dit l'un ou l'autre n'en savaient rien, et devinaient sans raison et par hasard; et même ils erraient toujours, en excluant l'un ou l'autre» Les Pensées établies par Jacques Chevalier, Palis, Gallimard, La Pléiade, 1954 ; p.1189 ; Lafuma # 691 ; Brunschvicg # 432.

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grossièreté. L'agir divin est le rétablissement et la présentation l'union; le miracle, (en revanche), est le déchirement suprême »35

de

La solution de cette aporie (pouvoir évoquer l'identité de l'identité et de la non identité), à Francfort, ne tenait pas encore à un dépassement du discours d'entendement par le discours spéculatif mais à un rejet sceptique de la raison (identifiée à l'entendement) au profit d'un universel concret pensé comme anti-conceptuel : la vie. La vie est pensée comme non-conceptuelle car elle est un mouvement total contradictoire

de différenciation et d'unification
d'entendement.

-

ce qui n'a pas de sens dans le discours
Hegel appelle « amour» le

Au sein de ce mouvement,
-

moment de l'unification

qui s'oppose au processus de la différenciation.

L'amour est le moment essentiel de la vie car il est ce qui lie la liaison et la non liaison. Ce qui fait dire à B.Bourgeois : « C'est donc l'amour qui paraît accomplir alors, pour Hegel, ce qui sera plus tard l'œuvre du concept, la réconciliation de la scission, l'identification de l'identité et de la différence, l'unification de l'universel et du particulier, la suppression concrète de l'aliénation. A Francfort, Hegel désigne ainsi les concepts d'amour, de vie, et d'esprit aussi (mais le caractère anti-conceptuel de l'esprit lui fait alors privilégier le terme de vie) »36. On pourrait alors croire que le programme consistant à vivre l'identité de l'identité et de la non identité s'accomplit à travers le message du Christ puisque celui-ci revendique l'amour comme identification de l'identité (celui que j'appelle mon « prochain ») et de la différence (celui que j'appelais mon « ennemi »). Mais cet amour ne doit pas être conçu comme abstrait, il doit s'incarner et être un universel concret (ce que Hegel appellera plus tard « vie éthique» (Sittlichkeit) vie dans une société donnée qui a ses règles données). Ce qui pour Hegel s'avèrera insatisfaisant philosophiquement dans le discours du Christ est la dévalorisation de la participation aux tâches de l'époque (ne pas prendre comme essentiel l'inclusion dans le fini, l'inclusion dans sa propre société) au profit de l'amour pour Dieu. Suivre le Christ - à travers de nombreux textes évangéliques - signifie: ne

plus donner de sens à sa propre société37. Jésus croit ainsi obtenir l'identité avec l'infini (le divin) en niant de façon immédiate le domaine du fini (le social et le politique). Cette négation reste abstraite, puisque, quoi qu'il arrive, l'homme est inclus dans son époque (même Jésus, qui se
35 HEGEL, L'esprit. . p.332. 36 B.BOURGEOIS, Hegel à Francfort, Paris, Vrin, 2000, p.65. 37 «nul n'aura quitté maisons, frères, soeurs, mère, père, enfants ou champs à cause de moi et à cause de ]a Bonne Nouvelle, qu'il ne reçoive ]e centuple dès maintenant» L'Evangile selon S. Marc, in La sainte Bible, traduite sous ]a direction de l'Eco]e biblique de 0 versets 29 Jérusa]em, Desclée de Brouwer, Editions du Celf, Paris, ] 955, Chapitre] p.]520. «Qui aime sa vie ]a perd; et qui hait sa vie en ce monde ]a conserve en vie étemelle. Si quelqu'un me sel1, qu'il me suive» L'Evangile selon S. Jean, Chap. ]2 vers. 25/26 p.1607.

27

fait rattraper par son époque avec cette exclusion finale décidée par la société ou le politique). Jésus n'a donc pas repéré que l'universel pour être un universel vivant doit se particulariser en une vie éthique et que nul - pas même Jésus - ne peut passer au-delà de cette médiation38. Comme le dit encore B.Bourgeois : « En réfléchissant sur les raisons de l'échec de Jésus, Hegel va découvrir l'insuffisance du message chrétien, de la religion de l'amour, son inadéquation au projet fondamental de liberté et de bonheur qui l'habite depuis toujours (...). La conclusion des études francfortiennes sur l'esprit du christianisme sera que l'on ne peut trouver le bonheur et la liberté dans l'a-politisme »39. Jésus a nié la vie éthique de son temps dans un universel d'amour où les différences (non-identité) s'unifieraient (identité) immédiatement. En niant seulement abstraitement la non-identité de l'identité et de la non-identité, en réalité, le discours du Christ la fixe et ne parvient pas plus que la théologie judaïque à rendre compte de l'identité de l'identité et de la non identité. L'amour doit donc se concrétiser dans une société donnée et cela ne peut se faire sans la médiation d'une religion développée. L'amour profane est en effet insuffisant car il lui manque l'expression de la conscience qu'il a de lui-même. Ce que Hegel avait déjà évoqué dans sa rédaction des textes qui donneront L'esprit du christianisme: « l'union, l'amour des hommes ne contient pas en même temps la présentation de cette union. L'amour les unifie, mais les aimés ne connaissent pas cette unification: lorsqu'ils connaissent, ils connaissent de l'isolé. Pour que le divin apparaisse, l'esprit invisible doit être unifié avec du visible, afin que tout soit en un, que connaissance et sensation soient en un, qu'il y ait une synthèse complète, une harmonie accomplie, que l'harmonie et l'harmonieux soient uns »40.

On peut néanmoins constater ici que Hegel est tiraillé entre des exigences qui se contredisent: D'un côté il ne veut pas que l'amour en reste à n'être que du non-conceptuel (l'amour profane simplement vécu) et il revendique donc un discours religieux qui unifie ce qui est vécu (une « présentation ») mais de l'autre il a reconnu l'incapacité du conceptuel à réunir ce qui l'est dans la vie (critique du discours d'entendement). D'un côté il reconnaît l'impossibilité des médiations discursives vers le divin (analyse de type sceptique) et de l'autre il ne se satisfait pas d'une immédiateté de vie animale (conséquence possible du scepticisme; cf.:
3 8 Confère la fonnule que Hegel emploiera plus tard: «Chaque individu est le fils de son peuple à une certaine étape du développement de ce peuple. Personne ne peut sauter pardessus ('esprit de son peuple» Die Vernunfl in der Geschichte, par HOFFMEISTER, Hamburg, F.Meiner Verlag, 1955 ; trad : La raison dans l 'histoire par K. PAPAIOANNOU, Paris, Plon, 1965.p.119. 39 B.BOURGEOIS, Hegel à Francfort, Paris, Vrin, 2000, pp.58-59. 40 HEGEL, L'esprit, p.324. Nohl p.333.

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la référence qui sera évoquée plus loin de Pyrrhon vantant l'impassibilité du petit cochon dans la tempête). Peut-on réellement vivre le Tout sans l'avoir pensé, ou plutôt sans qu'il se soit pensé en nous? L'effort pour répondre à cette question est au cœur de ce qui de Francfort à Iéna aboutira au hégélianisme. La position grecque, avec sa conciliation du fini et de l'infini dans la beauté, pourrait être la résolution des impasses judaïques et christiques. « Ce besoin d'unifier dans un (être) beau, dans un dieu le subjectif et l'objectif, la sensation et son exigence d'objets, l'entendement par l'imagination, ce besoin, le besoin le plus élevé de l'esprit humain, est l'aspiration à la religion »41. Mais à Francfort (1797-1800), Hegel est déjà éloigné de la figure idéale que représentait pour lui à Tübingen (1788-1793) la Cité antique grecque. Ce qu'il en reste néanmoins, c'est la ferme assurance que

l'universel ne doit se lire que de façon immanenteau particulier - que ce
soit dans l'unité concrète qui était celle de la Cité grecque ou dans l'Etat moderne.
1-2 Vouloir rendre compte de Dieu est impossible dans le discours. Le Prologue de l'Evangile de Jean donne à Hegel l'occasion d'un deuxième type d'analyse qui invalide la possibilité d'un discours sur Dieu mais qui ici semble préfigurer la théorie hégélienne de la proposition spéculative.

« Le début de l'évangile de Jean contient une série de propositions thétiques qui s'expriment dans une langue plus authentique sur Dieu et sur le divin; c'est user du plus simple langage de la réflexion que de dire: au début était le Logos42, le Logos était auprès de Dieu, et Dieu était le Logos; en lui était la vie. Or ces propositions n'ont que l'apparence trompeuse de jugements, car les prédicats ne sont pas des concepts, de l'universel, comme l'expression d'une réflexion dans des jugements en contient nécessairement; bien plutôt, les prédicats sont euxmêmes à nouveau de l'être, du vivant »43.
Le terme grec Logos peut être traduit comme « ce qui donne sens aux choses », ou « ce qui fait sens », « ce qui est le sens ». Hegel revendique le discours de Jean comme « une langue plus authentique sur

41 42 La 43

HEGEL, L'esprit, p.324. Cf. : dans la traduction traditionnelle en français: « Au commencement sainte Bible, Editions du Celf, Pm~s, 1955. (édition Desclée de Brouwer, HEGEL, L'esprit., p.285/286. Nohl p.306.

le Verbe était» p.1584).

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Dieu et sur le divin ». Cela signifierait qu'il y aurait quand même quelque chose à dire sur Dieu, qu'on pourrait le dire d'une façon meilleure qu'une autre? Ce qui fonde la supériorité du discours de Jean, c'est qu'il a rompu avec le discours de jugement, le discours de propositions qui est le propre, nous le verrons, de la logique d'entendement exhibée dans l' Organon d'Aristote. Lorsque je dis: «Coriscus est musicien », Coriscus exprime une substance individuelle et le prédicat «musicien» un concept, un universel. Le jugement consiste ici à accorder l'universel (le prédicat) à l'individuel (le sujet-substance). Si l'on dit «Coriscus est un homme» le vocable «homme» est également un universel, un concept - même s'il est partagé par toutes les substances individuelles. Comme le précise nettement Aristote contre des tentatives sophistiques: «on ne doit pas accorder que le prédicat commun à tous les individus est une substance individuelle, mais on doit dire qu'il signifie soit une qualité, soit une quantité, soit quelque autre catégorie de ce genre »44. Lorsque Jean dit «Dieu est le Logos» on a bien l'impression de se trouver face à un jugement logique du même ordre. On dirait de Dieu quelque chose, on accorderait par le jugement un universel (le prédicat Logos) à un individuel (le sujet-substance-Dieu). Hegel nous prévient qu'il ne s'agit que d'une apparence trompeuse. Le prédicat n'est pas ici un concept, n'est pas de l'universel mais est «de l'être, du vivant ». Plusieurs éléments sont extrêmement intéressants dans l'expression du Hegel de Francfort: il est d'abord net que le terme d' «universel» garde ici une valeur de simple abstraction, de généralisation par le langage. Il n'a donc pas de réalité substantielle. L'expression d'« universel concret» ne fait pas encore partie du vocabulaire hégélien. Un concept, un universel, ne sont, à ce moment de la langue hégélienne, que des fabrications du langage. Dès lors, ce qui est dit par Jean est infiniment plus riche que ce qui est de l'ordre du concept (au sens non encore hégélien du terme), que ce qui est de l'ordre de l'universel (de l'universel que Hegel qualifiera plus tard d' «abstrait »). Dire Dieu ce n'est pas dire un universel (simple généralisation du langage) c'est dire le vivant, dire l'Etre. Il y a ici un croisement paradoxal entre le discursif et l'extra-discursif, le conceptuel et le non-conceptuel. En utilisant le discursif, Jean nous parle de l'extradiscursif là où l'on attendrait du discursif. Hegel, malgré ses compliments à l'égard de la langue de Jean qui serait «plus authentique» (que la langue de la logique classique) en revient toujours à l'incapacité ontologique du langage: «cette simple réflexion spirituel avec esprit »45. n'est plus appropriée pour exprimer le

44 ARISTOTE, Les réfutations sophistiques Palis, Vrin, 1995; p.103; 179a 7-10. 45 HEGEL, L'esprit., p.286. Nohl p.306.

in Organon

VI, trad et notes par J. Tlicot,

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«Exprimer le spirituel avec esprit» telle est l'exigence philosophique que s'est donné Hegel. Mais à Francfort, il ne voit que les limites indépassables du langage. Pour penser le vivant concret (ce qu'il appellera plus tard «l'universel concret ») il faut dépasser le langage, quitter la logique classique et vivre le divin en pensée: «Nulle part plus que dans la communication du divin il n'est nécessaire pour le destinataire de saisir (les choses) dans la profondeur de son propre esprit; nulle part il n'est moins possible d'apprendre, d'emegistrer en soi passivement, (H') cette langue toujours objective ne trouve donc du sens et de la profondeur que dans l'esprit du lecteur »46. Quel que soit le mérite de la tentative discursive de Jean, ce qu'il dit ne peut être compris seulement à travers ce qu'il dit, mais exige un esprit qui vit ce qu'il dit. Toutes ces analyses de Hegel sont très significatives car elles se situent au moment où Hegel perçoit les limites du langage philosophique (moment sceptique ou dialectique) sans encore avoir inventé les nouvelles formes qui rendront possible la conciliation de ce qui doit être concilié (moment spéculatif). F.Fischbach a très bien montré le caractère fondamental de ce passage dans la genèse du hégélianisme. «Ce passage annonce directement l'analyse de la proposition spéculative dans la préface de la Phénoménologie de l'esprit. (H') Renvoyée (. H) du prédicat au contenu lui-même, la pensée représentative se voit contrainte de renoncer à son extériorité au contenu, de renoncer à poursuivre son passage en revue des prédicats, de s'enfoncer dans le contenu et de se supprimer comme sujet fixe et permanent dans le libre déploiement des déterminations objectives de la Chose même. (H') Et c'est bien à cette exigence que Hegel lui-même est confronté dans l'écrit de Francfort, sans pouvoir encore pleinement la satisfaire »47. Hegel a repéré à Francfort que la réflexion d'entendement consiste à faire du sujet énonciateur le garant d'une représentation dont le contenu est l'attribution à un sujet stable d'une abstraction langagière (le prédicat). Or, une proposition du type de celles qui ouvrent l'Evangile selon Jean, place la réflexion d'entendement devant la situation incompréhensible pour elle de la transformation du prédicat en la substance et de la dissolution du sujet énonciateur en elle. En écrivant la Préface au Système de la Science, à la fin de l'année 1806, Hegel résoudra ce problème de Francfort et fera ainsi naître le hégélianisme. Nous étudierons plus loin en détail ce passage
46 HEGEL, L'esprit., p.2851286. Nohl p.306. 47 F.FISCHBACH, Notes à L'esprit du christianisme Presses Pocket, collection Agora, 1992, p.189/l90.

et son destin,

de HEGEL,

Pmis,

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