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Heidegger et la liberté

De
300 pages
Il apparaîtra que nous cherchons prioritairement à nous distinguer de cette lecture à livre ouvert, immédiate, qui caractérise une certaine école du commentaire de l'oeuvre, qui suppose que la vérité du Tournant est dans ce que dit Heidegger. Mais il apparaîtra aussi, en des termes plus subtils, que nous ne pouvons totalement souscrire à l'autre grand courant de l'interprétation qui, même s'il reconnaît deux niveaux conceptuels dans la pensée de Heidegger, dit encore que le discours existentiel est innocent par rapport à la question de l'être, au sens le plus péjoratif du terme.
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Heidegger et la Liberté
Le Dasein face à la technique

La Philosophie en commun Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le' culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

Dernières parutions

J. RIBA et P. VERMEREN (sous la responsabilité de),
Philosophies des mondialisations, 2005. Mohamed Hassen ZQUZI-CHEBBI, La philosophie du poète. L'exemple d'un poète tunisien de langue arabe, Abul Qacem CHABBI (1909-1934),2005. Roberto HARARI, La pulsion est turbulente comme le langage, 2005.

Jean-Edouard André

Heidegger et la Liberté
Le Dasein face à la technique

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; FRANCE
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1200 logements villa 96 12B2260 Ouagadougou J2

Du même auteur:

Heidegger et la Liberté - Le Projet politique de Sein und Zeit, L'Harmattan 2001.

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan! @wanadoo.fr
@ L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-9985-X EAN:9782747599856

Introduction

Très schématiquement, on peut dire que la pensée de :Marrin Heidegger dispose en tout et pour tout de deux systèmes de concepts pour penser l'efficace de la question de l'être. le système existential,dans l'ontologie fondamentale de 1927, approche d'abord l'être dans la perspective d'une causalité empirique, l'amenant à concorder avec une efficace quasi transitive dans le monde courant. Insinuant comme un faux départ à l'entreprise de pensée de Heidegger, ce premier système existential se voit pourtant ensuite assez rapidement remplacé dans l' œuvre. Bien trop mêlé aux qualités d'une anthropologie apparente, qui diffuse comme une ambiguïté de finalités à la réouverture de la question de l'être, il se retrouve effacé, au prix d'une extraordinaire distorsion logique, par un analytisme spécialement consacré à l'être dans l'intériorité, cette fois, de son élément ontologique. C'est alors que la pensée de Heidegger, la pensée de l'être,se voit enrichie dans sa présentation d'un deuxième système d'approche sur l'être, celui qu'on trouve dans la pensée de tEreignis. Dans ce deuxième système de concepts, c'est l'approche de l'expression essentialiste de l'être dans l'Histoire, à même sa spécificité ontologique, qui est devenue centrale. Dans cette phase du développement de la pensée de Heidegger, pour montrer qu'il y est bien question d'un virage vis-à-vis de la première, la structure de l'Histoire se déplace jusqu'à devenir une combinaison de l'être à l'égard de ses propres éléments, sur lesquels l'homme ne peut rien savoir jamais. Pour une part certaine du commentaire attaché à l'oeuvre de Heidegger, c'est justement ce second système qui domine sa pensée. Cette lecture finit même par supposer, dans son principe, que l'oeuvre entière de Heidegger est réductible, en définitive, à un principe d'intériorité unique, unicité qui ne manque pas d'inclure le premier système, comme si celui-ci n'avait jamais

existé dans sa différence. La pensée de l'Ereignis,cette méditation sur la causalité déviée et cachée de l'être dans l'Histoire, au-delà des époques entre elles, serait donc, dans ses effets, concept central de la structure de pensée de Heidegger. C'est dire que, désonnais, on ne se soucie plus
guère d'examiner si le premier système

-

qui évaluait l'être comme

phénomène extérieur, à même le monde quotidien, d'une manière typiquement métaphysique - n'a vraiment que le concept d'une efficace de l'arrêt dans l'œuvre entière. TI faut dire que le sens en lequel le commentaire général de l'oeuvre a compris le concept décisif de Tournant a<.ehre), pennettant de détailler les raisons constituantes du virage auquel nous faisons allusion ici, a été élaboré par Martin Heidegger lui-même. Entendu synthétiquement comme le concept d'une absence de causalité existentiale dans la deuxième partie de l'œuvre de Heidegger, le Tournant convient admirablement pour désigner l'ablation de cet effet, au départ recherché, de l'être en l'homme - le Dasein-, qui pouvait être encore considéré, dans la première pensée, comme introducteur à la perspective d'un questionnement humaniste. Ceci dit, il faut y insister, c'est Heidegger lui-même qui a, depuis toujours, invité le commentaire à prendre acte d'une certaine extériorité de la structure conceptuelle existentiale, par rapport à l'économie de l'Ereignis,celle que l'interprétation de l'oeuvre finira justement par établir comme la fonne même de l'intériorité de sa pensée. Pourquoi pas dira-t-on, puisque les dégagements phénoménologiques auxquels Heidegger s'était d'abord prêté dans la première partie de sa réflexion impliquaient déjà que l'être ne fut jamais un objet défini. Dans le commentaire de l'oeuvre de
Heidegger

-

on le perçoit ici

-

tout finit donc par se passer comme

s'il

n'y avait jamais eu de premier système, comme s'il y avait eu, dès le départ, pour seul exercice de pensée, course à la totalisation unitaire de l'être, du seul point de vue de l'être. Pourtant, cette totalisation, dans l'unicité ici décrite, paraît contradictoire par rapport aux dégagements auxquels nous procédons dans l'ensemble de cette étude. Dès lors, en effet, que l'on compare entre eux certains signes existentiaux avec le thème de la liberté(Ereiheit), on ne peut plus seulement parler d'une unité de pensée exclusivement articulée sur l'intériorité ontologique de l'être ni, non plus, de différence entre un avant et un après de pensée dans 6

l'oeuvre, entre deux systèmes de concepts irréductibles, tant l'expression serait impropre. TI apparaîtra, en des tennes explicites, que nous cherchons prioritairement à nous distinguer de cette lecture à livre ouvert, immédiate, qui caractérise une certaine école du commentaire de l'oeuvre, qui suppose que la vérité du Tournant est dans ce que dit Heidegger. Mais il apparaîtra auss~ en des tennes encore plus subtils, comprenant suivisme et démarquage, que nous ne pouvons totalement souscrire à l'autre grand courant de l'interprétation qui, même s'il reconnaît deux niveaux conceptuels dans la pensée de Heidegger, dit encore que le discours existential est innocent par rapport à la question de l'être (Seinsfrage), au sens le plus péjoratif du tenne. Cela dit, c'est bien au-delà de ces rivalités concurrentes, entre ces deux écoles, que notre interprétation nous emmène. S'il est certain qu'il peut être fait, grâce à certaines conclusions isolées ici, la démonstration, par voie de confrontation, d'une défaillance du commentaire, c'est davantage la spécificité de l'œuvre de Heidegger qui sera ici soulignée. Nous chercherons notamment à caractériser le silence du penseur allemand sur l'invisible continuation de sa première pensée existentiale dans la totalité de sa méditation, et tenterons d'en interpréter les causes. Le lecteur de Sein und Zeit sera surpris d'apprendre que, grâce aux dégagements conceptuels qui seront plus loin développés, la pensée qui doit mener à l'authenticité du Dasein, à laquelle il peut être prêté une forte coloration anthropologique, n'est absolument pas pensée abandonnée dans l'oeuvre, dans un virage vers une autre pensée, qu'elle reste même liée à la pensée de l'Ereignis de façon nécessairel. Si la structure à dominante existentiale reste constante dans la seconde pensée de Heidegger, comme nous tendrons à le prouver, c'est alors une bonne part de la perception de l'emploi du rôle de cette deuxième pensée qui doit subtilement évoluer par rapport à sa fonction arrêtée, plus haut esquissée. Par déplacement de la structure existentiale dans la pensée de
l'Ereignis, l'aspect historique principal de l'analytique existentiale

-

l'authenticité (Eigentlichkeit)

-

deviendrait, en effet, lui-même au moins

aussi important que l'aspect principal d'une méditation sur les raisons cachées de l'être dans l'Histoire. Ceci ne manquerait pas de signifierque la détennination de l'être dans l'Ereignis contribue implicitement, d'une 7

manière dissttnulée, aux dégagements historiques qui pennettraient les pennutations de premiers rôles entre l'authenticité et l'inauthenticité (!lneigentlichkeit). L'oeuvre entière de Heidegger serait alors, en fai4 hautement contradictoire. Elle tendrait à plusieurs développements systématiques interdépendants, qui ne seraient pas antagonistes les uns par rapport aux autres, en étant pressentis pourtant comme parfaitement autonomes. Précisons qu'en aucun cas, 'nous ne jugeons que l'Emgnis serait fonne dominée d'une condensation purement existentiale.
Demeurant étroitement mêlée à cette condensation, comme pensée - démembrement et remembrement elle reste aussi de cette totalité

existentiale, restructuration qualitativement nouvelle.

globale de sa structure

sur une base

A l'intérieur même du Tournan4la manifestation explicite de la notion de liberté montrera qu'un certain nombre de structures existentiales, à dominante historique, continuent de marquer leur progression dans la pensée entière de Heidegger. Nous montrerons alors, par l'explication de la liberté, que le concept d'authenticité, qu'on a l'habitude de prendre pour un concept théorique particulièrement infigurable, n'est pas si inclassable qu'on le prétend2. Le thème de la liberté pennettra ainsi de reposer, en des tennes heideggériens, la question des conditions de possibilité historique de cette apparente promotion du fait psychique de la conscience, qui caractérise le cadre dynamique de l'analytique existentiale. Nous verrons, de ce point de vue, que Heidegger a particulièrement bien dissttnulé dans son oeuvre les principes qui pennettent de poser l'objectivité du Dasein en des tennes scientifiques, donc de quoi l'éclairer et aider à le rendre explicitement figurable. Nous précisons au lecteur que notre motivation véritable n'est pas d'adapter Heidegger - le thème de la liberté ne nous le restitue pas, en toute objectivité, de façon imaginaire -, en refusant par exemple d'expulser de sa pensée tout empirisme, comme tant s'y sont vus contraints. Certes, nous passerons sur la prise en charge du Rectorat de Fribourg, en 1933 et sur son inadmissibilité. Ceci di4 ce n'est pas parce que nous tenterons de favoriser de ce contexte le découpage de sa surdétennination existentiale évidente - l'unité nationale dont parle le recteur Heidegger repose sur l'unité même de la complexité existentiale 8

de Sein und Zeit - que nous chercherons à nous dissimlÙer l'aveuglement de la question de l'être par rapport au contexte de la montée du nationalsocialisme nazi. C'est plutôt que ce chemin nous pennet de liquider, de manière synthétique, la logique spécifiquement historique de l'analytique existentiale non du coté de la logique de l'engagement lui-même mais, en demier ressort, au profit de la philosophie et de son actualité. Pénétrer plus avant le système complexe de rotation entre l'analytique existentiale et l'Emignis.,grâce à une analyse minutieuse de l'objet caché de la liberté, nous offre particulièrement cette occasion. Le lecteur l'aura compris, notre but n'est pas de construire une apologétique - à partir du lien inattendu Heidegger t la Liberté-, mais de viser les conditions mêmes de la e postérité de Heidegger. Dans la totalité de l'éclairage ici fo~ la penséeck !être montrera pourquoi elle est bien l'oméga de la philosophie actuelle, que toute une époque de la philosophie a pourtant cherché à éloigner.

NOTES DE L'INTRODUCTION
1 Ce n'est qu'in extremis que l'on échappe à devoir prendre pour argent comptant l'affirmation que l'on trouve ici en note - affirmation qui, en plus de dénier à l'authenticité la possibilité d'être l'additif d'une action concrète sur le réel, atténue même l'objection de principe qui viserait à établir qu'il existe, grosso modo, deux pensées dans la pensée de l'être. "A qui est prêt à voir dans sa simplicité la "teneur de la question", à savoir que dans Être et Temps le point de départ de la subjectivité est déconstruit, que toute problématique anthropologique est écartée, et qu'au contraire seule l'expérience de l'être-le-là (Da-sein) à partir du regard constamment tourné vers la question de l'être est décisive, à celui-là deviendra du même coup manifeste que "l'être" que cherchent à atteindre les questions de Être et Temps ne peut pas rester posé par le sujet humain" [Lettre à Richardson, in Questions IV (Gallimard/1976), p.186]. A bien entendre cette phrase, la pensée de l'être n'a jamais débordé la totalité de ses entrelacs existentiaux, pour cette raison que le centre de l'impulsion existentiale -la dynamique double de la reprise et de la modification de la quotidienneté, qui doit être qualifiée dans les cadres d'une anthropologie fondamentale - n'a jamais cherché à être déterminé par des manifestations concrètes, par une information quotidienne. Tout prête à penser, via Heidegger, qu'elle appartient tout entière à l' originisme de la question de l'être et, donc, que rien d'un criticisme historique sur les manières de voir et de penser ne lui est adapté. Finalement, rien de la pensée ultérieure de l'Ereignis 9

n'est virage tournant par rapport à l'analytique existentiale : rien dans le Tournant n'est! antijrère, le faux frère, de l'analytique existentiale, puisque, en fait, aucun transcendantalisme concret ne travaille sur l'homme dans Sein und Zeit, à même l'analytique critique de la quotidienneté. C'est bien ce que Heidegger sous-entend lorsqu'il précise, à la suite de la portion de texte citée, que "dès le départ de la question de l'être dans Être et Temps, la pensée elle aussi est appelée à un virage de 'lui fasse répondre son allure au tournant lui-même. Ainsi, la problématique Etre et Temps n'est en aucun cas abandonnée" dans la suite de l'œuvre (ibid, p.186). En fait, le Tournant (Kehre) supposerait qu'il n'ait jamais été écarté avec le vocable Dasein la totalité d'une élaboration fondamentale, essentielle au renouveau du domaine de l'anthropologie et que, dès Sein und Zeit, la pensée de l'être elle-même a déjà tourné dans le sens de sa continuation dans l'Ereignis. Nous démontrerons pourtant le contraire. Il y aurait, au moins, deux chemins de pensée qui feraient le principe formel de l'oeuvre de Heidegger: d'une part, l'analytique existentiale, qui travaille sur la dialecticité de l'être dans l'homme, c'est-à-dire sur la relation d'altérité généralement niée ou surmontée, dans l'homme quant à l'être; d'autre part, presqu'en lien, mais à un stade différent, la pensée de l'Ereignis (où l'être, seul, est sujet de l'Histoire) qui interprète le sens problématique de l'équivoque existentiale, de façon, finalement, immanente à l'histoire de l'être. 2 Le problème d'un manque d'explication exhaustif sur l'analytique existentiale transparaît ici avec une acuité particulière. Pour les tenants d'un développement identitaire et unitaire de la pensée de Heidegger, l'équilibration ontologique impossible entre l'homme et l'être dans l'Enignis est d'autant plus pressentie comme résultat logique de l'ontologie fondamentale que ce commentaire perçoit toujours par authenticité l'élaboration d'un concept de conscience cherchant polémiquement une évolution impossible de la raison,

sorte de critique transcendantale qui n'aurait jamais cherché à dessiner son schéma. Pourtant, l'authenticitéa déjà son idée dans SeinundZeit,ce sur quoi passe largement cette frange du commentaire. En fait, sa nature est déjà acquise au quotidien, certes non
conquise. l'être, qui C'est alors que la principale etteur de l'autre face du commentaire de la pensée de

tout en maintenant le principe de deux niveaux de pensées dans lapensée del'être

n'en voit pas l'unité, apparaît être elle aussi une etteur de vocabulaire, une etteur notionnelle sur l'existential dans le sens le plus intense du tenne. C'est, en fait, exclusivement au titre de la pratique d'un commentaire attentif sur les combinatoires croisées des existentiaux du souhait, de la curiosité,du connaîtreque l'authenticité de la conscience peut être dessinée. En un sens élémentaire, authenticité signifie encore, pour le moment, passage du subjectif vers l'objectif de la conscience, en réalisant l'objectivité humaine à partir d'une unité de négation (de surélévation) qui repose depuis toujours déjà dans la conscience, négation qui, en même temps, relie par l'intérieur à l'intérieur des autres,
à titre d'objectivité valide de l'être de l'homme (le hOrJ-de-sot).

Chapitre 1

C'est la réalité du monde qui met déjà en jeu l'être: le monde est donc le lieu d'un calcul sur l'être. Ce qui est demandé (Erfragtes), ce qui est visé dans la question de t ontologie flndamentak de 1927, nous est donc déjà disponible: depuis la réalité du monde, l'homme vit d'un sens de l'être et c'est dans cette même réalité que l'être doit produire sa différence, dans l'authenticité. La plupart du temps, "nous nous tenons dans une compréhension du "est" sans que nous puissions fixer conceptuellement ce que le "est" signifiel ". Le plus souvent, l'être n'est donc pas mystérieux2. Dans le jugement courant du discours, l'être est simplement fragmenté en concept verbal, sans que soit connu ce que son signe apporte encore d'histoire. Le mystère de l'être finit même par devenir une irréalité virtuelle, celle d'un autre âge de l'histoire. Au plus quotidien, l'être, "ce concept le plus universel (...) n'a même pas besoin de définition. Chacun l'utilise constamment en comprenant très bien ce qu'il entend par }à3".La position de l'être, au plus intime de la copule du jugement, ne fait plus que passer pour un esthétisme nécessaire. C'est pourqub~ la compréhension flottante et verbale des conceptions de l'être doit tant se subordonner à sa refonnulation conceptuelle élaborée. "L'interprétation de la compréhension moyenne de l'être ne peut recevoir son fil conducteur nécessaire que du concept élaboré de l'être4". De son côté, l'homme quotidien (Dasein) n'est même pas conscient de l'urgence de cette question ni, d'ailleurs, de son évacuation courante. En somme, à l'intérieur du moindre processus discursif quotidien, le Dasein ne remarque jamais vraiment combien l'être est la base de l'activité logique
du discours, combien sa compréhension

-

puisque

c'est elle dont il

s'agit - est à la source de la structure des mécanismes de l'existence quotidienne. L'être est oublié, le plus souvent, et c'est toute son irréalité

antagoniste q~ dans le même mouvement, est alors délaissée. Pourtant, l'être continue de surplomber le plus humble des mots, la plus étroite compréhension du plus étroit des signes. Et, en effet, le moindre acte de parole, la moindre liaison d'un raisonnement théorique est messager d'une expression, d'une position objective sur l'être. Derrière le nom, le verbe, l'adjectif, dans la moindre articulation du possible, l'être continue donc de projeter la différenciation orig1naire dont il est issu - autrement dit, dans l'énoncé quotidien, l'être ne cesse jamais de se projeter en différenciation métaphysique. D'une utilité courante, l'être transcende constamment la moindre contradiction d'apparence dans la quotidienneté des usages; absent de toute contradiction, présent et disponible, le sens de l'être est habituellement imperceptible quotidiennement parce que l'histoire de ses définitions n'est pas connue. Reste que la question de l'être témoigne d'une urgence particuli.èrement appliquée au sens d'existence commun : le sens de l'être a pour fonction d'inspirer le possible de l'action et d'enrichir la représentation identifiante de l'homme au monde. Certes, la discussion philosophique engagée à partir de l'interprétation ontologique de la substantialité du sujet doit subordonner l'idée même de subjectivité à la notion fondamentale de Dasein. Mais cette méthode a pour finalité, comme nous le verrons, l'approche d'une possibilité logique, qui doit ouvrir à la conception d'une relation de vérité plus fondamentale aux choses. Dans cette perspective, l'authenticité aurait une origine et un tenne dans la quotidienneté, en quoi elle serait, avant tout, une transcendance relative à l'égard du sens quotidien. L'être, ce serait donc l'opérateur synthétique d'un modèle d'intelligibilité dans le monde, dont il s'agirait, précisément, d'engendrer la dialecticité courante, au niveau authentique. A suivre la structure de la Résolution, rise d'un complexe de p propriétés (sairie,mod!fication, parok et être-aveè;, a pu déduire dans une on précédente étude que la conscience (Gewissen) n'est pas appelée à s'épuiser dans la série monotone et indéfinie d'un négationnisme fonnel et con juratoire sur l'inauthenticité. Précisément, si l'authenticité suppose que le Dasein enveloppe son possible particuli.er par l'effort de son développement autonome d'existence, elle suppose aussi que le Dasein authentique reçoit sa détennination totale dans une vie qui se produit 12

comme communicatio~ comme participation réciproque de solitudes. La totalité des développements qui suivent ont justement pour tâche de montrer comment la perfection de l'individuation authentique correspond à une prise en charge partagée au sein de la quotidienneté d'existence moyenne et, surtout, comment elle peut se réfléchir dans une communauté d'action et d'intelligenceS. C'est l'accès aux préoccupations courantes qui, par leur synthèse philosophique, pennet d'introduire à des moyens d'accès, par lesquels la totalité du Dasein peut être soulignée. C'est sous cet angle précis que l'authenticité doit réengendrer l'initiative philosophique, abyssale et archifondatrice, de l'être dans la conscience. En résumé, on peut tenir le procès de l'individuation authentique du Dasein pour l'expression d'un procès de dissociation sur l'hennéneutique naive des préoccupations dans la quotidienneté, celles qui détenninent aussi bien l'existence de l'homme que le sens de l'être. TIy a toujours, nous l'avons dit, un lieu quotidien pour le déploiement de l'apparence du multiple de l'être. La compréhension de l'être, on la retrouve dans la multiplicité des préoccupations quotidiennes; c'est d'ailleurs parce qu'elle est arrimée aux préoccupations quotidiennes qu'elle possède tant le statut d'une apparence ontologique. Les modalités de la préoccupation quotidienne doivent donc jouer un rôle d'exprimable dans les détenninations du discours philosophique. C'est, par ce biais, que l'analytique de la vie intentionnelle quotidienne réussit à illustrer comment certains présupposés métaphysiques, issus de l'histoire même de la métaphysique, pèsent sur la phénoménologie des perceptions courantes. A suivre ce chemin, l'authenticité d'existence ne saurait être exclusivement tenue pour ce qui ne trouve pas d'actualité métaphysique, pour ce qui se perd simplement dans l'initialité radicale du commencement de l'être6. Nous montrerons, progressivement, dans nos dégagements, comment l'authenticité d'existence marque le lieu d'une pensée qui cherche à accomplir l'intégralité des sciences, en veillant à dégager les conséquences que celles-ci ordonnent sur les compréhensions courantes7. Plus spécifiquement, nous démontrerons que la réalisation de la transcendance inquiète de l'être-au-monde, que la levée de la négativité de 13

la présence anonyme du On participent de la levée de l'acte équivoque de la liberté dans les sciences. Cette dernière fonnulation conduira l'hypothèse que Heidegger aurait cherché à identifier toujours plus profondément dans la science le moment respectif de la totalité quotidienne des compréhensions. Cette fonnulation supposera, à son tour, qu'il y ait d'abord, au centre de la phénoménalité scientifique, une explication de la liberté et que, dans cette explication, il y ait, ensuite, le produit d'une aliénation ontologique, qui renforcerait la typique du rapport quotidien entre existence et inconrurissance multiple de soi - où l'être, comme question, serait compris. Finalement, la reprise de la métaphysique occidentale, la question de l'être, devrait s'ordonner à cette recherche de modijicationde la représentation scientifique sur la liberté, pour en altérer la transitivité implicative et dynamique sur les compréhensions quotidiennes. TI est clair que la possibilité même d'énoncer cette problématique nous contraindra à rectifier un certain nombre d'interprétations sur l'impuissance de la pensée de Heidegger à effectuer le sens concret du renouvellement de la Seinifrage. 1.-L'OUBLI DE LA MÉTAPHYSIQUE

L'être participe, dans le monde du quotidien, du statut d'une individuation ontologique inhérente à la philosophie, que la philosophie est appelée à réorganiser. TIy a, en effet, dans la quotidienneté du monde, un principe de raison sur l'être qui fixe les choses dans ce qu'elles ont d'invariable. A la source de cette invariance quotidienne, la tradition phénoménologique de la philosophie est toujours, elle auss~ parallèlement, conservée. On la trouve principalement reconduite par les systèmes des actions et des perceptions courantes et, notamment, par certaines images arrêtées du possible. Elle passe donc par toutes les objectivations structurelles du déploiement de l'organisation signifiante de la quotidienneté. Le monde quotidien "a besoin d'une image directrice assumée au préalable" sur le sens de l'être et d'un "emplacement" de compréhension sur la raison des choses "défendu de tous côtés8". "La production d'un idéal commun de culture et son rayonnement présupposent une situation de l'homme qui ne soit pas mise en question 14

et qui soit assurée dans toutes les directions. Cette présupposition, de son côté, doit se fonder dans une foi à la puissance irrésistible d'une raison immuable et de ses principes9". En dépouillant les concepts fondamentaux des systèmes apparus dans l'histoire de la métaphysique, il est précisément possible de restituer les divers degrés de l'idée de raison dans la quotidienneté. C'est dire combien "la consistance des problèmes fondamentaux issus de la tradition philosophique garde aujourd'hui encore une stabilité et une efficace telle qu'on ne saurait surestimer les effets de cette tradition10". Concrètement, le principe de raison philosophique est principe de la connaissance; il "devient en même temps, et précisément comme principe du connaître, le principe applicable à tout ce qui esfl1". Et quotidiennement, si "rien n'est sans raison12", c'est que le principe de raison recouvre intégralement l'acte d'un programme d'existence, l'acte d'une exploration du possible et de l'avenir. En somme, pour la pensée de l'être,le principe d'une raison philosophique des choses ~'être/l'existence) constitue, non seulement la clé de voûte de la problématicité de la tradition, mais aussi le pôle constituant, dissimulé, des comportements linguistiques quotidiens. Existentialement, la mort (Iôde), source d'une analytique diversifiante de la vie, pennettrait donc d'exercer une contradiction sur ce principe quotidien de la philosophie, en le projetant de manière plus diversifiée dans la particularisation du Dasein. S'il s'agit bien, dans l'authenticité, de refaire l'opération même de la métaphysique (de !ajfirmff], d'en préparer
la synthèse, non la négation

-

dépassement

qui n'est, d'ailleurs,

pas

possible; Heidegger reste, à ce sujet, clair13-, l'acte de cette affumation échappe encore à toute conceptualité, car cette action passe par le caractère d'oubli dans la philosophie, qui s'est glissé dans le discours sur la matérialité des choses14. L'acte premier de la singularité d'existence passe par une récapituhltion de l'histoire de la métaphysique qui, comme nous allons le constater, n'a pour toute chronologie que l'accumulation oublieuse de la transfonnation des seuils du savoir. En fait, avant d'agir, le Dasein doit, d'abord, retrouver les déplacements centraux de cette histoire de la métaphysique qui sont, en fait, de véritables coupures épistémologiques.

15

1) Tradition

de la phikJsophie

Les neutralisations existentiales - on l'a montré dans un précédent texte1S -, évitant d'abord la confusion de l'ontique et de l'ontologique, manifestent une prédilection évidente à reconduire l'essor philosophique du renouveau ontologique du sens de l'être à l'ensemble du réseau courant des ententes qui l'avait primairement écarté. C'est ainsi que la recherche philosophique sur le sens de l'être est détenninée, à la fois "par sa situation historique, par certaines possibilités d'accès à l'étant, ainsi que par la tradition issue de la philosophie du passé16". Certes, il n'y a, avant tout, en toute rigueur, d'expérience authentique qu'à partir d'une dynamique ontologique furtive, qu'à partir d'un projet archéologique sur le sens de l'être. De quelque façon qu'on veuille interpréter l'ouverture résolue du Dasein, il est remarquable, en effet, que la légitimité, au moins fonnelle, de l'individuation d'existence reconduit au propos spéculatif de la philosophie. La philosophie, c'est d'abord le qui propre et intentionnel du Dasein, si la philosophie se double, à partir de lui, d'un recodage de l'histoire métaphysique de l' ontologie17. En somme, le primat de la question de l'homme (Dasein) ne peut trouver en philosophie aucune positivité connaissable aussi longtemps que la philosophie ne peut dégager ses propres sources de positivité. Ceci dit, la métaphysique impose d'être aussi découverte, à un niveau existential, dans ses présupposés ontologiques par ce qui correspond aux cadres de son effectuation quotidienne. La philosophie a aussi pour tâche de mentionner l'existence d'un certain "principe de raison" dans nos compréhensions à l'égard des choses et de l'être, et elle doit souligner "notre docilité à le suivre18". C'est, en effet, dans la discussion philosophique du principe de raison qu'il est donné aux choses que "l'être concerne dans et par son retrait19" l'homme et ses compréhensions. C'est par lui ~e principede raison)que la philosophie attaque le "caractère de possibilité", de compréhension qui, au quotidien, "correspond à chaque fois au mode d'être de l'étant compris20". C'est pourquo~ encore, la "considération ontologique" de la philosophie sur l'être "part de l'étant", "du cercle des expériences possibles appartenant à chaque fois à un Dasein facticiel21".La découverte fondamentale du Dasein sur le sens de l'être doit être au plus proche d'une présence métaphysique continuée, 16

invisible, placée au centre du quotidien d'existence. Cela, d'autant plus que, de son côté, la quotidienneté maintient obstinément le présupposé d'un degré zéro d'histoire dans l'appropriation de ses connaissances, dans l'organisation de ses préoccupations. TIressort ici que la quotidienneté est intégralement façonnée par une ClÙture métaphysique de la représentation22. La métaphysique du principe de raison, c'est donc un système de vjgie, de tête, en acte, qui intègre la tradition dont il est la source et, auss~ ce que l'homme connaît de son objectivité personnelle. "La découverte de la tradition, l'ouverture de ce qu'elle "transmet" et de la manière dont elle le transmet, peut être prise pour tâche autonome23". La compréhension de soi est, en effet, toujours tout le contraire d'une constitution dont le sujet aurait la clé. Toujours, "le Dasein quotidien puise l'explicitation préontologique de son être dans le mode d'être prochain du On24". Autrement dit, dans le Je s'exprime le soi-même que, de prime abord et le plus souvent, je ne suis proprement pas; le procédé courant de l'appropriation du soi (de son auto)ne répond pas de lui-même en ne répondant que du/au sens du signifié donné. C'est pourquo~ l'appropriation de Soi (Dasein) dans l'authenticité repose sur une compréhension à distance (appelée par l'origine), tout en restant tant liée dialectiquement à l'objectivité caractéristique du monde. La tradition dissimule l'ampleur de son infiltration au sein des comportements les plus quotidiens. C'est, cependant, à partir d'une tradition que toute existence se comprend d'abord, "et même en un sens constamment25", sans pour autant que cette tradition ne dévoile la base et la fonne intégrale de l'articulation de ses contenus. N'importe qui est obligatoirement pris "dans une interprétation traditionnelle du Dasein26" (existence), qui interagit avec la réalité du monde. La tradition métaphysique est au fondement d'un système discursif qui ménage des possibilités et des impossibilités énonciatives, et pourtant elle n'est jamais apparente. Le Dasein doit, d'abord, se rendre visible "la tradition (Ueberlieferung)" dans ce qui "proprement (H.) dit son nom: une transmission, une remise, une livraison (Iiefem) au sens du latin liberare, une libération27". Le Dasein doit, en effet, éviter que la tradition ne se durcisse, ce qui la fait dégénérer "en fardeau et en obstacle28". Le Dasein doit donc parvenir à repérer des éléments constitutifs (des principes, des 17

raisons) sur le sens de l'être, au sein de la tradition. TIlui revient, ensuite, d'organiser la tradition, de la découper, de l'ordonner et de la répartir en niveaux. TI doit y appréhender des unités durables, aptes à décrire les modes philosophiques (historiques) de certaines générations théoriques particulières, car elles sont liées aux relations cognitives qui supportent la régulation des compréhensions quotidiennes. De la hauteur de ce trajet sur le sens, il semble que l'authenticité d'existence ne soit pas un objet offert à l'investigation d'une anthropologie empirique29. La situation d'existence authentique se suspend inévitablement à une intériorisation philosophique, nécessitée par la déconstruction méthodique de l'ontologie. Le Dasein serait, avant tout, un réflecteur ontologique, comme un échangeur métaphysique, qui pennettrait à l'histoire de l'ordre des choses de se présenter de nouveau à la cons cience3°. Le discours sur l'être implique l'explicitation des structures d'être du Dasein. Cette mise en lumière procède d'une phénoménologie descriptive des sources de l'objectivité d'existence quotidienne, nous venons de le voir. Comme on peut le dédu.iIe, les exigences de rigueur et d'universalité, qui font d'abord du discours philosophique une enquête nécessairement légitimée, se transfonnent Elles sont appelées ainsi à se dissoudre dans la singularité d'une aventure existentielle personnelle. Ceci dit, la position philosophique du Dasein dénonce l'illusion qu'il pourrait être un observateur affranchi de toute situation quotidienne31. De fait, l'existence quotidienne est le siège de comportements d'invariance qui font signe aux relations d'identité d'une tradition. TIn'y a donc pas de critique de l'ontologie sans qu'il y ait critique des fondements de la rationalité, où se rejoignent la raison spéculative de la philosophie et la projectivité humaine des préoccupations courantes. Sous cet angle, l'existentialisme existential ne constitue plus exclusivement un saut suicidaire dans l'abîme philosophique de l'irrationnel de l'être. TIconstitue aussi une tentative d'élargissement, de réorganisation du champ de la rationalité quotidienne. De fait, "la destruction ne se rapporte pas de façon négatrice au passé, sa critique touche "l'aujourd'hui"32". Précisément, l'évidence rassurante dans laquelle s'organise la quotidienneté repose sur l'ordre traditionnel du signifié philosophique de l'être. Néanmoins, l'ordre philosophique du signifié de l'être n'est plus 18

jamais contemporain d'une attention sur l'organisation des préoccupations quotidiennes. De facto, la tradition du questionnement philosophique sur l'être est devenue un envers, un parallèle lointain, décalé par rapport aux signifiants quotidiens d'existence. Pourtant, "dans la tradition de la pensée antérieure et dans ce qu'elle a pensé, il faut voir autre chose qu'un fatras d'opinions philosophiques n'ayant plus cours33". En réalité, "la tradition est une présence34" qui continue d'agir au sein du monde. La tradition n'est pas, ainsi, un ensemble de détenninations qui s'imposeraient de l'extérieur à la pensée des individus. Elle constitue même l'ensemble des conditions selon lesquelles s'exerce une pratique, selon lesquelles cette pratique donne lieu à des compréhensions nouvelles35. Quotidiennement, l'image de n'importe quelle perception ne peut donc que relever d'une certaine mémoire métaphysique sur l'être. Comment la tradition peut -elle s'extérioriser à partir des tribtÙations du principe de raison qu'on accorde aux choses et aux préoccupations quotidiennes? Et, surtout, à partir de quels pôles? La tradition engendre son efficience sur la quotidienneté à partir de pennanences ontologiques structurelles, à partir d'un ensemble d'invariances définitionnelles qu'on retrouve dominantes dans certaines résistances de perceptions partagées

-

visibles, elles, dans la préoccupation
2) ù

quotidienne.

Dasein face à la métapl!J!sique

Dans le monde, l'expérience humaine ne se laisse absolument pas reconduire à une diversité neutre d'impressions, purement empiriques. L'expérience de soi s'en remet, plutôt, à la diversité empirique de choses, qui ne sont, elles, jamais purement et simplement des choses. De fait, le monde n'est pas le simple donné des choses, sans le surplomb du sens que ce donné apporte avec lui; en somme, il n'y a pas dans le monde de sensation pure. TIy a, au contraire, d'emblée, une diversité des choses, inscrites au sein d'une situation douée de sens. Les choses, auprès desquelles le Dasein existe, sont, de prime abord, déjà chargées de sens. C'est parce que la préoccupation est "guidée par la circon-spection qui découvre l'à-portée-de-la-main et le préserve dans son être découvert36" que le Dasein se retrouve dans des possibilités qu'il croit les siennes.C'est parce qu'à "toute exécution, la circon-spection offre les voies de son 19

progrès, les moyens de son achèvement, l'occasion convenable37" de son effectuation, que l'être-existentiel du pouvoir-être quotidien contourne, constamment, le sens de la question pour l'être. Le Dasein est toujours au-delà du simplement sensible et, pourtant, le Dasein est aussi toujours déjà auprès de ce qu'il comprend. Dans cette relation, la transcendance active du sens ne correspond plus véritablement à celle du Dasein. Dans la situation courante d'existence, le Dasein reste, en effet, avant tout, dans l'incapacité de faire retour vers l'antécédence (desfonnes et du sens)en vue de s'installer à la source (dela mise enforme du sens),pour l'interroger. Dans son être-possible, le Dasein ne prend en vue que le simplement donné d'occasions fournies, non le fondement des fonnes, mais les significations apportées par la mise en fonne du sens. Ceci dit, le Dasein délaisse d'autant mieux son être qu'il lui est offert dans le monde un laisser-retourner des choses entre elles, à partir des préoccupations offertes. Si le sens, qui est au centre de la répercussion des liaisons mutuelles d'actions, n'est pas le plus souvent aperçu, c'est parce que le dévoilement de sa structure est limité par la mise en oeuvre constante de ses propriétés d'intégrations, dans le système significationnel de l'étant. Ce auprès de quoi "séjourne d'abord l'usage quotidien, ce ne sont pas les instruments de travail eux-mêmes (u.), c'est l'ouvrage qui porte la totalité de renvois au sein de laquelle l'outil fait encontre38". Ceci dit, généralement, la notion d'une sphère d'outils n'est pas aperçue au quotidien, tant elle dépend d'une saisie métaphysique de l'étendue du monde. A chercher la racine de l'environnement utile quotidien, il apparaît qu'il procède d'un système ordonné de finalités pratiques - qui est toujours celui du sens et de son anticipation, que les sciences définissent39, comme nous le verrons -, grâce auqu~ justement, les objets peuvent se répondre les uns aux autres dans leur utilisation, .[Ystème dont la fin centrale consiste à ce que leur utilité soit préservée et installée40. C'est ainsi qu'est donné un monde objectif d'objets et d'événements, auxquels un sujet peut se rapporter, par la connaissanceet par l'action. C'est au travers d'un monde de finalités pratiques que le Dasein est arraché à la nature immédiate de son pouvoir-être authentique. Comme pour toute fonne d'énonciation, "avant tel ou tel 20

ou~ une totalité d'outils est à chaque fois découverte41". En d'autres tennes, c'est un monde de choses et de fonctions qui régente son existence au sein d'une quotidienneté. D'un certain point de vue, l'êtreau-monde quotidien, dans son inauthenticité, peut alors être approché dans la dimension d'un certain régime de compréhensions pratiques et théoriques, par l'usage qu'il fait des outils qu'il rencontre42. Dans le monde, le Dasein est entouré par les choses; or, "l'advocation de l'étant comme "chose" (res) suppose (elle, en effet*) déjà une caractérisation ontologique anticipée et implicite43". C'est bien le téléguidage génétique de la tradition, on le pressent, qui est compris dans le système des significations quotidiennes - la tradition métaphysique mène encore à celle des outils. Néanmoins, "la mise en lumière phénoménologique de l'être de l'étant qui fait de prime abord encontre44", qui détermine corrélativement toute action mise en place au sein du monde, "s'opère (aussi, faut-il dire*) au fil conducteur de l'être-au-monde quotidien45". A présent, que le domaine de l'étant soit l'objet possible d'une reprise, d'un redéploiement du sens, c'est d'autant plus possible que la réalité "se fonde ontologiquement dans l'être du Dasein" et qu'elle n'est possible, même au titre de ce qui subsiste, que parce que le "Dasein existe46". Le foyer central de la question de l'être est, aussi, nécessité par l'étant TIn'y a d'être qu'aussi longtemps" qu'est la possibilité ontique de la compréhension d'être47". Ceci dit, au contraire de l'être, "l'étant est indépendamment de l'expérience, de la connaissance et de la saisie par lesquelles il est ouvert, découvert et déterminé48". Existentialement, c'est le sens même de l'être à-portée-de-la-main, cette interrogation fondamentale sur l'employabilité des choses, au fondement même de l'objet, qui a disparu progressivement dans l'économie d'une prévoyance généralisée et délocalisée. En effet, "la spécificité de l'étant de prime abord à-portée-de-la-main consiste à se retirer pour ainsi dire de son êtreà-portée-de-main49". La totalité de l'étant découvert, dans l'aspect primaire de la multiplication des réseaux signifiants pour l'action, a donc totalement recouvert le projet initial de l'être à-portée-de-la-main5o. Oublié depuis sa génération intensive, qui correspond à l'intensité d'un sens en recherche, l'être à-portée-de-la-main est ravalé à une disposition subjective, aplatie d'évidence; dans son humeur quotidienne, le Dasein s'empresse, dès lors, seulement d'exister vers l'avoir-à-être déjà défini des 21

choses. En définitive, c'est par la finalité fonctionnelle de l'outil qu'il est aussi possible, quotidiennement, de rejoindre l'inauguralité de l'histoire de l'être51.
3) u ckstin ck l'être, centre du pouvoir logique ck l'authenticité

Le Dasein, qui dépasse la philosophie, exige que le sens de l'être et l'être du sens, que la métaphysique et ses présupposés ontologiques, s'apparaissent dans un certain rapport d'entre-expressivité. L'ontologie fondamentale exige, ensuite, à partir de la réflexivité philosophique du Dasein, que le Dasein passe de la connaissance métaphysique de l'expansion du sens, qui cache l'expression constitutive du sens de l'être, à la signification non-analytique de l'être, celle qui est exclue de toute fonction et de tout sujet C' est pourquo~ le Dasein est, avant tout, un historien de la métaphysique. Ceci dit, la pensée ck l'êtrene pense "pas l'histoire de l'être (Geschichte) partir d'un devenir (Geschehen) aractérisé à c lill-même par un déroulement et une progression52". La pensée de l'être détennine, en effet, que l'histoire (de l'être) a une essence et que celle-ci est tout entière comprise dans le mouvement caché de la dispensation de l'être. "Dispensation et retrait sont un seul et même acte, et non deux actes distincts53". La méthode de recherche historique est ici purement ontologique: c'est l'ontologie qui "demande quelle est l'essence de l'histoire" ; c'est l'ontologie qill détennine "l'histoire comme être (Sein) et l'essence (de cette histoire où se mêle l'Histoire humaine*) à partir de l'être54". L'ontologie fondamentale explique, de la sorte, comment la persistance historique des métaphysiques, comme leur perpétuelle renaissance, sont avant tout liées à l'interprétation dialectique de l'être du
sujet, non de leurs présupposés ontologiques

-

encore moins, de !êtrepur

qui, dès lors, comme le serait l'élément oublié d'une extériorité radicale, peut se retenir au sein de sa propre immanence. L'être, ce n'est pas une "représentation subjective" possédée par un sujet L'être, ce n'est jamais "qu'une représentation55", tant l'être est premier sur l'homme. Remettre l'homme au sens de l'être, c'est donc aussi replacer l'homme dans son essence.

22

L'ontologie, intégrée à la constitution du Dasein, doit, d'abord, chercher la rétrospection d'une source de fragmentation sur l'unité de l'être. Elle pose, ensuite, comme ontologie (fondamentale), que la dispersion postérieure de cette fragmentation originaire est à la source de l'historicité générale des manières d'être quotidiennes. Pour l'ontologie fondamentale, au titre de la pratique de la déconstmctio,p6, l'être n'est essentiellement "(qu'en) tant qu'il est à la fois dispensation et retrait57". Et, alors que l'ouverture de son sens dure suffisamment pour dispenser "l'Aire du Temps", "pour qu'apparaissent les choses (...) (qui*) prennent alors le nom d'étant58", son retrait lui aussi dure. L'ontologie remonte donc - c'est son objet - vers l'ébauche d'un acte ontologique inaccessible. L'Histoire est, en effet, pour elle, à la fois l'actualité de la puissance de l'être et aussi la réserve de son sens potentiel caché (celui que l'authenticité doit désocCtÙter en tant que tel), au point que "ce qu'on nomme en grec ta on/a,en latin ens,en français l'ê/m,en allemand dasScinde ('l'étant") a reçu chaque fois sa figure propre (...) de l'éclairement qui lui est venu de l'être resté en retrait59". En somme, l'éclatement d'une totalité originaire en l'être désigne auss~ historiquement, l'unité virtuelle d'une multiplicité de sens sur l'être, seule à même de remonter à sa puissance. Ceci dit, le principe ontologique de la quête de l'être en son principe se double d'une autre fonnulation, qui récapitule la diffiCtÙtéinhérente à son histoire. La reconnaissance historique de l'être, à titre de principe ontologique, coïncide aussi avec la problématisation du pouvoir logique de la vérité. S~ dans l'efficace d'une logique de l'ontologie, l'être se voit assigné un sens transcendant qui déborde son insertion historique factuelle, c'est que son insertion historique, à titre de principe, sanctionne une initiative sur le sens logique de la vérité. Dès lors, la question de la vérité propositionnelle coïncide avec la recherche ontologique d'un engendrement de sens sur l'én1gmatique position primordiale de l'être, celle qui est non-dérivée historiquement L'être se dispense et s'aliène dans un certain modèle théorique de la vérité. Exprimer adéquatement sa spontanéité inconditionnée suppose alors, maintenant, de fonnlÙer l'appréhension d'une théorie contradictoire du jugement Par commencement, il faut entendre "les décisions originaires qui portent et supportent par avance l'histoire 23

occidentale en son essentialité", sachant que ce qui détennine l'essentialité de ce commencement correspond à "la façon dont s'est détenninée l'essence de la vérité", car "c'est à la lumière de cette dernière que l'homme occidental cherche, trouve, assure, et transfigure le vrai60". Ceci dit, historiquement, il y a comme une invariance appauvris sante sur la logique véritative qui souligne que "les concepts critiques de la vérité qui, depuis Descartes, partent de la vérité comme certitude, ne (...) (sont, finalement*) que des variations de la détennination de la vérité comme justesse (RichtigkeiI)61". Cependant, cette invariance peut être levée par la reconrurissance philosophique du Dasein sur l'être, puisque "cette essence de la vérité qui nous est si courante - la justesse de la
représentation

-

est de fond

en comble

conditionnée

par la vérité

comme éclosion primaire de l'étant62". Nous l'avons précédemment induit, le Dasein a un rôle de médiateur ontologique par rapport à l'ontologie traditionnelle. L'ontologie, quant à elle, dans son entente originelle, au sens grec, est la science des ensembles, des totalités vraies. Lancé sur la genèse philosophique de l'idée métaphysique de séparation entre l'étant et l'être, que toute ontologie sanctionne, le Dasein authentique doit retrouver le modèle physica1iste de l'ontologie, dans l'expérience de la choséité perçue. Par ce chemin, il doit aussi retrouver les fondements logiques de la vérité énonciative, car tout principe de vérité provient d'une déductibilité intégrale, d'une postulation sur la chose. Le principe logique de la vérité énonciative repose, en effet, sur la
découpe du nécessitarisme ontologique de la chose

-

reposant,

lui, sur

une pure postulation car, dans son ensemble, l'ontologie a détourné la facticité des occurrences d'accidents par une doctrine de la contingence événementielle, comme nous le montrerons. Le plus important ici reste qu'à même ce transport du Dasein, jusqu'à la "modalité en laquelle nous, hommes, nous observons et préservons (wahren und bewahren) la vérité, c'est-à-dire la déclosion de l'étant63", l'isolement authentique s'expose tout de même à l'obligation d'un retournement dialectique sur la sphère des compréhensions courantes. Que l'authenticité philosophique doive susciter la conversion des premiers visibles métaphysiques ramène aIDsi à saisir l'essence de la vérité, laquelle est visible depuis le domaine énonciatif quotidien ~ogique véritative). 24

II.-DELAPHYSIQUEDUMOUVEMENT
LA MÉTAPHYSIQUE MODERNE

A

Chez Heidegger, le tenne traditioncorrespond à la dominance de la métaphysique sur la tradition ontologique de la philosophie. TIfaut bien voir qu'à partir de cette dominance la tradition engendre des détenninations catégorielles spécifiques sur l'ensemble des disciplines qui appréhendent l'individuation - celles qui en préparent le produit dans un certain devenir historique. C'est parce que la métaphysique a une importance très prononcée dans l'histoire ontologique de l'organisation du champ percep~ c'est parce qu'elle est théorie de toute perception qu'elle peut reja.il.liI vec autant d'acuité sur l'organisation subjective de la a conscience. La métaphysique, c'est, précisément, l'histoire du passage vers la conscience de la notion de substance, principe d'intériorité a1?Jssale de l'être dans la physique des choses. La métaphysique, c'est donc, en d'autres tennes, l'histoire d'une suscitation, d'une capacité de transcendance dans la conscience qui participe d'une réification radicale de l'existence, par la substance. La métaphysique, c'est finalement le procès d'une histoire qui détériore l'identification originaire d'un sujet transcendantal dans l'homme par rapport à la matérialité d'une force unifiante dans les choses, par rapport au fonnalisme d'une urrité originairement synthétique de l'être dans la Plysique du mouvement La conséquence est claire pour la conscience quotidienne: elle a oublié que sa subjectivité a ses sources dans l'expression phénoménale d'une fonne chosique de constitution, et que ce qu'elle s'attache de réalité personnelle, comme être en soi et d'une certaine façon par so~ participe ou résulte, d'une histoire métaphysique de la philosophie. La structure autogestionnaire qui fonne l'urrité domaniale de la subjectivité a donc une histoire précise. "La subjectivité n'est rien de subjectif au sens où elle pourrait seulement désigner ce qui n'appartient qu'à un homme individuel", au sens où elle désignerait "la contingence de son être particulier" et celle de "ses goûts personnels64". La notion de subjectivité récapitule, en effet, historiquement, la genèse de l'ipséité sur la "confonnité à des lois (...) (de*) raisons livrant la possibilité d'un objet65". C' est pourquo~ lapenséeck l'êtrese reporte vers les sources métaphysiques, 25

les bases logiques ong:t.nal!es des définitions de l'immanence phénoménologique inhérente aux individualités naturelles, ainsi qu'au sens ontologique premier d'un sujet organique. Elle doit montrer, sous cet angle, que le principe de raison qui travaille dans l'aPriorinaturant de la chose, celui qui accomplit son eidétique matérielle, est principe vivant d'une reduplication du reflet de la chose vers la conscience. C'est d'ailleurs pourquoi, elle doit s'attarder sur le résultat de cette évolution dans la quotidienneté d'existence. En fait, la métaphysique traditionnelle finit par restituer au sujet une fonction de spectateur non-situé dans l'existence, dégradée en oublieuse objectivation. Une précision est ici nécessaire. La transcendance existentiale de la conscience peut sembler exprimer une visée de dépassement de la barrière métaphysique sur l'être, celle qui suscite le sens quotidien d'existence. Pourtant, cette dynamique de dépassement n'est pas à proprement parler possible. Ainsi, "la métaphysique, même sunnontée, ne disparaît point Elle revient sous une autre fonne et conserve sa suprématie, comme la distinction, toujours en vigueur, qui de l'étant différencie l'être66". En somme, la métaphysique, en toute fin, se retrouve entrelacée dans la moindre des compréhensions quotidiennes, aussi bien que dans l'existence authentique attendue, sans qu'il soit possible de la dépasser. Exister authentiquement devient mobiliser dans la compréhension tout ce qui est logique, relationnel et cognitif dans la structure métaphysique du savoir. Exister, c'est alors creuser - ou ti-espaœr de métaphysique -les valeurs logiques qui se connaissent mutuellement et se réciproquent dans tout discours - comme nous le verrons, plus particulièrement dans les discours spécialisés de la science -, à partir de leurs sources métaphysiques. La tâche de l'authenticité est d'autant plus essentielle que le principe d'une équilibration historique entre Dasein et métaphysique conduit au centre de la technicité du monde technique. TI est de l'objet des développements qui s'annoncent d'approfondir ce demier point En d'autres mots, parce que Heidegger se contente souvent d'herboriser sur l'authenticité en ne la menant que de rares fois au-delà du classement de la finalité des séries existentiales, l'existence authentique constitue un développement additionnel au champ énonciatif quotidien, par sa capacité à réorganiser fondamentalement le 26

champ spécialisé des discursivités scientifiques. L'authenticité doit, en effet, obligatoirement dévoiler ce que la métaphysique pourrait manifester de nouvelles pratiques historiques.
1) L'histoire de la Métapf?ysique

Dans l'ontologie fondamentale, ce qui projette l'authenticité, c'est le devenir bloqué de l'être dans le devenir de la métaphysique. La métaphysique thématise, en effet, sur l'être un sens qui n'est pas inverse à l'être pur, qui, pourtant, cloisonne ce dernier à l'irréalité d'une essence. TIy a, dans la métaphysique, l'existence d'un rapport d'exclusion réciproque entre le sens de l'être et l'être pur. De fait, la métaphysique ne privilégie sur l'être qu'une transition du sens qui joue le rôle d'un opérateur spécuJatif concret, au sens littéral de Vorhandenheit.C'est alors que ce qui assure un contenu effectif à la phénoménalité quotidienne n'est pas nourri d'une diversité indéfinie de configurations du sens. Parallèlement, l'être continue de s'offrir, de se proposer, dans le Dasein, pour susciter un obstacle à dépasser. La description des contradictions internes au projet métaphysique doit donc désonnais se heurter à sa propre possibilité, le Dasein. Pour cette raison, le Dasein doit revenir à la tradition de la philosophie. De ce point de vue, le Dasein doit notamment se reporter au-devant de l'effraction inaugurale du commencement grec sur le sens de l'être. Le problème, c'est que la tradition ne constitue pas l'histoire d'une fonne classique de compréhension. En l'approchant, la philosophie doit se confondre avec une certaine 1J!Ythologit!>7. Cette histoire, en effet, est liée à des actes et des seuils épistémologiques, qui sont alimentés par des déplacements et des transfonnations conceptuelles. En somme, avant tout, la métaphysique réfléchit son histoire dans des modèles interprétatifs irréconciliés. "La Pf?ysique d'Aristote demeure le livre fondamental de ce qu'on appellera plus tard la métaphysique. Celle-ci a détenniné la structure de la pensée occidentale tout entière, là même où cette dernière, comme pensée moderne, semble s'opposer à la pensée antique68". La métaphysique, c'est l'histoire d'une discontinuité théorique, qui s'offre sous l'espèce d'événements dispersés, négligents les uns des autres. Ceux-ci correspondent à des décisions, des accidents, des découvertes qui, passant les uns sur les autres en se 27

recouvrant, n'ont jamais su relater la réelle continuité de l'événement majeur de pensée qui les détemrinait TIy a donc dans la métaphysique une transfinité d'histoires discontinues, sans lien à leur inauguralité. Ains4 "la pensée grecque la plus ancienne, là où elle atteint sa fonne achevée, chez Platon et Aristote, a dû tenir compte spécialement d'un état de choses" sur l'être "que la pensée ultérieure n'a sans doute pas perdu de vue, mais dont elle a complètement ignoré la portée69". L'histoire de la métaphysique se confond d'abord avec celle de la spontanéité substantielle de la phusis. Elle correspond aussi au passage d'un état de clarification et d'explication orig1naires sur la cause des choses à un état de confusion et d'enveloppement modernes relatifs à ces premières théories. La pensée de la métaphysique se confond, ensuite, avec une pensée de la potentialité, de l'inachèvement et de la futurition physique des choses. Elle est surtout pleinement pensée lorsqu'elle rejaillit finalement jusqu'à une théorie du sujet, de la conscience. Et elle est surtout métaphysique lorsqu'elle recouvre la question du pluralisme ontologique de l'existence dans des fonctions sécurisantes, synoptiques et totalisantes. Au niveau historique, la métaphysique inaugure, d'époque à époque, des successions phénoménales fondamentales sur l'idée de vérité et celle de conscience, sans toutefois reconnaître les présupposés ontologiques qui sont à la base de ses propres thémattsations. C'est là, précisément, d'où provient l'oubli, qui constitue le centre de sa totalité éternitaire. Selon son plan le plus strict, l'histoire de la métaphysique correspond à des typologies systématiques spécifiques: elle doit son amorce à l'événement de la pensée grecque sur le secret du phénomène primordial de l'auto-conduction spatiale. Ceci dit, comme nous l'avons mentionné, selon son plan fondamental, cette histoire travaille de typologies différenciées, qui correspondent à des niveaux d'intégrations partiels, incomplets, séparés de leurs niveaux antérieurs. "La position métaphysique fondamentale de Descartes est portée par la métaphysique de Platon et d'Aristote. Elle se meut, malgré le nouveau début, dans l'horizon de la même question: Qu'est-ce que l'étant ?70".C'est pourquo4 au final, le Dasein doit retourner à la régulation interne de certaines clôtures métaphysiques, par l'invention de nouvelles fonnes de l'être: il doit, en effet, garantir à la question de l'être sa clôture adéquate. Le 28

Das~ c'est bien la possibilité fonnelle d'une auto-transcendance philosophique, à laquelle il est remis de réaliser la plus parfaite réconciliation ontologique sur la question de l'être et de l'étant71. Par ce chemin, l'extrême particularisation du Dasein semble se résoudre aussi, non en un contraire métaphysique à la métaphysique dominante, mais à la considération d'une théorie plysique de l'individuation, où se réciproque parfaitement tout l'impensé de l'histoire de l'ontologie philosophique. TI s'agit, maintenant, d'établir comment la compréhension grecque des phuseï onta en est venue à se continuer au sein du projet métaphysique de la modernité, puis de reporter ces mêmes détenninations jusqu'aux configurations traditionnelles de l'ontologie du sujet, dont l'usage a porté l'héritage jusqu'à nous.
2) L'être comme avènement et événement dans l'étant

Pour les Grecs, la transcendance de la chose est causée par le produit d'une initiative qui vient de plus loin que l'homme72. C'est ce qui fait, chez Aristote, que l'individuation de la chose doive être rapportée à une transcendance configuratrice, qui explique comment l'initialité ontologique de la transcendance est constitutive de la vie de l'individualité, à commencer par celle de l'individualité organique. La Plysique d'Aristote "essaie de détenniner l'être des choses qui sont de par elles-mêmes73", ta phuseï onta. La Plysique cherche donc le chemin "qui conduit la pensée vers la définition des choses qui sont par ellesmêmes"; elle envisage "leur être", et elle définit cet être" comme phusis74". La phusis indique, ontologjquement, "la façon dont l'être de ce qui est se manifeste à l'homme qui conrulÎt75". Pour Aristote, l'être est un sujet capable d'expression, une substance capable de manifestation, apte à la causalité empirique. A l'époque grecque, sa différence énigmatique avec l'étant ne disparaît pas pour autant Mais, déjà, historiquement, c'està-dire métaphysiquement, l'être s'apprête à devenir analogiquement similaire à la configuration de l'étant On le voit, la métaphysique commence par l'index physique d'une exigence de connaissance de l'être dans l'étant. L'être peut bien rester exclusif de toute assignation de degré ou de mesure, il n'empêche que tout dans la structure de la causalité naturelle (étant) semble déjà compatible avec la coïncidence d'une 29

transcendance, dans la causalité ontique. De fait, la nature a une vie générique telle qu' dIe justifie le primat de l'intentionnalité d'une position absolue. TI n'y a, en effet, aucun déséquilibre interne au devenir des choses: rien ne rend compte dans la vie organique d'une intention vide, incomplète. En tout état de cause, seul un être absolu peut envelopper les antécédents lointains, ou immédiats, aux cycles du devenir des saisons. A l'époque grecque, rien d'autre que la visée pure d'un être absolu, dans le mode complexe d'une révélation fondamentale, unitaire et indivise, ne peut donc détenniner les implications changeantes des modes de croissance organiques76. La reproduction d'une lignée de continuité dans les choses implique, au moins, l'identité ontologique d'une causalité fonnelle sur l'existence générale naturelle de l'étant Comme il y a présence et répétition physiques de cycles de croissances semblables dans les choses, il y a donc, à proprement parler, être. "Dans cette perdominance qui perdure dans l'épanouissement se trouvent inclus aussi bien le "devenir" que "l'être" au sens restreint de persistance immobile77". L'être est la puissance générationnelle du retour physique constant des choses. A ce titre, "phusis désigne la perdominance de ce qui s'épanouit, et le demeurer (Wiihren)per-dominé(durchwafte~ cette perdominance78". par L'être correspond alors à la causalité linéaire, horizontale et motrice, où perce la fonction naturellement reproductrice de l'existence. Pour les Grecs, l'être, c'est donc le secret de l'infonnation de la nature -le centre d'une logique de l'empirisme, qu'il est sensé expliquer. A cet effet, il relève d'une relation de synthèse de la diversité en identité. Aristote, "le premier, a compris ce que sjgnifiait" l'expérience: "l'observation des choses ellesmêmes, de leurs qualités et modifications sous des conditions changeantes, et par là, la connaissance des façons dont les choses se comportent dans la règle79". Précisément, la Pf?ysiquemécaniste et la métaphysique téléologique participent d'lU1 même a priori: le sens et l'unité n'arrivent pas au dehors sous la forme chaotique d'un divers incoordonné. Ce que la matière accomplit, dans sa croissance, c'est finalement son être qui l'accomplit Quand la chose est au faîte de sa croissance, c'est son être qui parvient tout autant à sa plénitude. Phusis,au sens grec, c'est "l'être même, grâce auquel seulement l'étant devient observable et reste observable80". TIfaut entendre, cependant, phusis par "ce qui s'épanouit de soi-même" ; phusis, c'est donc aussi l'être qui se 30