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Heidegger, l'être en son impropriété

De
294 pages
Philippe Riviale est parti du texte allemand de Sein und Zeit pour cette lecture critique, et met en controverse Heidegger avec ceux auxquels il prétend répondre : Kant, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Husserl ; avec ceux qui lui répondent : Kojève, Ernst Bloch ; également avec ceux que nous n'écoutons pas, les philosophes Fichte et Marx.
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Du même auteur chez le même éditeur : La Conjuration. Essai sur la conjuration pour l’égalité, dite de Babeuf, « Philosophie en commun », 1994. Fourier et la civilisation marchande. Égarement du libéralisme, « Utopies », 1996, préface de René Schérer.
Collection « Ouverture philosophique »

Tocqueville ou l’Intranquillité, 1997. La Pensée libre. Essai sur les écrits politiques de Simone Weil, 1998. Nouvelle édition revue et augmentée, 2004. Passion d’argent, raison spéculative, 2000. L’Énigme du dix-neuvième siècle, 2002. Proudhon. La justice, contre le souverain, 2003. L’Homme vivant et le matérialiste imaginaire, 2008. La Parole des prophètes, de la Tora à Simone Weil et Gracchus Babeuf, 2009.
Collection « Questions contemporaines »

Cerises de sang. Essai sur la Commune, 2003.
Collection « À la recherche des sciences sociales »

L’Économie sociale de Charles Dupont-White (présentation critique), 2003. Mythe et violence, autour de Georges Sorel, 2003. Des socialistes révolutionnaires contre le parti, 2004. Un revers de la démocratie, 1848, 2005. L’État réformateur, État conservateur. Autorités sociales, altérité sociale, 2005. Le Gouvernement de la France, 1830-1840, 2006. Les Infortunes de la valeur : l’économiste et la marchandise, 2007. Lamennais, de la différence en matière de religion, 2006. Chez d’autres éditeurs : La Ballade du temps passé. Guerre et insurrection de Babeuf à la Commune, Anthropos, 1978. L’Impatience du bonheur, apologie de Gracchus Babeuf, Payot, « Critique de la politique », 2001. « La Révolution sociale » in Le XIXe siècle, Science, politique et tradition (Berger-Levrault, 1995). « Babeuf », in Dictionnaire critique des utopies (CNRS) sous la direction de Michèle Riot-Sarcey (Larousse, 2002 & 2006) Le Principe de misère, Éditions du Félin, 2007.

Remerciements à Laurence Riviale et Xavier Legrand-Ferronnière

Philippe Riviale

Heidegger, l’être en son impropriété

L’Harmattan

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-13289-4 EAN : 9782296132894

Présentation

Le présent essai n’a pas pour principal objet Heidegger philosophe, moins encore la place dans son œuvre de Sein und Zeit, 1927. Si cet ouvrage, qu’on a dit sans suite, quoique son auteur y fasse souvent retour, est si important, c’est plus et autre chose que pour la place qu’il tient dans la généalogie de la « philosophie de l’existence » dont, à vrai dire, je ne me soucie guère. Il est d’ailleurs plus juste de dire que celle-ci, tout comme la morale du temps que Charles Fourier la raillait pour son opportun ralliement à la science économique, a ouvert tout grand la porte à la social science, positive, behaviouriste, toute fondée sur le postulat qu’il n’est d’autre lieu que le social, ni d’autres paramètres « normaux » que la liberté individuelle, les droits individuels, fondateurs par effet émergent du progrès et de la prospérité. Heidegger dans Sein und Zeit entend clore le débat métaphysique et, plus encore, le débat sur la métaphysique. Je vais m’expliquer là-dessus et dirai simplement, pour introduire la thématique de l’ouvrage en cause, que la métaphysique, issue des théologies précédentes, fut saisie comme la vocation des hommes, la quête par quoi ils espéraient sortir de leur condition, vécue comme peine (châtiment), soumission (à la divinité) et incertitude (sur l’au-delà). Cette interrogation, d’avoir échappé aux autorités théologiques, aurait libéré les hommes en vue d’un futur, le dépassement du malheur d’être humain. Le « système hégélien » a constitué l’élaboration la plus achevée de ce cheminement de l’avènement de l’Esprit. La vérité que Heidegger entend porter à l’évidence est que
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l’impropriété de toute existence effective, celle de la présence dans le monde, devrait toujours être reconnue comme la vérité de l’être de l’étant, cet être-dans-le-monde, cela qui y est jeté sans raison, sans raison transcendante, s’entend. Parce qu’il est jeté dans le monde (et qu’est-ce que le monde ?), il s’interroge nécessairement sur la signification de sa présence. Cette interrogation n’est pas vaine ; elle occulte ce que la phénoménologie analytique de Sein und Zeit entend découvrir : débarrasser l’homme (le singulier est important, nous le verrons) de l’illusion transcendantale selon laquelle il se persuade qu’il est en lui d’appréhender l’absolu de l’être dont il participe ; révéler ce que l’appropriation par l’être-dans-le-monde de l’impropriété de son existence dévoile. Cette appropriation est une appréhension, l’angoisse propre à l’existence de la présence inaboutie, qui se méconnaît et ne peut s’entendre dans sa temporellité (ces termes seront expliqués). Aussi Sein und Zeit est-il écrit sur le mode du sollen (ce qui doit être). Car cette présence est d’une certaine façon, lisons : d’une façon obligée ; elle est préoccupée, reçoit d’avance ce qui l’occupe ; elle est de toute apparence fallacieuse, en ce qu’il paraît impensable d’avoir été jeté là, seulement en vue d’une existence préoccupée ; elle est passagère et par cette raison même destructrice de toute valeur, si la valeur est l’absolu, sans prédicat : ce qui vaut. Aussi voyons-nous aussitôt poindre la difficulté essentielle : quelle apparence est donc fallacieuse ; et que se cache-t-il derrière ? D’avoir si longtemps erré, interrogé, raisonné sur ce qui ne peut être, ce qui vaut absolument, il résulte un amas désordonné de fausses convictions : l’homme équivaut à Dieu ; l’homme est soumis à Dieu ; l’homme est d’accord avec Dieu. En a-t-il eu la révélation, perdue ensuite ; a-t-il été racheté, rédimé – sa rançon a-t-elle été payée par miséricorde, et sous condition ? Ou bien est-il voué à la solitude loin de Dieu ? La philosophie, du moment qu’elle a été érigée en savoir sur l’homme et interrogation sur l’être, prétend répondre à l’angoisse métaphysique, en enseignant (car c’est un enseignement) que ce n’est pas à partir de l’être divin, que les hommes peuvent espérer s’affranchir ; mais qu’ils peuvent, à partir de leur raison propre, inventer le
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sens de leur existence ici-bas. Voilà ce que veut réfuter Sein und Zeit : il n’est pas d’ici-bas relatif à un absolu, au sein duquel l’existence humaine puisse prendre sens, mais seulement une acceptation par l’homme, un à un, de la désolation de l’impropriété de ce qui est proprement sien, et à double titre : enfermé dans sa temporellité, il n’est que jusqu’à l’échéance de sa mort, qui, par différence, emplit sa vie de ce qui vaut. Pourquoi, comment passer de là à l’économie politique ? Prenons d’abord la valeur : celle de l’existence, celle des choses. L’existence n’a que la valeur d’être vécue ; les choses n’ont de valeur que d’être objets de préoccupation. Heidegger on le verra se réclame de Nietzsche : « le point de vue de la valeur est le point de vue de conditions de conservation et d’accroissement portant sur des formations complexes à durée relative de vie à l’intérieur du Devenir 1. » De sorte que chaque homme doit se soucier de son commerce avec les autres, en faire sa vocation. Par là, il échappe à l’ivresse du transcendantal, dans lequel il se jette en imaginant des futurs radicalement autres, où les hommes se réaliseraient : ce sont les fausses pistes (Holzwege) où ils ne peuvent s’empêcher de s’engager. Aussi font-ils erreur sur ce qu’est leur liberté, qui est de s’engager, en toute connaissance de cause, dans l’impropriété de l’être qu’ils assument ainsi. Si d’un côté Heidegger penche vers Nietzsche, de l’autre il approche Max Weber, du moins le contempteur de l’imagination, celui qui dénonce le mirage de la neutralité axiologique des sciences, qui voit dans le capitalisme une rationalisation de pulsions incontrôlables, qui nous met devant la triste nécessité de continuer la voie, qui nous a été tracée par des hommes de vocation (Berufung), l’ascétisme du croyant, et n’est pour nous que routine. Il est étrange, mais non inconcevable, que la thématique de Sein und Zeit ouvre sur le même espace d’échange entre indifférents que le courant utilitariste-hédoniste. On le comprend mieux en écartant les idées erronées sur l’argent, rebaptisé
1. Volonté de puissance, Aphorisme 715. Cité par Heidegger, Op. cit., p. 187. J’explique ce qu’en tire Heidegger.

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monnaie par les économistes. Car la monnaie n’eut pas d’autre histoire originelle que le tribut. Max Weber, une fois encore, nous est d’un précieux recours contre les idées reçues. Nous trouvons sous sa plume ceci : « La monnaie a, aujourd’hui, essentiellement deux fonctions : elle sert comme moyen de paiement imposé et comme moyen universel d’échange. Historiquement, la fonction la plus ancienne des deux est celle qui en fait un moyen de paiement imposé. À ce stade, la monnaie est une monnaie sans capacité d’échange ; c’est là une propriété qui est rendue possible par le fait qu’une économie qui ignore l’échange connaît néanmoins des prestations d’économie à économie, lesquelles ne reposent pas sur l’échange mais requièrent cependant un moyen de paiement : les tributs, les cadeaux de chefs, le prix des filles à marier, les dots, le wergeld (je traduis : le prix du sang versé), les amendes, les sanctions ; autant de situations de paiement qu’il faut honorer avec des moyens types de paiement. » La monnaie devait revenir au sacré ; elle fut un truchement consacré. Payer le temple, puis acquitter l’impôt envers le monarque : tels furent les usages initiaux de la monnaie, dont la valeur, loin d’être réduite au poids de métal, tenait à la figure qui l’ornait. César Auguste, puis Rex francorum, Thaler de Marie-Thérèse. Princes et puissants, nous dira-t-on, ont changé, de la France de Boisguilbert à l’Angleterre de Smith. Sans doute le premier est-il accablé par la détresse d’une population que les folles dépenses du roisoleil et des Grands ont pressurée au-delà du dicible. Sans doute Smith entrevoit-il l’épargne industrieuse, productive et détachée, en quelque façon, de la fascination de l’argent. Sans doute l’austérité moralisante de la Religion réformée a-t-elle ouvert la voie de l’honneur marchand, du règlement des emprunts à date promise, ainsi que le conseille à un jeune négociant l’illustre Benjamin Franklin : « Souviens-toi que le temps c’est de l’argent. Celui qui, pouvant gagner dix shillings par jour en travaillant, se promène ou reste dans sa chambre à paresser la moitié du temps, bien que ses plaisirs, que sa paresse, ne lui coûtent que six pence, celui-là ne doit pas se borner à compter cette seule dépense. Il a dépensé en outre,
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jeté plutôt, cinq autres shillings. Souviens-toi que le crédit, c’est de l’argent. Si quelqu’un laisse son argent entre mes mains alors qu’il lui est dû, il me fait présent de l’intérêt ou encore de tout ce que je puis faire de son argent pendant ce temps. Ce qui peut s’élever à un montant considérable si je jouis de beaucoup de crédit et que j’en fasse bon usage. Souviens-toi que l’argent est, par nature, générateur et prolifique. L’argent engendre l’argent, ses rejetons peuvent en engendrer davantage et ainsi de suite. […] Celui qui tue une truie, en anéantit la descendance jusqu’à la millième génération. Celui qui assassine (sic, ajoute Max Weber. C’est sobre et suffisant, me semble-t-il) une pièce de cinq shillings, détruit tout ce qu’elle aurait pu produire : des monceaux de livres sterling. » On notera qu’il n’est question que d’inspirer la confiance. Max Weber a débattu sur cette affaire. Il relève que Jacob Fugger, à qui un associé suggérait qu’il avait assez gagné d’argent et pouvait en laisser gagner aux autres, répondit qu’il voulait gagner de l’argent aussi longtemps qu’il le pourrait. Il y a bien une éthique de l’honnêteté chez Franklin. Mais nous nous trouvons confrontés au problème qu’évoque Machiavel dans le Prince : n’est-il pas plus efficace de feindre l’honnêteté, plutôt que d’en être dupe ? Machiavel traite, non de l’honnêteté, mais de la foi chez le Prince. C’est la même question, celle de l’utilitarisme. Cette confluence résulte de la rencontre du mal-être, reconnu comme de l’essence de l’homme, avec l’affirmation des droits de l’individu. C’est toute la différence entre le goût du lucre et le dévouement à une cause. Certes, le capitaliste entrepreneur réalise un gain, mais il est, tel le bon serviteur de la parabole, redevable à plus Haut que lui des dons qu’il a reçus. De cette confluence naît le matérialiste imaginaire, l’homme de l’économie politique, qui s’abandonne aux flux de l’échange, à la croissance du produit, à l’accumulation du capital (et nous verrons cela dans Sein und Zeit). Entendons que Heidegger n’est pas zélateur de l’économie politique, pas plus que Nietzsche écrivant : « La question des valeurs est plus fondamentale que la question de la certitude : cette dernière n’acquiert son instance qu’à condition que soit résolue la
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question de la valeur 1. » Ce qui est établi, c’est ce qui reste aux hommes à faire ; car ils sont dans leurs actes et se connaissent par la signification – et qui d’autre le pourrait, s’il n’est pas de plus Haut ? – qu’eux-mêmes donnent à leurs actes. Heidegger n’a que sarcasmes pour les recherches d’anthropologie positive, qui prétendent comprendre « l’homme » par les errements de peuples extravagants. À quelle hauteur n’arrivera pas l’homme qui reconnaît en lui son angoisse, sa finitude, son obligation d’être en relation avec les autres, quoiqu’ils ignorent ce qu’il a découvert, et par conséquent méconnaissent celui à qui ils ont affaire. L’homme d’affaires qui réussit n’est-il pas cet élu, légèrement méprisant, porté à la compassion envers les pauvres errants, toujours en attente d’une lumière trompeuse, d’une issue de secours ? Cet homme-là, qui connaît la valeur des choses – car les hommes comme tels sont sans valeur ; rien ne vaut que ce que les hommes recherchent – détient une créance potentiellement infinie sur le monde séculier (je justifierai cette expression) ; il lui appartient de se l’approprier. Les combinaisons productives sont les bienfaits par lesquels il restitue aux choses jusque-là inutiles la valeur insue, insoupçonnée. Le matérialiste imaginaire se sait provenir du passé (Seingewesen). Il a pris connaissance du prodigieux accroissement de la dette à l’égard du passé, qu’on n’acquittera jamais, mais que les hommes déraisonnables s’imaginent pouvoir rayer d’un coup, et repartir sur des comptes apurés. Le matérialiste imaginaire avec ses semblables se saisit du monde séculier, lui donne forme, contraint les étourdis et les insouciants à prendre part à l’enrichissement collectif de la désolation. Et comment nier le progrès indéfini des productions humaines ? La durée de l’existence des hommes n’a-t-elle pas augmenté, dans le monde séculier ? Évidemment, le matérialiste imaginaire doit mettre en garde contre les songes, les utopies, les croyances. Il lui faut prémunir les étants ignorant de leur être contre le vain espoir d’un ailleurs, d’un autrement, d’une délivrance. Ici le matérialiste
1. Ibid., Aphorisme 588, cité par Heidegger, p. 197.

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imaginaire s’allie au plus plat positiviste, tout en se gardant de lui dire qu’il s’illusionne sur les bienfaits du progrès. Car il s’est une fois pour toutes inscrit dans l’historialité ; il tient sa place, assume son destin. C’est par lui, par le souci qui le guide à coup sûr, que se trace le destin du peuple historial. Et lui seul, se sachant tout entier dans la temporellité soucieuse, peut empêcher que s’effondre le sens de l’existence, qui est, de nécessité, une existence parmi les autres, dans les choses du monde. Cet homme-là est bien le gardien de l’être. Car lui seul, séparé des autres (le monde du on) par l’appropriation de ce qui lui est propre, connaît le gouffre d’insignifiance où risquent de s’abîmer les rêveurs, les utopistes et les croyants. Mais il doit garder le silence de la résolution, ce qui l’a délivré de l’enfermement dans l’énigmatique ; ce qui l’a rendu résolu à faire retour, seul désormais, dans le monde du on, de l’agir-comme-si, dont il est affranchi. Mais, objectera-t-on, pourquoi le matérialiste imaginaire aboutirait-il à l’économie politique ? C’est par le double lien du rapport au passé, que contient le thème du progrès. La civilisation marchande conservatrice de la valeur, y trouve son origine. De Descartes à Condorcet, à travers la catastrophe de la Révolution française, le vieux monde a été submergé par l’idée que l’homme peut se libérer des entraves de l’ignorance et de la soumission. Et le dix-neuvième siècle a accompli la métamorphose : l’homme métaphysique s’est converti, ouvert au grand jour de la misère matérielle, intellectuelle et d’abord morale, en l’homme du progrès matériel, de la marche des idées en quête du monde séculier qui absorbe désormais toutes les activités humaines. Ce monde-là d’où le divin a été répudié, pour être reporté dans l’intériorité du privé, et sur les malheureux abandonnés à pacifier d’avec eux-mêmes, c’est-à-dire civiliser. Au commencement vint Adam Smith. Ici encore le créationnisme est en défaut ; ce savant ne pensait qu’à la providence, qui avait doté l’homme du désir de self-love. Or, plutôt qu’obtenir cette estime de soi en détruisant les autres, ce qui est gaspillage, l’homme s’avisa de rechercher la sympathie. À cette fin, cet homme neuf, le matérialiste imaginaire, s’avisa d’obtenir
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d’autrui le regard approbateur en produisant de la richesse. Comprenons que Smith ne fut pas lui-même homo oeconomicus et vit fort bien que cet homme, qui se privait de jouissances présentes, s’illusionnait s’il espérait en jouir dans le futur ; car la maladie et la mort l’attendent. Mais de cette illusion naquirent l’épargnant et l’entrepreneur, utilisateurs du sous-la-main, combinateurs de conjointures, bergers de la division du travail et de la valeur d’usage, fondateurs de la richesse sociale. Après Smith vint David Ricardo, seul économiste conséquent, qui trouva par un raisonnement indiscutable 1 que l’accumulation du capital pouvait aussi bien conduire à la prospérité pour tous qu’à la misère générale. Mais il fut anathémisé par les gens de biens, et sa thèse rejetée par ses confrères, jusqu’à Marx. Là eut lieu la seule rencontre entre un philosophe et l’économie politique. D’abord disciple de Hegel, Marx comprit que les divagations des économistes reposaient toutes sur la valeur, notion où s’épuisaient tous leurs raisonnements. Ainsi Jean-Baptiste Say, Prince de la science : « les richesses sociales sont les seules qui puissent devenir l’objet d’une étude scientifique, parce que ce sont les seules dont la valeur n’est pas arbitraire, les seules qui se forment, se distribuent et se détruisent suivant des lois que nous pouvons assigner 2. » Marx démontra l’impossible calcul de la valeur selon l’économie politique 3. Mais il fit beaucoup plus ; en philosophe, il montra la contradiction fondamentale du capitalisme, entre développement des forces productives et lutte des capitalistes pour valoriser leurs capitaux. Par une ironie dont certains pensent qu’elle est l’essence même de l’histoire, ses disciples marxistes retinrent l’inéluctable passage au communisme, dès lors que les « conditions objectives » seraient réalisées. Michel Henry l’a dit déjà, le marxisme n’est que la somme des contresens commis dans la lecture des écrits de Marx.
1. Je prie le lecteur de se reporter à mon essai Les Infortunes de la valeur, l’économiste et la marchandise, Paris, L’Harmattan, “Ouverture philosophique”, 2007. 2. Jean Baptiste Say, Traité d’économie politique, cinquième édition, Paris, Rapilly, 1826, Tome second, p. 158. 3. Je le montre dans Les Infortunes de la valeur, op. cit.

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Toujours est-il qu’on s’attendit, soit pour l’espérer, soit pour le redouter, le « passage au socialisme », qui devait advenir par prise du pouvoir politique ou par une transition collectiviste. On sait ce qu’il advint : la prise du pouvoir par les Bolcheviks, l’effondrement des cadres politiques de l’Europe centrale, le désastre de la Guerre mondiale mirent en présence un monde déboussolé et un État prétendument socialiste. Du sein des sociétés de la civilisation marchande s’élevèrent des voix pour annoncer la catastrophe. Je ne fais ici que citer la tentative de Keynes pour restaurer le marché, l’annonce de Schumpeter du déclin inévitable de l’univers de la libre entreprise, les plans d’étatisation divers qui fleurirent devant l’inéluctable marche au socialisme et le triomphe annoncé de l’irrationnel. Von Mises, Joseph Schumpeter, Friedrich von Hayek, Bertrand de Jouvenel pour ne citer que les plus connus. James Burnham l’ancien trotskiste vit l’avenir dans un encadrement de hauts techniciens ; L’Ère des organisateurs est un ouvrage éloquent publié qui plus est, aux États-Unis en 1941 sous le titre The Managerial revolution. Cependant, Edmund Husserl avait entrepris un immense travail pour enseigner que les hommes ne doivent pas se contenter du donné du monde ; qu’il leur fallait refonder leur rapport en monde par l’éidétique, la recherche des essences des objets du monde. Comme je l’explique plus loin, par l’épochè, le lien entre objets transcendants et saisie qui leur donne forme, devient visible : la conscience reconnaît qu’en elle seulement existe la réalité qu’elle croyait extérieure à elle. Il n’est pas d’extérieur qui lui soit antécédent ; le monde est le corrélat des vécus intentionnels qui, tant qu’ils restent ignorés, limitent la conscience créative. Or Heidegger, affirmant l’identité entre être et Dasein, entendit prouver qu’il n’est pas d’au-delà de l’existence : l’être se trouve dans le monde. Et, à la façon dont le marxisme s’était emparé de la pensée de Marx pour la réduire à un économisme de prédication, la social science reprit, après la Seconde Guerre mondiale, le thème de Sein und Zeit, pour affirmer que les hommes n’ont en eux rien d’autre que ce qu’ils connaissent déjà ; qu’il leur faut préserver leurs acquis ; qu’ils
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sont portés à s’illusionner sur la volonté de vouloir, tandis que la civilisation marchande constitue l’imperfection indépassable de l’existence sociale et que le « constructivisme de la raison » ne produit que du monstrueux. Aussi, la lecture que je propose de Sein und Zeit vise-t-elle à mettre en évidence une imposture. Entendons bien que Heidegger n’a pas mis au monde le matérialiste imaginaire ; il lui a donné droit de cité. Après cet ouvrage, l’homme normal pouvait dire à haute voix : la vie de l’homme est triste et brève ; laissons là toute espérance et sachons garder silence, apprenons à faire taire la voix qui, en nous, parle de découvrir un autre, qui ne se contenterait pas. Car de quoi ne nous contenterionsnous pas, pour jouir de la tranquillité ainsi promise ?

Exposé des motifs

En tant qu’il est le besoin de l’ utre, l’individu atteste qu’il A est plus qu’un individu, une détermination autosuffisante – c’est justement l’erreur du christianisme de le concevoir ainsi – mais qu’il est au contraire habité par le genre, de telle sorte que ce qui s’éprouve en lui-même n’est rien d’autre que la volonté du genre de se réaliser lui-même 1.

Qu’a voulu dire Heidegger, auteur d’Être et temps, qui, semblet-il, referme d’avance le chantier ouvert par Husserl, le refus du donné du monde ; de quelle obscure fatalité de l’impropriété tiret-il ce qu’il nomme destin ? Répondre à cette question requiert d’avoir en tête le projet de Husserl, de passer de la matière de la connaissance à l’essence de la forme de la connaissance, pour donner à voir que l’apparaître n’est pas représentation mais pure intuition : nous avons à connaître le monde qui n’est que par nous. L’eidétique est la recherche des essences : selon quelles structures nous apparaissent, à nous spatialement et temporellement situés, les éléments de réel, et que veut dire l’acte par lequel nous appréhendons ce qui vient à notre connaissance, c’est-à-dire à notre pensée ? À la science de la logique appliquée aux objets du réel, Husserl substitue la recherche de vérité de l’essence, loi qu’elle donne comme une réalité idéale et qui transcende les actes effectifs par lesquels les objets sont saisis. Cette loi nous apparaît universellement valable, indépendamment des contenus ; comprenons que cette recherche vise la réponse à la question de la vie dans l’espace et le temps qui
1. Michel Henry, Marx, I, Une philosophie de la réalité, Gallimard, 1976, p. 104.

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sont nôtres : qu’est-ce qui nous est approprié, et comment nous appartient-il de nous approprier les phénomènes du monde que nous intuitionnons ? Le travail à opérer est donc de séparer ce que je vis lorsque je mets en œuvre la loi logique, du sens idéal que vise la loi. C’est que mon vécu fait abstraction de l’invariant qu’est l’essence des objets que je vise. Pour dépasser cette illusion, je dois établir le lien entre l’objet transcendant et les modes de saisie qui le visent et lui donnent sens. Par l’épochè, ce lien devient visible : la conscience reconnaît qu’en elle seulement existe la réalité qu’elle croyait extérieure à elle. Il n’est pas d’extérieur qui lui soit antécédent ; le monde est le corrélat des vécus intentionnels qui, tant qu’ils restent ignorés, limitent la conscience créative. Je crois voir ce qu’en réalité j’ai désigné selon une intention qui m’échappe, tandis que je peux, une fois décillé, voir à travers les manifestations l’essence de ce qui répond à mon être-au-monde. Nous pouvons dire que, selon Husserl, l’existence même devient philosophie, car il incombe à chacun d’apprendre à se décrire le monde par la réduction phénoménologique ; de retrouver son origine propre. À l’opposé surgit le discours d’Être et temps ; le savoir de l’impropriété est notre connaissance propre. L’illusion transcendantale est de chercher remède dans la réalité, laquelle n’est précisément que par et pour nous, le monde qu’il nous est donné de parcourir, sans jamais pouvoir le toucher du doigt, ni l’altérer dans sa forme. Être et temps, réflexion sur l’être de l’étant, nous désigne ce qui n’est pas. Nous découvrirons, à la lecture, en quel sens l’échange avec autrui est, au fond, anodin, et peut se réduire à l’échange marchand, puisque le Dasein n’a en vérité qu’à aller à la découverte de son impropriété dans l’existence et lire ainsi son destin. La découverte qu’entend opérer Heidegger est celle de la conquête de la temporellité propre au Dasein. C’est le contraire du monde de la métaphysique : un monde où les hommes seraient mis par un Créateur inconnaissable, selon Sa propre volonté, irreprésentable et qui ne peut être pris en possession. Être au monde, en revanche, requiert la découverte que le Dasein y est tenu. Être et temps est écrit au conditionnel : ce qu’il y a à chercher n’est pas un prédicat, c’est ce qui devrait être.
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Le lecteur songe à Hölderlin, à son Hypérion, celui qui marche au-dessus, frappé de la Weltschmerz, la dissonance du monde ; il pense à sa Mort d’Empédocle, cet homme « ennemi mortel de toute existence bornée », qui aspire à l’engloutissement ; il ne peut alors échapper au souvenir de ce destin d’Hölderlin, déclaré « fou à lier », reclus trente-sept années dans une tour. Sein und Zeit serait-il alors le rempart contre la recherche de l’absolu ? Dans son travail sur les Méditations cartésiennes, entre 1929 et 1932, soit après l’ouvrage de Heidegger, Husserl définit le monde comme itérable, un élargissement qui est en nous en puissance (Vermöglichkeit), une temporalité « dans le flux de la temporalisation subjective et intersubjective » ; une rupture d’avec l’Einmaligkeit, l’unicité absolue, propre à l’individuation où nous sommes enfermés 1. Il est « effectivement éprouvé sur le mode d’une temporalisation vivante, dans la transforma1. Voir Husserl, Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, (1910), Paris, PUF, Épiméthée, 1991, p. 172, et la note de Jacques English : « […] Husserl, sans cesser de lier actualité et absoluité, pour préserver ainsi les droits imprescriptibles du présent vivant, évoque, dans des conditions caractéristiques qui constituent de loin l’élément le plus exemplaire de ces Leçons de 1910, l’hypothèse d’un mouvement de réindifférenciation par rapport aux modes de présentation temporels originaires des données, comme si l’Einmaligkeit n’exerçait plus ses effets, parce qu’il n’y aurait rien là qui porterait irrémédiablement atteinte au sens même des vécus : comme en effet une telle possibilité n’est pas une éventualité gratuite, mais se trouve directement confirmée par les conditions mêmes de fonctionnement de fait de toute la vie intentionnelle, c’est elle qui doit aussi définir la seule issue téléologique possible de tout le processus de phénoménologisation, celle d’une complète réversibilité transcendantale de son propre développement temporel, pouvant, sans se heurter à aucune impossibilité d’essence, en s’exerçant transactuellement, décrire des lois d’ensemble de tout milieu intentionnel subjectif, par delà sa diffraction à travers des états individués, telles qu’elles en recouvrent, elles, la totalité pleinement ordonnée, à quelque moment de sa temporalisation qu’elles le prennent. […] » Nous supposons avec Husserl l’invariance eidétique, où s’intègrent les distinction entre vies intentionnelles liées transactuellement. Qu’est-ce dire, sinon l’itérable des expériences au sein d’un projet commun ; c’est à partir de sens et valeurs posées selon le choix de vie intentionnelle, que prend sens l’idée de définir la propriété, ce qui n’altère en rien l’essence des choses du monde.

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tion de modalités temporelles 1. » Aussi avons-nous le pouvoir (Vermögen) d’aller plus avant et de rechercher du neuf. « Ce qui est anticipé, c’est qu’il y a toujours du neuf à connaître dans les différentes directions de progrès possibles. Ce qui est anticipé, c’est un futur du monde, tout d’abord le nôtre, mais aussi un présent accessible que nous partageons ; alors, de manière itérative, nous avons à tous moments les potentialités de pouvoir aller plus avant et d’occuper n’importe quelle position dans le temps et dans différentes directions 2. » L’intersubjectivité selon Husserl est générative. Ce pouvoir des hommes est-il pure rêverie ; suppose-t-il franchie la barrière que Marx appelait à surmonter ? « Cette propriété privée matérielle, immédiatement sensible, est l’expression matérielle sensible de la vie humaine aliénée. Son mouvement – la production et la consommation – est la révélation sensible du mouvement de toute la production passée, c’est-à-dire qu’il est la réalisation ou la réalité de l’homme. La religion, la famille, l’État, le droit, la morale, la science, l’art, etc., ne sont que des modes particuliers de la production et tombent sous sa loi générale. L’abolition positive de la propriété privée, l’appropriation de la vie humaine, signifie donc la suppression positive de toute aliénation, par conséquent le retour de l’homme hors de la religion, de l’État, etc., à son existence humaine, c’est-à-dire sociale 3. » N’oublions pas que c’est en 1932 seulement, après Être et temps, que le manuscrit de L’Idéologie allemande est découvert ; encore est-il alors illisible, tout comme les Manuscrits de 1844, aux marxistes, convaincus de la réalité du « matérialisme dialectique » de Marx. Peut-être Husserl, qui ne pouvait voir en Marx un philosophe qui définit l’individu vivant réel par opposition au « concept idéologique de l’individu4 », a-t-il anticipé sur l’avènement d’une humanité
1. Husserl, Autour des Méditations cartésiennes, Éd. Jérôme Million, dir. Marc Richir, n° 14 « Le monde pré-donné dans le dévoilement intuitif. La systématique de l’élargissement », 1931, p. 122. 2. Ibid., p. 123. 3. Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Éditions sociales, trad. Émile Bottigelli, 1969, p. 88 4. Je reprends la formule de Michel Henry, à qui revient l’immense mérite

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véritable qui n’aurait pas été produite ; il n’a sûrement pas rêvé un univers solipsiste. C’est tout autre avec Être et temps, où apparaît l’impropriété d’un monde tel quel sans valeur autre que de nourrir – d’illusions et de soucis — le Dasein selon son mode : l’être-au-monde 1. Être au monde n’est pas subsister, c’est y faire acte de présence, autrement dit se livrer aux choses présentes ; et la surprise est grande lorsque nous apprenons à prendre la mesure de cet acte aussi bien qu’à faire le compte, ou le bilan de cette présence. Car le bilan est déjà dressé ; il est un futur antérieur aux existences, un destin tracé d’avance qu’il n’est pas à la portée de tous d’assumer. Et Être et temps rompt avec la métaphysique ! Son auteur rejette évidemment l’Être hégélien, la marche de l’Esprit, la rationalisation du monde ; sait-il que Fichte, auparavant, avait, par sa Doctrine de la science (Wissenschaftlehre, que je rendrais plutôt par “Leçons sur la connaissance”), ouvert une brèche à l’infini en nous ? Qu’il nous appelait à tenter l’aventure d’intuitionner ce qui nous appelle, et de nous identifier par l’échange à l’infini du moi au non-moi, cela que je fais advenir en moi ?

Ce qu’entend rejeter l’auteur d’Être et temps
Avant d’entrer dans l’étude de l’ouvrage, il importe de dire que l’idée qui oriente ce livre, Être et temps, n’est pas d’une anthropologie et, si l’auteur le présente comme une
de la lecture de Marx philosophe, contre la thèse d’Althusser pour qui seule la théorie marxiste rend lisible les écrits de Marx. Marx a, très jeune, il est vrai, méconnu Fichte, qu’en 1837 (lettre à son père) il juge métaphysique. 1. Je m’efforcerai d’éclairer le sens de ces néologismes en revenant au texte original. Mes propositions de traduction visent à rendre aussi clair que possible un écrit difficile, mais je ne suis pas traducteur. François Vezin justifie d’avoir gardé Dasein, mot qui à l’origine traduit le latin existentia et le français existence, et qui désigne la présence effective dans le monde. Dasein exprime aussi la vie humaine. Mais Heidegger lui confère un sens nouveau : « cet étant que nous sommes et qui a, entre autres possibilités, celle de questionner. » Dasein « débaptise » l’homme et le rend mortel, et à l’opposé, le Dasein est le lieu de percée de l’être.

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phénoménologie analytique, nous y lisons une critique radicale de la métaphysique, donnée comme l’entreprise de séparation d’avec l’être ; les métaphysiciens n’ont-ils pas en vue, partant des étants séparés, d’atteindre l’être ? Tout au contraire, l’entreprise ici est de dire qu’il n’est pas d’être sinon ce que nous sommes. La pyramide pharaonique en est une bonne métaphore : pharaon, entouré des prêtres et devins, fait bâtir un édifice immense, au fond duquel il espère atteindre à l’être ; en vérité, ceux qui travaillent à l’ouvrage, ceux-là sont les êtres factifs, ceux par qui l’édifice est dressé. Et s’il ne contient rien ? Mais si ! Il est fait de ces existences, qui sont arrivées à leur terme en lui donnant sens. Deux ans après ce travail, l’auteur écrit : « Il semble presque que la métaphysique soit vouée, par la manière dont elle pense l’étant, à être, à son insu, l’obstacle qui interdit à l’homme la relation originelle de l’Être à l’essence de l’homme 1. » Le plus remarquable est que la méprise, que l’ouvrage entend surmonter, c’est-à-dire le retrait de toute pensée de l’être et l’oubli de ce retrait, Heidegger y lit ce qui précisément « déterminerait de loin l’âge moderne ». Autrement dit, la négation du thème de l’homme créé aurait entraîné, avec la disparition du Créateur, la dissipation de l’être, jusque-là figurée par la relation avec l’au-delà ; comme si perdant de vue la transcendance, les hommes s’étaient égarés dans le non-être de l’étant-là. Il est primordial de comprendre ceci, que l’auteur d’Être et temps a voulu, non pas traiter thématiquement de l’être, mais restaurer l’être, en lui assignant son destin propre : exister dans l’impropriété de cela qui est jeté dans le monde et y dévale, autrement dit s’y corrompt, y est voué, comme Adam après la chute, mais sans Dieu ni rémission 2 ; avoir en vue la vérité de ce qu’il est comme existential, laisser parler en lui l’angoisse révélatrice et aller vers la mort, réconcilié en lui-même dans ce qui l’occupe, la nécessaire communauté de l’ayant-été, l’avenir
1. « Qu’est-ce que la métaphysique ? » texte de 1929, dans Questions I, Paris, Gallimard, 1968, trad. Henry Corbin, p. 30. 2. Comment rendre Verfallen ? L’usage de dévalement neutralise le sens de déchoir, tomber en décadence.

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comme ce qui aurait dû être déjà vécu. Et pourtant le monde n’est pas que als mögliche Bedeutsamkeit erschlossen — ce qui se présente comme possible significatif ; il n’est que die Freigabe des Innerweltlichen selbst gibt dieses Seiende frei auf seine Möglikeiten 1. L’affranchissement de cela qui se tient dans le monde renvoie cet étant à ses possibilités. L’être ne peut se séparer de l’étant qu’il est, cela qui est mis bas (geworfen), déjà là – et non pas « créé » — dans l’inquiétude (Sorge). Le Dasein n’a d’autre image que lui-même, le portrait de la détresse insecourable, qui ne peut qu’invoquer la force de l’historial, ce qui donne sens à son passage. 1927, Heidegger, alors disciple déclaré de Husserl, pense pouvoir, en un traité de recherche phénoménologique, répondre à la nécessité d’un renouvellement exprès de la question de l’être : « Haben wir Heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit dem Wort “Seiend” eigentlich meinen ? Keineswegs. Und so gilt es denn, die Frage nach den Sinn von Sein erneut zu stellen. Sind wir denn heute auch nur in der Verlegenheit, den Ausdruck “Sein” nicht zu verstehen ? Keineswegs 2. » Il importe pour nous de bien voir à qui, à quoi Heidegger s’oppose : dès le début, il cite Thomas d’Aquin : « Une entente de l’être est chaque fois déjà comprise dans tout ce que quelqu’un saisit de l’étant 3. » Là est le cœur du problème ; saisir l’étant conduit à l’entente de l’être parce que l’être est l’Être, le Créateur ; les étants ses créatures prennent sens de lui, de lui ils tirent leur essence, tout autant qu’ils tiennent de lui la vie. Aussi, selon l’ontologie médiévale, l’être est transcendance. Tout autre est
1. Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 2006, p. 144. Je traduis. Je me référerai autant qu’il est possible à la traduction Gallimard, mais j’ai dû beaucoup modifier la traduction, aussi citerai-je alors l’édition allemande. 2. « Avons-nous aujourd’hui une réponse à la question de savoir ce que nous entendons proprement par « étant » ? En aucune façon. Voici le moment de poser sur de nouvelles bases la question du sens de être. Car sommes-nous aujourd’hui encore dans l’embarras de ne pouvoir concevoir l’expression « être » ? En aucune façon ». Ce passage précède l’introduction de l’ouvrage. J’ai modifié la traduction Gallimard. 3. Thomas d’Aquin, Somme théologique, II1 qu. 94 a 2.

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l’être de l’étant : « Als dieses Seiende, dem überantwortet es einzig als das Seiende, das es ist, existieren kann, ist es existierend der Grund seines Seinkönnens 1. » L’être est immanence par le fait de l’existential qui est lui-même. Quant à Hegel, quoi qu’il dise l’être immédiat indéterminé, ce qui devrait le conduire à la conclusion, la seule possible, il n’aboutit, selon Heidegger, qu’à la confusion, en abandonnant le thème platonicien de l’unité de l’être et en reconnaissant que le multiple est le propre des choses de la réalité, tandis que l’Esprit seul conduit l’existence des hommes puisque, pour dire comme Michel Henry à propos de Hegel, « La dialectique des consciences est la constitution transcendantale de la raison et son historial 2 ». Selon Hegel, l’être-dans-le-monde est une production de la conscience qui se met en objet, objective et se donne le soi. Le résultat en est l’être-conscient, qui passe par la négativité, la négation de l’étant ou travail du négatif. Comme le note Marx, « Hegel saisit la production de l’homme par lui-même comme un processus, l’objectivation comme désobjectivation [l’objet produit est l’homme lui-même], comme aliénation et suppression de cette aliénation ; en ceci donc qu’il saisit l’essence du travail et conçoit l’homme objectif, véritable parce que réel, comme le résultat de son propre travail 3 ». On le voit, la critique de la prise de conscience selon Hegel, par Marx, va à l’opposé de celle de Heidegger. Au moyen d’une analytique ontologique, qui pose d’abord la destruction de l’histoire de l’ontologie, Heidegger définit le phénomène de ce qui est, par-delà ce qui imite ou dissimule ce qui est. L’affirmation qu’il s’agit de démentir : « être n’est pas quelque chose de tel qu’un étant ». Ce qu’il faut chercher ? Non une définition conceptuelle, abstraite ; la question est celle du sens de être. Refuser l’entente dogmatique – ou courante, cela
1. Sein und Zeit, p. 284. « En tant que cet étant, à qui est livré (mis entre les mains) ce qui fait de lui l’étant qu’il est, et par quoi il peut exister, l’existential fonde son pouvoir être. » Je traduis. 2. Michel Henry, Marx, I, p. 106. 3. Marx, Manuscrits de 1844, premier manuscrit, Paris, Éditions Sociales, 1969, p. 132.

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revient au même — ; questionner l’être est une affaire sérieuse, où le questionneur s’engage. C’est s’enquérir, auprès de l’être, de ce qu’il est. Or, l’être est là. De cette fulgurance : l’étant n’est pas là en tant qu’étant, s’insurgeant contre le dogme qui pose la vacuité du concept qui n’a pas à être défini. Se plaçant d’emblée contre les déplacements de sens et les « repeints », y compris ceux de Hegel, il aboutit, posant le thème de l’analytique du Dasein, en identifiant finalement l’être séparé de toute transcendance et dépourvu de toute vocation transcendantale : il n’est d’autre être que l’être de l’étant, le Dasein, cela qui est présent dans le monde, puisqu’il inclut en soi le rapport de l’existence à l’être en entier ; de lui, et non de quelque extériorité, vient l’entente de l’être 1. L’étant peut être qualifié 2 dans son être, sans qu’il soit nécessaire pour cela de disposer déjà du sens explicite de être : être est chaque fois être d’un étant. Aussi la recherche, l’analytique existentiale, ne peut se passer de l’ontique existentielle dans quoi elle s’enracine, ce qui veut dire : le Dasein est, en tant qu’il est, ontologique, il interroge l’être en son existence même, par le fait de son existence et non en se séparant d’elle. Mais, et c’est ici qu’intervient la présente lecture, si la pensée de l’être n’a pas de place dans l’esprit du temps – de ce temps-là, 1927, comme du temps d’en ce moment, Heidegger se lance dans une enquête sur le mode selon lequel la présence active – factive — de l’être de l’étant opère. Il semble bien, à la lecture, que l’auteur veut mettre au défi ses contemporains – peut-être ceux qui viendront ensuite –, d’accepter que vienne à leur esprit la pensée effrayante de l’angoisse du destin de l’être.
1. Ce que l’auteur confirme dans « Qu’est-ce que la métaphysique ? » de 1929 p. 50 : « Ce à quoi est relative la relation au monde, c’est l’existant luimême – et rien d’autre. Ce dont toute attitude reçoit sa conduite directive, c’est l’existant lui-même – et rien de plus. Ce avec quoi s’historialise, dans l’irruption, l’analyse qui recherche et confronte, c’est l’existant lui-même – et rien au-delà. » 2. Bestimmen est rendu par déterminer, mais aussi par qualifier. Déterminer donne un sens que l’auteur ne paraît pas conférer à ce mot : il s’agit de dire le mode selon lequel l’être de l’étant existe, et non de le dire déterminé selon un ordre téléologique.

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