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Identité et transcendance

De
350 pages
Dans cet essai philosophique et dialectique, l'auteur esquisse une odyssée de la raison : croyant à la puissance de la raison humaine, il démontre la spécificité de la philosophie : elle est critique de la raison et sa mise en oeuvre effective ouvre de nouveaux horizons de liberté, d'autonomie personnelle, sociale, politique et économique. La primauté et l'universalité de l'intelligence comme principes dynamiques de changement et de dépassement, sont affirmés.
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IDENTITÉETTRANSCENDANCEProblématiquesafricaines
CollectiondirigéeparLucienAYISSI
Il s’agit de promouvoir la pensée relative au devenir éthique et politique de
l’ Afrique dans un monde dont on proclame de plus en plus la fin de l’ histoire et de la
géographie. L’enjeu principal de cette pensée à promouvoir est la réappropriation
conceptuelle, par les intellectuels africains (philosophes, politistes, et les autres
hommes et femmes de culture), d’un débat qui est souvent initié et mené ailleurs par
d’ autres, mais dont les conclusions trouvent dans le continent africain, le champ
d’a pplication ou d’expéri mentation. La pensée à promouvoir doit notamment
s’ articuler, dans la perspective de la justice et de la paix, autour des questions liées au
vivre-ensemble et aux modalités éthiques et politiques de la gestionde la différence
dansunespacepolitiqueoùlaprécaritéfaitsouventlelitdelaconflictualité.
La collection «Problématiques africaines» a également l’am bition d’être un
important espace scientifique susceptible de rendre de plus en plus présente l’ Afrique
danslesdébatsmondiauxrelatifs àl’ét hiqueet àlapolitique.
Déjà parus
Pascal MANI, Le vade-mecum du chef de terre. Comment réussir une carrière
danslapréfectorale,2010.
Serge-Christian MBOUDOU, L'heuristique de la peur chez Hans Jonas. Pour
une éthique delaresponsabilité àl'âge delatechnoscience,2010.
AaronSergeMBAELAII,Chroniques philosophiques d’un pédagogue,2010.
RogerBernardONOMOETABA, Le tourisme culturel auCameroun,2009.
André Liboire TSALA MBANI, Les défis de la bioéthique à l’ère
éconofasciste,2009.
Joseph EPEE EKWALLA, Les syndicats au Cameroun. Genèse, crises et
mutations,2009.
HubertMONONDJANA, Histoire delaphilosophie africaine,2009.MarcienTowa
IDENTITÉETTRANSCENDANCE
PréfacedeJosephNdzomo-Molé©L’Harmattan,2011
5-7,ruedel’E cole-Polytechnique,75005Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN:978-2-296-55418-4
EAN:9782296554184ÀlamémoiredemonpèreKOONDOBOPREFACE
«Ce qui a fait jusqu’ici la faiblesse de l’Afrique, c’est le poids
des croyances magiques qu’u ne raison philosophique peut amener à
dissiper pour hâter l’av ènement de la science et de la technologie. Ce
que nous appelons le secret de l’ Occident sur le plan scientifique
n’es t pas un secret, et nous n’a vons pas tant à sortir de nous-mêmes
pour aller voler le secret de la science à l’O ccident qu’ à rentrer en
nous-mêmes(…) .»
Bernard Nanga, «Philosophie et développement», publié à titre
posthume par Emmanuel Malolo Dissakè dans L’aspir ation à être,
Presses Universitaires de France, Dianoïa, juillet 2002, p. 206 du
collectif.
Quand on a lu Identité et transcendance de Marcien Towa, on ne
peut pas ne pas frémir à l'idée que ce texte de haute teneur
philosophique aurait pu, lui aussi, connaître le sort ordinaire, auquel il
a échappé de justesse, des thèses universitaires les plus originales,
c'est-à-dire les moins scolaires : celui de tomber dans l'oubli après le
rituel académique de la soutenance publique. Pourquoi y a-t-il lieu de
se féliciter de la publication, quoique tardive, de cette thèse de
Doctorat d'État soutenue trente-quatre ans plus tôt ? C'est qu'à la
différence de la plupart des autres, elle apporte sa contribution au
patrimoine philosophique des idées, dans un contexte dominé par
l'éthique du mandarinat universitaire, où il est plus courant de se
spécialiser dans la pensée d'un auteur prestigieux, et de s'en vanter
touteunecarrièredurant,etmême après.
Towa, il est vrai, n'est pas moins bon historien de la philosophie
que ceux dont l'activité philosophique se limite à écrire des articles
scientifiques et à expliquer, avec une fierté quasi-sacerdotale, des
auteurs canonisés par la tradition universitaire occidentale comme des
1
maîtres à penser : les commentaires qu’on lit dans Identité et
1
E. Kant dit à cet égard dans la préface aux Prolégomènes à toute métaphysique
future qui pourra se présenter comme science : «Il est des savants, qui font de
l’hi stoire de la philosophie (tant ancienne que moderne) leur propre philosophie: ce
n’est pas pour eux que les présents Prolégomènes ont été écrits. Il faut qu’ils
attendent que ceux qui travaillent à puiser auxsources de la raisonelle-même aienttranscendance sur Platon, Descartes ou Hegel sont indiscutablement
ceux d’un professionnel. Mais l’auteu r de l’E ssai sur la
problématique philosophique dans l’Afrique actuelle ne s’i ntéresse à
ces maîtres que dans la mesure où il trouve dans leurs textes l’éc ho de
sa propre préoccupation: avec eux et, au besoin, contre eux, il peut se
frayer son propre chemin au sujet du problème de l’identit é culturelle
de l’A frique. C’es t en philosophe qu’ il lit les idéologues de l’identité
2
tels que Blyden ou Senghor , ou d’ autres auteurs, par exemple Aimé
CésaireetFrantzFanon,dontilsedittrèsproche.
La question examinée est celle de savoir à quels référentiels
renvoient les concepts développés par les théoriciens de l’ âme
africaine, à savoir la négritude, la personnalité africaine, l’ africanité
ou l’aut henticité. Ces concepts, en théorie, renvoient à quelque chose
qu’on est censé penser à l'aide du schème de la permanence dans le
temps, c’est-à-dire, au sens kantien, à une substance, parce que cela
estsupposé être le même àtraversletempsetl’espace, etprésumé être
identique chez tous les Nègres du monde et de l’ histoire; et l’id ée
même d authenticité, qui fait entrevoir celle d’ inauthenticité, suggère
qu’i l y aurait des Nègres chez qui ce quelque chose s’ exprime dans sa
plénitude; cette chose apparaîtrait toujours chez le Nègre, sous une
forme ou sous une autre, même chez le plus aliéné, autrement dit,
quand bien même il s’agir ait de quelqu’un qui s’ef forcerait, d’aille urs
en vain, de le refouler, et quel que soit l’environnem ent culturel dans
lequelilaura été éduqué.
L’id ée d’id entité est donc abstraite, sans contenu assignable dans
les doctrines où elle est défendue: « L’ho mogénéité est loin d’être
parfaite entre toutes ces doctrines. Cependant elles affirment toutes la
nécessité de demeurer soi. Mais que signifie cette exigence générale?
Quel contenu donner à cet être-soi? Le soi dont il est question
3
désigne-t-il l’état actuel denoscultures ?»
terminé leur tâche, et alors leur tour viendra d’in struire le monde de ce qui s’est fait
(traduit par Louis Guillermit, Introduction de Jules Vuillemin, Librairie
philosophiqueJ.Vrin,Paris,2001,p.13).
2
M. Towa avait déjà consacré un essai à Senghor: Léopold Sedar Senghor:
négritude ou servitude?, Editions CLÉ, Yaoundé, 1971. Paulin Hountondji parle de
ce livre comme d « une critique politique mordante de la doctrine senghorienne de
la négritude» (Sur la "philosophie africaine". Critique de l’ethnop hilosophie,
FrançoisMaspero,Paris,1976,3,p.69).
3
M.Towa,Identitéettranscendance,Introduction.
8

’Les analyses de Towa accordent une place privilégiée à la théorie
de l’émotion -féminité, par laquelle Senghor s’est rendu célèbre: « Le
Nègre se définit essentiellement par sa faculté d’êt re ému ». Ces
formules se veulent délibérément anticartésiennes; car Senghor tient
à relativiser l’ idée de l’ Homme telle que l’a répandue Descartes, père
putatif de l’hum anisme moderne et, par conséquent, de la civilisation
industrielle qui, d’après Towa, recèle le secret de la puissance
occidentale, ou de la puissance tout court. En définissant le Nègre par
la faculté d’être ému, Senghor prend en effet à dessein le contre-pied
du Sum res cogitans de Descartes. Le contre-pied est, bien
évidemment, ici une parodie polémique du Cogito: il est
implicitement reproché à Descartes, et plus encore à ses émules,
d’ avoir commis une induction abusive, c’ est-à-dire d’ avoir, sans y
prêter attention, parlé de l’Homme sous les traits de l’Eu ropéen, cet
être dont tout l’ être n’ est que de penser; le reproche est donc en fait
celuidel’ occidentalisme.
Ainsi,chaqueraceauraitdoncsonDescartes?etSenghorserait-il
le Descartes de la race des Nègres? L'auteur du Discours de la
méthode écrit que «la puissance de bien juger, et distinguer le vrai
d’ avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la
4
raison, est naturellement égale en tous les hommes» , ou encore que
«laraison, oule sens, (…) est laseulechosequinousrendhommes,et
5
nous distingue des bêtes » . Toutes les déclarations universelles des
droits de l’hom me procèdent de la charte de Descartes, qui proclame
6
le caractère universel de la raison . Senghor conteste ainsi la
légitimité de définir le bon sens par la raison, ce qui revient, dans sa
perspective, à réduire abusivement le bon sens à ce qu’il est chez les
hommesderaceblanche.
Descartes aurait-il donc dû écrire, s’i l avait, d’a près Senghor,
convenablement étudié l’ être de chaque race, que la puissance de bien
juger, et distinguer le vrai d’a vec le faux, est naturellement égale en
tous les hommes de race blanche, comme l’est, en tous les hommes de
4
René Descartes, Discours de la méthode, suivi des Méditations métaphysiques,
présentation et annotation par F. Misrachi, Paris, Union Générale d’Ed itions, 1973,
I,p.29.
5
Ibid.,p.30.
6
A. Césaire a montré dans le Discours sur le colonialisme que toute l’hi stoire de
l’Europe vis-à-vis des autres peuples est une violation flagrante et permanente de la
chartedeDescartes.
9race noire, la faculté d’êt re ému? Ou encore que l’ émotion est la
seule chose qui distingue les Nègres des bêtes? On eût voulu que
Senghor fût conséquent en poussant jusqu’au bout sa parodie du
Cogito. Car on cherche en vain en quoi sa théorie de l’ émotion-nègre
et de la raison-hellène élève le Nègre, ou en quel sens le négrisme est
unhumanisme.
Une lecture indulgente trouvera des circonstances atténuantes à
Senghor, tant cette infériorisation du Nègre par un Nègre de bonne
renommée internationale est invraisemblable, Senghor n’ayant sans
doute pas eu à faire appel à l’émo tion pour réussir à l’agrégatio n de
grammaire et déchiffrer les textes de latin et de grec. Ainsi, Njoh-
Mouellé, dans De la médiocrité à l’exce llence, hésite à admettre qu’il
faille entendre à la lettre l’équation de Senghor, qui serait à mettre au
7
compte d’un racisme à rebours . Que faut-il penser «des conclusions
8
de type essentialiste» de Senghor ? se demande Njoh-Mouellé, qui
hésite entre l’indign ation et la compréhension: « En disant que nous
ne savons comment prendre ces formules, nous voulons dire que nous
nous refusons secrètement à croire que leur auteur ait voulu qu’o n les
prenne à la lettre. Si au contraire nous nous trompons sur ses
intentions, alors nous ne pouvons que proclamer notre total
9
désaccordavec dessimplificationsdece genre .»
De toute évidence, si l’ objectif formel de Senghor, théoricien de
10
la physiopsychologie du Nègre , a été de réhabiliter le Nègre, il s’y
est pris exactement avec les mêmes armes et les mêmes techniques, et
7
E. Njoh-Mouellé, De la médiocrité à lex cellence. Essai sur la signification
humaine du développement, suivi de Développer la richesse humaine, Les Editions
du Mont Cameroun, 1988, chapitre 5, p. 60, note de l’aut eur citant de mémoire une
réponse reçue de Senghor le 28 janvier 1970 à Yaoundé, dans le cadre d’un
colloque sur la négritude. Senghor, pourtant, n a pas écrit un texte d’autocritiqu e;
Towa montre que Senghor est resté fidèle à lui-même. L’id ée d’un racisme à
reboursest-elled ailleursuneexcusevalable?
8
Ibid.,p.59.
9
Loc.cit.
10
La physiopsychologie, comme l'explique M. Towa, désigne chez Senghor la
doctrine d'après laquelle «la diversité des civilisations provient de la diversité des
races et des ethnies» (Identité et transcendance, chapitre II, 1). M. Towa cite à ce
propos Senghor commentant élogieusement Gustave le-Bon: «c est la constitution
psychique qui, chez chaque peuple, explique sa civilisation» (loc. cit.), la
constitutionpsychique étant ici déclarée aussi fixe et héréditaire que les caractères
anatomiques.
10



’peut-être même avec les mêmes intentions que tous ceux qui se sont
dépensés à démontrer l’infériorit é intrinsèque de la race noire; s’il y a
unedifférence,elleestpurementverbale.
Ce qui manque à la demande de Senghor pour qu’ elle ait valeur
épistémologique de postulat, c’est d’être confirmée par l’expérience,
et d’en appeler à une démonstration qui établirait de manière
nécessaire que l’ homme noir, censé être un être dont tout l’être n’est
11
que de danser , peut néanmoins imposer l’émo tion au marché
universel des valeurs, et en quel sens cette valeur dite femelle est à
même d aider l’hom me noir à survivre dans le monde d’airin de la
civilisationindustrielle.
Ainsi, comme l observe Towa avec justesse à propos de l’é motion
et des Nègres, «si tel était leur mode de connaissance, il y a beau
12
temps qu’ils auraient disparu de ce bas-monde» : la race eût été
exterminée par l’a ction combinée des fauves, des intempéries et des
maladies si les individus avaient été portés à s’ abandonner «en
13
dansant au rythme des ondes de l’autre» ; et si la théorie de la
physiopsychologie était scientifique, souligne encore Towa, les
œuvre s humaines - instruments de travail, logements, vêtements ou
moyens de transport - seraient réalisées d’instinct, comme chez les
termites, les araignées, les abeilles ou les oiseaux; chez les individus
et les communautés d’une même race, elles seraient partout identiques
et se feraient de la même façon dans le temps et dans l’espace : en
quels sens parlerait-on encore de culture et, a fortiori, de métissage
culturel puisque, à en croire les physiopsychologues, le pouvoir de
connaîtreetdefairediffèrechezleshommesd’une race àuneautre,et
qu’ils connaissent, fabriquent et réagissent comme ils doivent le faire
d’après laconstitution physiopsychologiquehéréditairedelarace?
Tout bien pesé, c’est l’idée même de métissage qui devient
absurde: entre deux individus de races différentes, la théorie de la
physiopsychologie induit à voir exactement autant de différences
qu’ entre ceux de deux espèces qui ne sauraient se reproduire entre
elles, n’étant pas d’une même essence et appartenant à des genres
11
Le Je danse donc je suis de Senghor n’est enréalité qu’un calembourdepoète, un
jeu de mots à partir du Je pense donc je suis de Descartes; il ne s’ agit pas de la
conclusiond’un raisonnementprocédantdeméditationsmétaphysiques.
12
M.Towa,Identitéettranscendance,chapitreII,4
13
Ibid.
11

’différents. Avec ces concepts de genre et d’ essence, développés dans
le chapitre trois du livre, desquels se déduisent ceux, centraux dans le
texte, d’ essentialisme générique, d’e ssentialisme spécifique, mais
aussi de transcendance, on est au centre de la philosophie de l’identité
chezMarcienTowa.
L’i dée générale est celle de la dialectique de l’i dentité. Ce n’es t
pas un hasard si Towa se réfère respectueusement à Descartes qui, dit-
il, «en posant l’év idence intellectuelle comme critère de vérité, (…)
innove par rapport au dogmatisme scolastique, mais non par rapport à
14
la tradition socratique» ; il salue chez Descartes «le projet d’une
philosophie pratique soucieuse de contrôler les forces de la nature et
15
de les mettre au service de l’hom me » , projet qui, dit-il, «implique
16
lascienceexpérimentale» .
Il importe, à toutes fins utiles, de rappeler en quoi consiste la
règle de l’é vidence intellectuelle chez Descartes: elle s’expri me dans
le précepte qui recommande de ne jamais admettre pour vrai quelque
chose en quoi subsiste ce moindre doute; comme tous les trois autres
préceptes de la méthode qui reposent sur la règle générale de la
prudence, la règle de l’évidence prescrit de se départir des idées
reçues et d’é viter la précipitation ou l’im patience susceptibles
d’induire à retenir comme vrai ce qui n’est que vraisemblable: il
s’ agit de «ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne le
connusse évidemment être telle: c’ est-à-dire d’ éviter soigneusement
la précipitation et la prévention; et de ne comprendre rien de plus en
mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si
distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le
17
mettreendoute» .
Il s’agit d’un impératif au sens kantien du terme, puisque la règle
prescritet interdit;elle commandecatégoriquement,elleindiquesans
restriction ce qu’il faut faire. La contrainte ainsi exercée sur la
volonté, qui doit le céder à l’ente ndement, ne laisse aucune place à
l’ émotion; il est requis d’être toujours maître de soi-même et en
permanenceattentif.
14
M.Towa,op.cit.,chapitreVII,3.
15
Ibid.
16
Ibid.
17
R.Descartes,Discours de la méthode,II,p.46.
12La règle générale de la maîtrise de soi-même,règlecardinaledela
méthode, repose évidement sur celle de l’exigence de savoir ce qu’o n
est soi-même: en quoi consiste l’ être de cet être qui a, d’entre tous, le
pouvoir d’être maître de lui-même? Il faut donc une première
évidence, et c’est celle du Cogito: ce que l’hom me est
substantiellement, avant de devenir ce que les structures auront fait de
lui, c’est une chose pensante; si d’ aventure on trouve quelque autre
être semblable à lui en toutes choses touchant au profil corporel, et
néanmoins de par sa nature incapable de la maîtrise de soi-même,
essentiellement porté à l’émo tion, comme le Nègre de Senghor, il est
évidentqu’il s’agit dequelquechosed’infér ieur àl’hom me.
Chez Descartes donc, l’hom me est Un, à l’im age de la raison, qui
est la même en tous les hommes. Telle est l’ identité générique de
l’hom me, ce qu’il est comme genre. Descartes ne l’ a pas découvert;
son mérite est de l’av oir rappelé, ce qui n’a llait pas de soi ni sans
risques après la longue période au cours de laquelle la raison a été
dévaluée et même diabolisée par l’Église, qui l’avait décrétée n’être
de quelque utilité qu’à la conditiondes’e nteniraurôledeservante de
lafoi.
Towa eût volontiers parlé de l’essen ce générique de l’h omme, en
18
s’i nspirant de «l’ essentialisme générique» de Platon , dont il estime
beaucoup la philosophie. Platon, en effet, dit Towa, énonce comme
unerègleimportantedelaméthodelapatienceetlecouragederelever
toutes les différences qu’ il y a entre des choses qui ont «quelque
19
communauté» , et d’identifie r ce qu’il y a de commun entre des
choses manifestement différentes, ou encore, dit Platon, de les
20
envelopper «dans l’essen ce d’un genre» . Les spécialistes de la
systématique, en biologie, se reconnaissent assurément dans cette
règle valable jusque dans les sciences humaines; cette règle
s’applique d’ailleurs à l’étude des cultures, qui ont incontestablement
unfondcommunendépitdeleurvariété.MaissiTowaavaitadoptéle
concept d’ess ence générique de l’ homme pour exprimer son idée de
l’identité générique de l’hom me, il eût fallu pour cela admettre aussi
le principe de la subdivision du genre humain en classes ayant des
caractères spécifiques, ce qui correspond exactement à la position de
18
M.Towa,op.cit.,ChapitreIII,1.
19
Platon, Le Politique,citéparTowa,op.cit.,ChapitreIII,1.
20
Ibid.
13l’ essentialisme spécifique, ou de la «théorie essentialiste de
21
l’id entité» .
Mais la théorie essentialiste de l’identité s’expo se à une objection
majeure: d’où vient donc ce problème de la crise d’i dentité en
22
Afrique, en Inde ou dans le monde arabe , s’il faut admettre, par
exemple àproposdesNoirs,que «l’â me noireestpartoutettoujoursla
23
même, sans altération» , et qu’on doit uniquement «la concevoir
24
d’après l’identité morte A = A » ? Il n’y aurait pas crise d’id entité,
c’est-à-dire perturbation avec risque de désintégration et d’ extinction,
si l’ identité était quelque chose de statistique: «Le problème de
l’ identité ne s’e st posé en fait que parce que notre identité s’e st
trouvée aux prises avec une autre identité, que dans cet affrontement,
notre identité a été ébranlée ou même est rentrée en décomposition.
La crise d’i dentité, qui pose le problème de l’i dentité, atteste par
conséquent que notre être propre, notre identité est chose vivante,
25
dynamiqueetsusceptibled’êt redétruite .»
Si Towa avait travaillé dans une perspective scolaire, dans le sens
où je parlerais volontiers de scolastophilosophie par rapport à la
cosmophilosophie, en pensant à la distinction que fait Kant entre le
concept scolaire de philosophie et le concept cosmique de
26
philosophie , autrement dit, s’il avait suivi la tendance universitaire à
faire étalage de son érudition philosophique pour en remontrer au
lecteur, il eût abondamment cité Jean-Paul Sartre, auquel il fait une
seule fois allusion; mais ces références eussent été superflues. Quoi
qu’il en soit, il est évident qu’à la théorie essentialiste de l’identité ,
Towa oppose sa théorie existentialiste de l’identité : il professe l’idée
21
M.Towa,Identitéettranscendance,ChapitreIV.
22
Id.,op.cit.,Introduction.
23
Id.,op.cit.,ChapitreIV.
24
Ibid.
25
Ibid.
26
E. Kant, Critique de la raison pure, traduction par A.TremesayguesetB. Pacaud,
Paris, Quadrige/PUF, janvier 1986, II, Archétectonique de la raison pure, pp. 561-
562. Le concept scolastique de philosophie renvoie à la philosophie pratiquée
comme simple discipline scolaire ou universitaire, tandis que le concept cosmique
de philosophie concerne la philosophie telle qu’el le est pratiquée par ceux qui,
d’apr ès Kant, puisent aux sources de la raison elle-même, ceux dont on peut étudier
la pensée. Je m’ inspire de cette distinction pour parler de scolastophilosophie et de
cosmophilosophie, de scolastophilosophes et de cosmophilosophes, les premiers
ayantlamaniedescitationsprestigieuses.
14d’ une identité vivante ou dynamique, dont l’existence précède
l’essen ce; il s’agit d’une identité critique en ce sens que la crise,
comme principe de perturbation et de mutation, est inscrite dans la
constitution même de l’identit é: le soi est toujours en devenir; il ne
peut se conserver dans le temps et dans l’espace, il ne peut persévérer
dans son être, dans un monde en mutation permanente, qu’à la
condition de pouvoir devenir autre que soi, c’e st-à-dire de se
renouveler et de s’ad apter au temps et à l’espace qui, eux, sont
programmés au changement; si l’évolution pouvait s’estom per, et,
avec elle, le temps qui n’aurait plus d’incidence sur l’espace, ce
phénomène entraînerait avec lui la fin de la dynamique de l’identit é,
autantdire lamortdel’identit é,ouencorelafindel’ Homme.
On est donc en droit de parler de la dialectique de l’ identité chez
Towa,quidéfinitl’identit éparlatranscendance.Towatient àpréciser
qu’il prend le terme transcendance dans son acception moderne. En
termes kantiens, la transcendance, chez Towa, ne désigne pas quelque
chose de transcendant, par exemple la «transcendance insondable de
27
Dieu» : l’hym ne à une telle transcendance «se révèle aux yeux d’ un
homme moderne comme un hymne à l’ignorance et à
28
l’ aveuglement» . La transcendance, dans le sens moderne du terme,
est quelque chose d’i mmanent à l homme ; en fait, c’est l’hom me lui-
même. L identité générique de l’h omme se caractérise par la
transcendance dans la mesure où l’hom me, comme genre, se
démarque par son aptitude à s’adapter au temps et à l’espace, parce
qu’il a l’idée du temps et de l’espace , et parce qu’il peut se renouveler
en renouvelant les conditions de son existence grâce à son aptitude à
créer.
C’est cette transcendance qui explique le devenir des cultures,
ainsi que leur variété. Elle s’ exprime à travers les œuv res de la pensée
et les inventions grâce auxquelles les hommes transforment à leur
avantage le milieu physique dans lequel ils vivent. De ce point de vue,
Descartes, qui a réhabilité la raison et, avec elle, l’ Homme, et qui a
insisté sur l’obli gation, pour les hommes, de recourir à la science et à
la technique afin qu’il s puissent se «rendre comme maîtres et
27
M.Towa,Identitéettranscendance,ChapitreVII.
28
Ibid.
15

’29
possesseurs de la nature» , est donc, comme Francis Bacon,
véritablement au centre de la modernité dont Towa est le doctrinaire
en Afrique, la transcendance, dans le texte, se caractérise par les deux
dimensions complémentaires que sont la théorie et la pratique. La
dimension proprement théorique de la transcendance a trait à la
pensée, à l’univers de la parole, des symboles, des représentations, à
ce que les hommes s’im aginent, à ce à quoi ils croient; la dimension
pratique est référée à la technique, aux instruments de transformation
del’environnem ent.
On s’est à cet égard demandé si Towa est un idéaliste,
présupposantainsiquel’i déalisme,paroppositionaumatérialisme,est
30
une orientation pernicieuse et aliénée de la pensée . Cette
préoccupationestlefaitd’une tournured’esp ritreligieuseettotalitaire
endépitqu’el leenait:elleaccepte,comme unevéritédecatéchèse,la
thèse énoncée par Engels dans Ludwig Feuerbach et la fin de la
philosophie classique allemande, au sujet de ce qu’il appelle «la
grandequestionfondamentaledetoutephilosophie,etspécialementde
31
la philosophie moderne, (…) celle du rapport de la pensée à l’être» ;
il s’agit, en d’autres termes, «de savoir quel est l’éléme nt primordial,
32
l’esprit ou la nature» . Cette problématique correspond à la troisième
des quatre antinomies de la raison pure étudiées par Kant dans la
Critique de la raison pure: est-il «nécessaire d’ad mettre une
33
causalité libre» pour expliquer les phénomènes, ou bien que «tout
29
R. Descartes, Discours de la méthode, VI, p. 91. L’idée, chez Descartes, est
précisément celle d une philosophie pratique «par laquelle connaissant la force et
les actions du feu, de l’ air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous
environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos
artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils
sontpropres»(loc.cit.).
30
C’est la préoccupation, notamment, de Nsame Mbongo dans «Le rationalisme
critique et progressiste: la voie philosophique de Towa et ses difficultés»,dans
Philosophes du Cameroun, collectif sous la direction d’Ebé nézer Njoh-Mouellé,
Presses Universitaires de Yaoundé, juillet 2006. Nsame Mbongo part de l’idée
admise sans critique «du clivage irréductible entre matérialisme et idéalismeen
philosophie»(p.186).
31
Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique
allemande,inMarxetEngels,Œuvr eschoisies,TomeIII,p.359.
32
Ibid.,p.360.
33
E. Kant, Critique de la raison pure, traduction par A.TremesayguesetB. Pacaud,
ème
Paris, Quadrige/PUF, janvier 1986, Dialectique transcendantale, II, thèse de la 3
antinomie,p.348.
16
’34
arrive dans le monde uniquement suivant des lois de la nature» ? La
thèse de la causalité libre est celle des partisans de la liberté
transcendantale, et la thèse de la causalité naturelle est celle des
tenants de la physiocratie transcendantale, acquis à l’idée de «la
35
toute-puissance de la nature» . Engels dirait, mutatis mutandis, que la
thèse est défendue par les idéalistes, et l’ antithèse par les
matérialistes; il dit, en se référant à la polémique qui a secoué la
scolastique au moyen âge: «Selon qu’ils répondaient de telle ou telle
façon à cette question, les philosophes se divisaient en deux grands
camps. Ceux qui affirmaient le caractère primordial de l’esprit par
rapport à la nature, et qui admettaient par conséquent, en dernière
instance, une création du monde de quelque espèce que ce fût (…),
ceux-là formaient le camp de l’idéalism e. Les autres, qui
considéraient la nature comme l’élément primordial, appartenaient
36
auxdifférentes écolesdumatérialisme .»
La tendance est donc, dans cette optique manichéenne, de
rechercher fébrilement un auteur soit dans le camp de l’i déalisme, soit
dans celui du matérialisme, le critère de classification, qui n’adm et
pas d’in tersection, étant l’i mportance relative accordée à la pensée par
rapport à la matière; et il est à tort convenu que qui accorde de
l’im portance à l’un e ou l’aut re la tient aussi forcément pour
primordiale: si on valorise l’une, on doit nécessairement dévaloriser
l’autre ; ce serait un signe d’inconséquence et d’indécision que de les
considérerl’une etl’autre comme importantes.
Le plus paradoxal, en tout cas, est qu’ on puisse émettre des idées,
les soutenir et y tenir mordicus, tout en déclarant que la pensée,
faculté des idées, est d’une importance marginale par rapport à la
matière, et que l’idéaliste est le penseur qui admet que la conscience
peut déterminer la vie. Towa, auteur d’ une lecture approbative de
l’Id éologie allemande, n’i gnore pas que la conscience n’a pas de
contenu autonome, que les représentations des hommes, leurs pensées
et croyances, leurs fantasmes, s’e xpliquent à la lumière de la vie
réelle. Mais il apprécie à sa valeur réelle l’influenc e de la pensée, par
34
Ibid.,Antithèse,p.349.
35
Ibid.,remarquesurl’antithèse, p.349.
36
Engels, op. cit., pp. 360-361. Il est d’ ailleurs contestable qu’E ngels se
reconnaîtrait dans cette interprétation catéchistique dont sa pensée est ainsi l’ objet:
ilseréfère àlapolémiquedans la philosophiedumoyen âge.
17conséquentdelathéorie,surlaviedesindividusetdescommunautés:
«Et dans tous les cas, la connaissance constitue un moyen
indispensable et essentiel de réussite. Seule en effet l’i ntelligence
prévoit, indique la direction, la voie à suivre pour parvenir au but. La
pensée n’est donc pas la fin suprême de l’hum anité, mais seulement le
37
moyensuprêmedelafin .»
C’est pour cette raison que Towa, dans l’ Idée d’une philosophie
négro-africaine, insiste sur la qualité de la pensée dans l’éd ucation et
la vie humaine: ceux qui, individus ou États, négligent la pensée, en
fait la raison en tant que puissance de juger, et distinguer le vrai
d’a vec le faux comme dit Descartes, sont voués à être dominés par
ceux qui la valorisent et la cultivent: «Quant à nous, nous tenons la
pensée pour ce qu’il y a de plus élevé dans le monde connu. Nous
constatons en effet que de tous les êtres connus, l’homme est le seul
qui pense, et que pour cette raison, il l’emp orte sur tous. Nous
constatons en outre que parmi les hommes, ceux qui, individus ou
peuples, développent la faculté universelle de penser, l’emportent à la
38
longuesurceuxquil’étouffent oulanégligent .»
Mais si Towa valorise ainsi la pensée, ou la théorie, c’est pour des
raisons éminemment pratiques: la théorie est, d’après lui, à vocation
pratique; c’est uniquement à la condition d’être utile, c’est-à-dire de
contribuer à l’ép anouissement de l’ho mme, qu’une pensée a de la
valeur. Ce n’est donc pas Towa qu’on serait fondé à taxer d’ idéaliste,
sionentendpar idéalisme,ausenspéjoratifduterme,unedoctrinequi
pêche par surestimation de la pensée; chez Towa, théorie et pratique
expriment toutes deux la transcendance caractéristique de l’ identité
générique humaine; c’e st une transcendance incomplète que celle qui
est conçue surle seul plan de la pensée; la transcendancesecomplète
37
M.Towa,Identitéettranscendance,chapitreVII.
38
Id., L’ idée d’une philosophie négro-africaine, Editions CLÉ, Collection Points de
vue, Yaoundé, 1979, p. 49. Hegel, qui a beaucoup influencé Towa, cite librement
cesverstirésduFaustdeGoethe:
«Situmépriseslen tendementetlascience,
Cesdonssuprêmesdel’ homme!
Alorstutes livréaudiable
Et tu dois aller au gouffre» (Principes de la philosophie du droit ou Droit de la
naturel et science de l’ Etat en abrégé, traduction de Robert Derathé, avec la
collaboration de Jean-Paul Frick, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1982,
préface,p.51).
18

’sur le plan pratique par des œuvres de transformation de la nature et
du milieu social. On peut donc certes dire à un homme, ou à un
peuple: Dis-moi ce que tu penses, et je te dirai qui tu es; mais on le
connaîtrait encore mieux si l’on s’enqu iert de ce qu’il produit; ce
qu’il fait informe d ailleurs sur ce qu’il pense: «Surestimer la pensée
en la posant comme une fin en soi, (… ) c est réduire plus que de
raison la portée réelle de l’a spect le plus spectaculaire de la culture,
savoir des transformations considérables du milieu physique, des
modes de vie, des types de comportement et d’organisation résultant
de la pratique sensible, qu’elle soit physique ou sociale. »«L’univers
culturel n’est pas seulement constitué de conceptions, de théories,
d’idéolog ies, de signes et de symboles, mais également d’outils , de
machines, de constructions et d’autres réalisations techniques
matérielles. Nous ne connaissons un grand nombre de civilisations
39
queparleursréalisations matérielles .»
On peut rapprocher la position de Towa du rationalisme appliqué
de Gaston Bachelard, encore appelé matérialisme rationnel. En effet,
dit Bachelard, «par le fait même que la philosophie de la science est
une philosophie qui s’applique, elle ne peut garder la pureté et l’un ité
d’une philosophie spéculative. Quel que soit le point de départ de
l’ activité scientifique, cette activité ne peut pleinement convaincre
qu’en quittant le domaine de base: si elle expérimente, il faut
raisonner, si elleraisonne, il faut expérimenter. Toute application
40
esttranscendance» .
Ce livre de Towa est d’un grand intérêt. Il pense à bras-le-corps
les problèmes qui n’ont rien perdu de leur actualité: il en est ainsi de
la question du développement, de la tradition et du traditionalisme, de
la culture constituée, de la création, des représentations. Comme tous
les textes de Towa, qui se préoccupent toujours de la question du
développement de l’Af rique noire, celui-ci aussi est un plaidoyer pour
la raison. Identité et transcendance arrive donc à point, puisque
certains en appellent aujourd’hu i à la mort de la raison; sans
dédaigner les bienfaits de la science et de la technique sur lesquelles
on jette l’anathème , on soutient que l’int uition mystique est supérieure
à la connaissance rationnelle, et on prêche que les découvertes
39
M.Towa,Identitéettranscendance,ChapitreVII.
40 e
Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 14 édition,
Introduction,p.7.
19

’scientifiques n’ont rien à voir avec des recherches diurnes et le travail
appliqué. Mais justement, à compter de l’enseig nement primaire et
maternel, jusqu’à l’enseig nement supérieur, en passant par les
enseignements secondaires, où et quel est donc le programme,
manuels à l’appui, à travers lequel s’ opère par étapes la maîtrise d’une
telle connaissance? Où et quelles en sont les institutions de formation
et de recherche, sans parler des académies? Le livre de Towa nous
montrecequedepareillespositionsontdemensongeroudecrédule.
Yaoundé,le11janvier2010.
JosephNdzomo-Molé
UniversitédeYaoundéI,
ÉcoleNormaleSupérieure,DépartementdePhilosophie
20INTRODUCTION
Dans le Tiers-monde, les idéologies les plus répandues et les plus
caractéristiques s’o rganisent autour du thème central de l’identité.
Elles expriment le souci de sauver les cultures de nos peuples dans ce
qu’elles ont de propre, d’origin al, de différent par rapport à la
civilisation occidentale. Un tel souci est dominant en Inde, dans le
monde arabe et en Afrique. Il est spécialement vivace en Afrique
noire où il se présente sous des étiquettes multiples : négritude,
personnalité africaine, africanité, authenticité, etc. Dans les Églises, il
prend le nom d indigénisation. L’hom ogénéité est loin d’ être parfaite
entre toutes ces doctrines. Cependant elles affirment toutes la
nécessité de demeurer soi. Mais que signifie cette exigence générale?
Quel contenu donner à cet être-soi? Le soi dont il est question
désigne-t-il l’éta t actuel de nos cultures? Or nos cultures actuelles
sont dans un état de dégradation manifeste résultant du choc colonial.
En outre, ce qui caractérise avant tout nos rapports actuels avec
l’O ccident, c’e st la dépendance. Celle-ci n’e st pas seulement
économique et politique, elle a un caractère global et affecte aussi la
sphère culturelle et idéologique. Dans ces conditions, maintenir nos
cultures dans leur état actuel reviendrait visiblement à consacrer leur
déchéance et leur dépendance. Il faut donc comprendre autrement la
volonté de demeurer soi qui s’af firme dans les doctrines de l’ide ntité:
il s’a girait de restaurer le soi tel qu’ il existait antérieurement à la
colonisation. La première difficulté ici est de déterminerce soi anté-
colonial. L’A frique est un très vieux continent qui aurait vu
l’appariti on de l’hom me et qui, pour cette raison, a probablement
l’his toire la plus ancienne du monde.Aucoursdecettelonguehistoire
les cultures africaines ont traversé des phases diverses, depuis les
civilisations de la vallée du Nil jusqu’ aux empires du Moyen-âge, en
passant par les remous de la pénétration du christianisme et surtout de
l’Islam dans certaines régions. De plus, à toutes les époques, plusieurs
types de cultures ont toujours coexisté en Afrique. Laquelle des
périodes, lequel des types de cultures choisir comme représentant le
soi véritable de Afrique ? Se pose ici la question du critère de
distinction entre ce qui est accessoire et ce qui est essentiel dans la
foisonnanterichessedestraditionsculturellesafricaines.
21
’Nombre de partisans de l’id entité écartent toutes ces difficultés en
posant hardiment une âme noire, une essence noire immuable qui ne
se laisserait entamer par aucune vicissitude de l’histoi re. C’est en gros
la position adoptée par Blyden et par Senghor. Avec eux, l’id entité
prend le sens d’im mutabilité, d’inaltérab ilité venant s’ajou ter à celui
de particularité et d’orig inalité. Le soi de l’Af rique, l’identité africaine
immuable serait inhérente à la constitution ethnoculturelle du Noir.
Nous avons pensé qu’en exposant avec quelques précision la
conception blydenienne et la conception senghorienne de l’iden tité,
nous respecterions mieux l’objectivité historique qu’en faisant appel à
toutes les œuvres où il est question de cette notion. Cette dernière
méthode laisserait le champ libre à l’ arbitraire et à la confusion. Le
choix de Blyden peut se justifier par l’ancienneté relative et l’am pleur
de son œu vre et de ses vues. Quant à l’ œu vre de Senghor, nous
l’avo ns choisie en raison de ses prétentions philosophiques qui
amènent l’auteur à pousser sa doctrine jusqu’ à ses conséquences
extrêmes, et aussi en raison du rôle important de la personnalité même
deSenghordanslecontexteafricainactuel.
La thèse de l’ identité culturelle africaine comme essence
immuable prouve trop en même temps qu’elle nous emprisonne dans
notre présente condition. Elle prouve trop,carelleneselimitepas àla
solution de notre problème culturel; elle supprime, en théorie, ce
problème lui-même. Nos cultures sont menacées de disparition sous
l’action dissolvante des forces coloniales ou néocoloniales. Pour les
démolir, en toute bonne conscience le colon déclare que nos cultures
sont inexistantes ou sans valeur. Les doctrines de l’ide ntité, pour
sauver nos cultures de la destruction, affirment leur existence et leur
valeur. En allant jusqu’à prétendre qu’elles sont inaltérables,
immuables,cesdoctrineslesposentcomme étantfoncièrement àl’abri
de toute menace et de toute destruction. Dès lors nous n’avons plus à
nous en soucier davantage, leur survie étant de toute manière garantie
par leur inaltérabilité essentielle. En réalité, notre problème est de
révolutionner notre condition actuelle de dépendance et non de la
maintenir. Révolutionner notre condition présente implique une
transformationenprofondeurdenous-mêmesetdenoscultures,chose
inconcevable dès lors que notre identité culturelle est posée comme
une essence immuable. Ceci reviendrait à dire que notre libération est
impossible, quels que soient les subterfuges utilisés pour échapper à
unetelleconclusion.
22D’ une façon générale, la question se pose de savoir si une
doctrine essentialiste peut fonder une idéologie d’a ction. Nous
agissons pour transformer ce qui est. Si le donné est immuable, in-
transformable, l’action n’en devient-elle pas vaine parce que sans
objet? C’ est pour examiner la question à ce niveau de généralité et de
profondeur que nous sommes remonté jusqu’ à Platon, l’an cêtre de
tout essentialisme. Or une lecture attentive de l’ œuv re de Platon
semble révéler une évolution allant d’ une conception statique à une
conception plus dynamique de l’essence, évolution parallèle au
passage sur le plan pratique, d’une attitude de simple refus de l’ordre
établi à une tentative positive de transformer cet ordre et d’instaurer
un ordre supérieur. Le recours au platonisme permet d’explicit er la
problématique philosophique des doctrines de l’identité et d’am orcer
leur critique et leur dépassement. Une idéologie d’a ction ne semble
pas pouvoir s’accom moder d’une conception statique de l’essence ou
del’i dentité.
Le changement est une donnée historique fondamentale. À vrai
dire, leent – un type déterminé de changement – est
constitutif de l’histoire comme telle. Dans un univers d’ess ences
immuables, il ne se produirait rien de nouveau; c’est la même chose
de dire que dans un tel univers l’his toire n’a aucune place. Dans sa
réalité l’histoire est le changement spécifique des sociétés humaines,
et en tant que science, elle est l’exposé méthodique et critique de ces
transformations. L’Afr ique moderne a fait l’ expérience de grands
changements brusques et dramatiques qu’il lui est difficile de perdre
de vue. Un homme libre réduit en esclavage vit dans sa chair et dans
tout son être un bouleversement profond. Il sait combien un homme
libre est différent de l’esclave, et il sait, du fait même de son
expérience, qu’un homme libre peut devenir esclave et inversement.
Sousl’effet delapropagandeetdelamanipulationidéologiqueopérée
par le maître, la conscience des différences et des transformations
sociales et historiques peut s’obscurc ir et évoluer vers le fixisme et un
fatalisme résigné et plaintif, sans que l’i dée d’un e libération possible
disparaisse totalement de l’h orizon spirituel de l’e sclave. George
Moses Horton, le poète-esclave (1796-1883), murmure dans ses vers
un bien triste gémissement, mais sa tristesse provient justement de ce
qu’il vitsonesclavagecomme privationdeliberté:
23Hélas!Nesuis-jedoncné
Quepourportercettechaîned’esclave ?
Privédetouteslesjoiesdelacréation,
Parlamisère,lapeineetladouleur!
Quedetempsdéjàjesuisenesclavage
Etme languisd’être libre.
Hélasfaut-ilencorequejeme plaigne?
Privédema liberté.
Oh!Cieln’y a-t-ildoncpointderemède
Avantlesilencedelatombe
Pourcalmerladouleur.Pourapaiserlapeine
41
Etl’ango issedel’escl ave ?.
Pour tout être humain asservi et opprimé : esclave, colonisé, néo-
colonisé, prolétaire, la conscience de la différence entre lui et son
oppresseur est une obsession, et l’abolition de cette différence, son
rêve. Même lorsque l’esclave déclare impossible l’abolition de la
différence, cette déclaration même trahit un désir contraire qu’elle
veut étouffer. Elle est désespoir, c’est-à- dire refoulement d’un espoir
toujours renaissant qui vient échouer contre la nécessité inflexible du
réel. Quand l’e spoir ne peut se frayer un chemin dans le réel, il gagne
les régions de l’im aginaire pour s’y donner libre cours. L’un ivers des
représentations religieuses, par exemple, est le royaume par
excellence des possibles où se bâtit le désespoir, car Dieu c’es t la
possibilité des impossibilités ou, comme le dit Kierkegaard, à Dieu
tout est possible : «Devant un évanouissement les gens crient : De
l’ eau, de l’ eau de Cologne, des gouttes d’ Hofmann! Mais pour
quelqu’u n qui désespère, on s’ écrie : Du possible, du possible. On ne
le sauvera qu’a vec du possible. Un possible : et notre désespéré
reprend le souffle, il revit, car sans possible, pour ainsi dire, on ne
respire pas...Le croyant voitet saisitentantqu’ homme saperte(dans
ce qu’ il a subi ou dans ce qu’ il a osé), mais il croit. C’est ce qui le
garde de périr. Il s’en remet tout à Dieu sur la manière du secours
41
J.Weber,Les Poètes Noirs des USA,Paris,NouveauxHorizons,1965,p.25.
24mais se contente de croire qu’ à Dieu tout est possible. Croire à sa
perte est impossible. Comprendre qu’hum ainement c’est sa perte et en
42
même tempscroireaupossible,c’est croire .»
L’évasion, l’émi gration dans le royaume des représentations
religieuses permet certes à l’oppr imé d’échapp er au désespoir et de
respirer, mais l’oppr esseur y trouve aussi son compte. Tandis que
l’escla ve s’enivre des transformations qui se produisent dans
l’i maginaire et des victoires qu’il y remporte, l’oppresseur peut jouir
sans trouble de la réalité. Aussi encourage-t-il ce genre d’évas ion. Les
Negro Spirituals, par exemple, ont pour thème dominant la
représentationreligieused’un autremondejusteetlibre:
Jesuisunpauvrepèlerinaccablé.
Jesuisseuldanscevastemonde.
Aucunespoirdanscemondepourdemain.
J’e ssaiedefaireducielma patrie.
Onm’ aparléd’une citéappeléeleciel.
J’ai commencé àenfairema patrie.
Le maître laisse d’autant plus volontiers le royaume du ciel à
l’es clave que celui-ci se persuade que la souffrance et la misère dans
cemondeenconstituentlesconditionsd’accès :
Lepauvrehomme Lazare,pauvrecomme moi
Nevois-tupas?
Lepauvrehomme Lazare,pauvrecomme moi
Quandilestmort,onl’a reçuauciel.
Lemauvaisriche,ilvivaitsibien,
Nevois-tupas?
Lemauvaisriche,ilvivaitsibien,
43
Quandilestmort,onl’a reçuenenfer .
42
S. Kierkegaard, Traité du désespoir, traduitpar Knud Felov et J. Gateau, Paris,
Gallimard,1949,pp.98-99.
43
NoussuivonslatraductiondeJ.Weber,op.cit.,p.32.
25Dans la mesure où il se préoccupe encore de sa condition
terrestre, le Nègre christianisé compte sur quelque envoyé du ciel qui
viendrait le délivrer, à coups de miracles, comme Moïse a délivré son
peuple de la domination égyptienne, ou sur un José qui, à coups de
trompettes, ferait s’écrouler les murailles de la ségrégation et de
l’o ppression.
Pour échapper à l’op pression, le Nègre a accepté toute une série
de mutations culturelles que lui proposait le maître. Il a d’abor d cru
que le maître était chrétien, que le christianisme était la raison de la
supériorité du maître et le paganisme la raison de son propre
asservissement. Il a renié ses Dieux, il s’est débarrassé de ses
croyances et de ses rites pour embrasser la foi de son vainqueur, mais
le Nègre (je parle de l’avant -garde des peuples noirs dans la lutte pour
l’é mancipation) s’est aperçu que ni la profondeur de sa foi chrétienne,
ni l’ardeur de la piété ne suffisaient à désarmer la haine, le mépris et
l’ oppression du négrier et du colon. Ce dernier a déplacé la différence
qui ne s’établit plus entre le chrétien et le païen, mais entre le civilisé
et le primitif. Il affirme désormais que le colonisé est un primitif
étranger àlacivilisation.Pourtranscendercettenouvelledifférence,le
Nègre se précipite dans les écoles du maître en se délestant des autres
éléments de sa culture qu’il assumait encore : art, modes
d’o rganisation, institutions, coutumes, etc. Certains Africains
réussissent brillamment dans cette entreprise. Diplômés, modérés,
courtois, vraiment «civilisés», ils s’appliquent à ne pas se faire
remarquer, à s’as similer. Vont-ils enfin passer la ligne et s’ins érer
normalement dans le monde de leurs maîtres? Mais ceux-ci ne sont
pas encore convaincus. À les croire, le Nègre le plus instruit, le plus
apparemment «civilisé» reste malgré tout un primitif. La
«civilisation»chezluin’est qu’un vernissuperficiel.
Grattez un peu, vous retrouvez sous ce vernis le primitif. Celui-ci
comprend finalement qu’il ne passera jamais la ligne. Il a l’i mpression
que la différence se colle à sa substance même, qu’elle se confond
avec son être le plus intime. Il entreprend alors de valoriser ce dernier
dans ce qu’ il a de spécifique. Son propos n’e st plus de s’ identifier au
maître, mais d’af firmer la différence, ce qu’il a de propre, de
spécifique,dedemeureridentique àsoi-même.
Le risque alors c’ est l’ auto-exclusion de la communauté humaine,
l’e nfermement et la confirmation dans notre présente condition de
26dégradation et de dépendance. Nous savons aujourd’hui d’expérience
que les doctrines de l’ide ntité font bon ménage avec le
néocolonialisme et que, loin d’a rrêter le processus d’a ssimilation et de
dégradation de nos cultures, ce processus l’ accélère tout au contraire.
C’est que la décomposition de nos cultures résulte de la dépendance.
Elle est la réalisation du projet de l’a utre. L’e ssentiel, selon nous,
n’est pas d’ad opter ou de rejeter telle ou telle religion ou tout autre
élément culturel, mais de redevenir réellement créateurs. Pour mettre
un terme à la longue série d’ill usions et de désillusions de notre
récente histoire, il nous faut rompre avec l’habitude de réagir
seulement aux doctrines de nos dominateurs, prendre conscience de
nos besoins et de nos aspirations profondes et nous constituer en
centre autonome de conception, de décision et de réalisation pour
toutes les sphères essentielles de notre vie. Par rapport à nos desseins
fondamentaux, toutes les traditions culturelles, toutes les cultures
constituées, y compris les nôtres propres, deviennent des matériaux
que nous utiliserons ou non selon qu’ils servent ou entravent notre fin.
Mais d’un autre côté, c’est seulement si nous devenons capables de
concevoir, de décider et de réaliser nous-mêmes ce que nous voulons,
si nous parvenons à nous constituer en monde non dominé, ayant en
lui-même son propre centre d’ini tiative et de création, qu’il nous sera
possible de sauver ce qui mérite de l’ être dans notre patrimoine
cultureletdel’enric hirenmême tempsdecréationsnouvelles.
Dans les deux premiers chapitres, nous exposerons
successivement les doctrines de l’ identitéde Blyden et de Senghor.
Dans le troisième chapitre, nous élargirons l’horizon philosophique de
ces doctrines en prenant appui sur l’essenti alisme platonicien qui
permettra, en outre, d’en amorcer la critique. Dans les autres
chapitres, nous nous efforcerons d’étab lir, en partant des cultures
constituées, l’ident ité humaine générique qui est créativité,
transcendance et dont l’ac tualisation aboutit nécessairement à la
prolifération des identités culturelles particulières. Car tout processus
de création est un processus de particularisation. L’identité
particulièrenepeutrésulterquedelatranscendance.
27CHAPITREI
LESDOCTRINESDELI DENTITÉ:E.W.BLYDENOULA
PREDETERMINATIONTHEOLOGIQUE
Rien autant que le contact avec l’œuv re d’Edw ard Wilmot Blyden
ne fait prendre conscience de la nocivité des barrières linguistiques
entre les divers peuples africains ou d’origine africaine. Dans un
44
récent article sur Blyden, Robert W. July a pu parler d’une négritude
e
du XIX siècle. Alors que la traite des Nègres et l’esclavage en
Amérique étaient encore d’actualité, Blyden, servi par une vaste
érudition, a développé avec une remarquable ampleur et profondeur
tous les thèmes essentiels de ce qui, près d’un siècle plus tard, devait
s’im poser sous le nom de négritude. Sans aucun doute, la
connaissance de l’œuvr e de Blyden par les Noirs francophones eût pu
accélérer leur évolution intellectuelle et idéologique. Même
aujourd’ hui la conscience de l’intelligentsia africaine n’a guère
dépasséleniveauatteintparcegrandprécurseur.
Né le 3 août 1832 à Saint Thomas, une île des Antilles danoises,
de parents purement noirs probablement d’origine Ibo, le jeune
Blyden fit des études primaires et secondaires dans un établissement
religieux. Envoyé aux USA en 1850 par le R. John P. Knox pour la
poursuite de ses études, aucun établissement ne voulut l’ac cueillir. La
New-York Colonisation Society assura la même année son émigration
au Liberia. Après un temps de flottement, il entra à la «Presbyterian
High School», à Monrovia. Il y fit des études brillantes, maîtrisant
avec une surprenante facilité le grec et le latin, et apprenant tout seul
l’ hébreu. En 1858 il était promu Principal de l’école; et, la même
année il accédait à la dignité de Ministre de culte presbytérien. Le
gouvernement libérien, en 1861, lui confia la charge de se rendre aux
USA pour stimuler l’émi gration. C’est alors qu’il eut avec Gladstone,
premier Ministre de Grande Bretagne, une célèbre correspondance qui
futbientôtpubliéedansLiberia’s Offering.
Professorat en 1862 au Liberia Collège récemment fondé, voyage
en 1866 en Égypte et dans plusieurs pays du Moyen-Orient où il
44
R. W. July, “Edwa rd W. Blyden, nineteenth century negritude”, in The Journal of
AfricanHistory,Vol.V,N°1,Londres,1964,pp.73-86.
29
’apprend l’arabe, fréquents voyages à l’intérieur du pays vers la même
époque, exil à Freetown (Sierra Leone) en 1871, Ministre
plénipotentiaire à la Cour St James de 1877 à 1878, Président du
Liberia College de 1880 à 1883, nouvel exil à Freetown de 1885 à
1889, visite dans les États du Sud de 1889 à 1891, fondation et
direction d’une école islamique à Freetown de 1901 à 1902, Ministre
Plénipotentiaire à Paris en 1905, plusieurs fois candidat malheureux à
la présidence de la République du Liberia, membre de plusieurs
institutions savantes d’Euro pe et d’Am érique : Blyden aura mené une
vietrèsactiveet mouvementée,jusqu’à saretraitedesaffairesen1909
et sa mort en 1912. En dépit de cette intense activité publique, ses
préoccupations majeures demeureront essentiellement intellectuelles:
la recherche inlassable doublée d’ une capacité peu commune de
réflexion et de synthèse. Ses ouvrages et ses innombrables articles
publiés dans les revues les plus célèbres d’Angleterre et des USA en
ont fait la première personnalité africaine moderne de stature
internationale,enquelquesorteleporte-paroledesarace.
Esprit ouvert et créateur, Blyden ne pouvait se laisser enfermer
dansuncadredoctrinalpréétabli.
Sa pensée se développera continuellement à mesure que s’éte ndra
son information. Ce qui frappe, peut-être le plus dans son œuvre, c’est
cette étroite liaison entre les recherches positives d’ ordre historique,
sociologique ou religieux et l’él aboration théorique des informations
ainsi accumulées. Sa grande passion pour les langues (il connaissait
l’an glais, l’esp agnol, le grec, le latin, l’hébreu, l’arabe, le français et
l’a llemand) était elle-même subordonnée à la volonté d’ac céder aux
informationsdepremièremain.
Dans le développement de la pensée de Blyden on peut discerner
approximativementquatre étapes:
1°) Jusqu’ en 1866 environ, les idées de Blyden diffèrent peu de
celles des missionnaires : l’Afri que est une terre barbare à laquelle il
faut apporter la lumière de l’Évang ile et de la civilisation. Pourtant
déjà Blyden tient à réfuter expressément le préjugé raciste de
l’in férioritécongénitaleduNoir.
2°) En 1866, le voyage effectué par Blyden en Égypte et au
Moyen-Orient ainsi que ses fréquentes visites à l’intérie ur du pays lui
font découvrir avec émerveillement l’Islam noir. Il s’appliquera
30désormais à pénétrer le sens profond de l’ Islam et du christianisme, la
nature du génie sémitique et caucasien, afin de déterminer l’attitude
que les peuples noirs doivent adopter à l’ég ard de ces deux grandes
religions, ainsi que la nature de la mission que le Liberia et la race
noiredoiventassumer.
3°) Vers 1883, le problème colonial (au sens moderne du terme)
passe progressivement au premier rang de ses préoccupations. Son
attitude paraît quelque temps indécise. Il lui semble encore que
l’A frique puisse repousser l’a gression et ne nouer avec l’ Europe que
des relations commerciales et culturelles; ce qui pourrait être
bénéfiquepourl’ Afriqueetpourl’Eu rope.
4°) Vers 1900- 1903, la colonisation de l’ Afrique par l’ Europe
devient une réalité. Blyden prend une position plus dure à l’égard de
l’agre ssion, définit avec précision les institutions dans lesquelles
s’inca rne l’ «âme noire» et met le colonisateur en garde contre leur
destruction.
C’est à la lumière de cette évolution que nous allons tenter de
présenterlesthèmesdominantsdelapenséedeBlyden.
1- La réfutation du préjugé de l’i nfériorité congénitale du
Noir
À l’ép oque où Blyden s’éve illait à la vie intellectuelle et prenait
conscience de la situation des Noirs dans le monde, l’idée d’une
infériorité congénitale du Noir allait généralement de soi, d’abord
comme justification, puis comme explication de la Traite. Blyden
convenait bien que l’Afr ique, «The Dark Continent», était une terre
barbare et que le christianisme et la «Civilisation» devaient lui être
apportés du dehors. C’est avec un lyrisme tout missionnaire qu’il
évoquait, en 1856, la chaîne des «colonies» chrétiennes le long de la
côte ouest-africaine illuminant de leurs rayons civilisateurs la
45
dégradationetlabarbarieenvironnantes .
Mais, pour Blyden, le retard de l’Af rique n’é tait le signe ni d’u ne
malédiction divine, selon la croyance alors courante, ni d’une
infériorité innée de la race noir. Pour l’é tablir, il recourt à une
argumentation essentiellement historique. Aucune nation, selon lui, ne
s’est jamais élevée de la barbarie à la civilisation par ses seuls efforts.
45
E.W.Blyden,AVoice frombleedingAfrica,Monrovia,1856,p.29.
31Les connaissances doivent être reçues. De même que chaque individu
reçoit le savoir d’u n autre, de même chaque nation l’apprend d’une
autre nation. Ce n’est pas une nation ou une race qui est la source du
savoir, mais le grand Dieu de l’u nivers. Historiquement, on voit des
nations barbares s’élever jusqu’aux plus hautes cimes de la
civilisation et de la science et celles qui brillaient de l’é clat du
raffinement et de la culture retomber dans la sauvagerie et la
grossièreté. Ni César ni Tacite ne pouvaient penser que les sauvages
tribus germaniques deviendraient les peuples éclairés d’aujourd’hui.
Et quand Cicéron renvoyait les ancêtres des Anglais comme trop
stupides pour servir même comme esclaves, jamais il n’aurait imaginé
que leurs descendants s’él èveraient au rang des grandes puissances de
notre planète. Où donc était leur fameux sang caucasien à l’époque de
la gloire d’Ath ènes et de Rome?Et que devient ce même sang chez
les descendants des Grecs et des Romains dont la descendance est
aujourd’hu i patente? Les Africains ne sont pas les seuls encore au
stade de la barbarie. Dans de nombreux pays européens, les paysans,
en dépit de leur sang caucasien, vivent dans une déchéance et une
46
ignoranceaussiprofondequen’im portequelletribuafricaine .
À quoi tiennent ces différences et ces métamorphoses? À
l’ environnement, répond Blyden. Les hommes sont, dans une large
mesure, les créatures des circonstances dans lesquelles ils vivent. Ce
qu’il s réalisent dépend moins de leurs aptitudes intrinsèques que des
influences du milieu. C’est à la lumière de ce principe qu’il faut
comprendre la différence entre les Africains et les autres hommes. Si
l’Af ricain est aujourd’hui plus arriéré que l’Europé en, ce n’est pas en
raison d’une quelconque différence dans leur nature, mais uniquement
47
à cause des différences dans l’en vironnement . On notera ici que
l’e xplication des différences de niveaux de civilisation par la diversité
des milieux peut rendre superflu le recours au «grand Dieu de
l’Uni vers» pour expliquer l’a pparition de la première civilisation.
L’usa ge de théories scientifiques, positives faisant plus ou moins
double emploi avec des explications théologiques est caractéristique
deladémarcheblydenienne.
46
E. W.Blyden, A Vindication of the African Race: being a brief examination of the
Argument in favour of African inferiority, Monrovia, 1857; “Hope for Africa”,
AfricanRepository,Monrovia,April1861,pp.258-271.
47
E.W.Blyden,Hope forAfrica:African Repository,April1861,pp.258-271.
32L’ influence du milieu comme facteur déterminant de la
différenciation des civilisations indiquait la direction dans laquelle
l’ex plication du retard de l’A frique par rapport à l’Europe devait être
recherchée, sans toutefois préciser la nature exacte de circonstances
qui rendaient compte d’un tel décalage. En 1868, un périodique
américain, «Methodist Quaterly Review», publiait un remarquable
article de Blyden, «The Negro in Ancient History». Une note très
significative du climat intellectuel de l’époque indiquait que, c’éta it le
premier article jamais publié dans une revue trimestrielle par un Noir
48
pur sang. Mettant à profit ses vastes connaissances linguistiques et
bibliques, Blyden concluait, sur la base des témoignages des Anciens
(Homère, la Bible, Hérodote, Lucien etc.) et des modernes, que la tour
deBabelfutcertainementl’œuv redesdescendantsdeChamqui,selon
la Bible, furent les premiers à être puissants sur la terre, que les
Egyptiens étaient authentiquement des Nègres et que les Grecs leur
devaient les éléments essentiels de la civilisation. Les Grecs ont
d’ailleurs toujours reconnu leur dette à l’égard des peuples noirs,
premiers civilisateurs du monde. Le vieil Homère n’affirm ait-il pas
déjà que tous les dieux immortels de l’Olym pe se rendaient
régulièrement en vacances chez les Ethiopiens sans reproche? On
aura reconnu là les principales conclusions auxquelles parviendra Ch.
A. Diop près d’u n siècle plus tard, sans avoir lu Blyden, dans Nations
Nègresetcultures.
Ayant montré la grandeur passée des civilisations noires et leur
déclin consécutif à des événements historiques bien connus, Blyden
en vient aux circonstances précises qui expliquent l’ac tuel retard de
e
l’Afrique par rapport à l’Europe . Quand, vers le milieu du XV siècle,
les Portugais découvrirent les côtes africaines, ils trouvèrent les
indigènes vivant dans la paix et une relative prospérité. Il y avait
certes desconflits entre tribus, sans toutefoisatteindrelagravitéqu’i ls
auront après l’introd uction de la Traite. De tout ce que l’o n peut
savoir de cette époque, observe Blyden, il est permis de conclure que
les populations africaines vivaient dans des conditions pas tellement
différentes de celles dans lesquelles vivaient la plus grande partie des
populations d’Euro pe au Moyen-âge. Ici comme là, c’était la même
oppression du faible par le plus fort, la même soumission des masses
au pouvoir tyrannique des chefs, parfois la même résistance à
48
E.W.Blyden était membredelaSociétéAméricainedePhilologie.
33l’ oppression, pouvant aller jusqu’à la rébellion ouverte, etc. Les villes
africaines étaient actives, et dans leur commerce avec l’Égypte et les
États Maures, elles ne vendaient pas seulement des esclaves mais
aussi des produits de leurs manufactures. On peut donc admettre,
pense Blyden, que si des relations normales avaient été maintenues
avec l’Eur ope depuis cette époque, l’Af rique aussi eût progressé du
même passurlechemindelacivilisation.
Malheureusement, la découverte du Nouveau Monde entraîna la
rupture des rapports normaux entre les deux continents et marqua le
début du trafic des esclaves noirs. La stagnation des Africains du
continent dans le domaine social et politique provient donc, en
premier lieu, de leur isolement de la portion «progressive» de
l’hum anité, en second lieu de l’influ ence néfaste du trafic des esclaves
introduit parmi eux par les Européens. Telles sont les circonstances
historiques par lesquelles Blyden explique le retard de l’A frique. Sans
quoi, «the natives would have show themselves as impressible for
change, as susceptible of improvement, as capable of acquiring
49
knowledgeandaccumulatingwealthasthenativesofEurope» .
Ce point est décisif, car dans toute théorie sociale ou politique, le
diagnostic du mal implique le remède à ce mal. Si le retard de
l’Afr ique découle de l’isolem ent et de la Traite, il en résulte qu’elle
n’est pas définitivement condamnée à la stagnation en vertu de
quelque fatalité divine ou biologique, mais qu’elle peut reprendre le
chemin du progrès grâce à la suppression de la Traite (laquelle se
poursuivait encore à l’é poque) et à l’ établissement de liens pacifiques
avec l’Europe. Jusqu’ici, l’optique de Blyden semble que l’Afrique a
simplement à rattraper son retard en avançant sur la même ligne
d’ évolutionquel’ Europe.
La dernière partie de l’arti cle est notamment différente dans son
inspiration et son orientation. Il était admis à l’ époque de Blyden que
l’Af rique en dépit de la Traite demeurait un continent très peuplé, un
réservoir inépuisable d’hom mes, et aux Amériques, le dynamisme
démographique des communautés serviles noires démentait l’opinion
déjà bien établie selon laquelle les races «inférieures» dépérissaient
49
«Les autochtones se seraient montrés aussi disposés au changement, aussi
susceptibles de progrès et aussi capables d’acq uérir la science et d’acc umuler les
richesses que les indigènes d’Europe » (Blyden, «The Negro in Ancient History»,
AfricanRepository,June,1868,p.194).
34d’ elles-mêmes, atteintes d’un mal mystérieux, au contact de la
civilisation supérieure de l’Eu rope. Beaucoup expliquaient le cas
surprenant des Noirs par leur «exceptionnelle vitalité». À la place de
cette explication biologique, Blyden en propose une autre culturelle :
«they have never been a blood-thirsty or avaricious people» : «Ils
n’ont jamais étéunpeuplesanguinaireoucupide».Depuisledébutde
leur histoire, le rôle des Noirs a toujours été constructif, sauf quand ils
étaient poussés aux grandes dévastations de la guerre par les
convoitises des étrangers. Ils ont construit l’ Asie, l’ Afrique et
l’ Amérique. Les peuples dont l’ histoire rapporte la disparition
semblent avoir été consumés par la férocité de leurs propres passions.
Les Éthiopiens (les Noirs), quoique courageux et puissants, ne furent
jamais belliqueux, c’est-à-dire, n’eurent jamais le goût de la guerre
pour la simple satisfaction d’hum ilier et de dépouiller les autres. Le
caractère pacifique des Noirs (Éthiopiens) était célèbre dans
l’antiquité. Hérodote l’illustre par la fameuse réponse que fit le roi
d’ ÉthiopieauxespionsdeCambyse,roidesPerses:votreroin’ estpas
un homme juste; car s’il était juste, il ne convoiterait aucun autre
territoire en plus du sien propre; il ne réduirait pas en esclavage des
peuplesquineluiontfaitaucunmal...»
La perspective ouverte à présent par Blyden souligne la différence
et non plus l’i dentité de la culture noire avec les autres cultures. La
réflexion sur le monde musulman découvert depuis 1866 accentuera
cette tendance. C’est pourquoi «The Negro in Ancient History» peut
être considérer comme un texte de transition vers le second moment
dudéveloppementdelapenséeblydenienne.
2- Relativisation des absolus éthico-religieux comme
fondementdel’é galitéetdelaspécificitéraciales
La réflexion sur l’ Islam en comparaison avec le Christianisme
occupe une place absolument centrale dans l’élaboration de la pensée
de Blyden. L’e nsemble des études consacrées à ce thème forme le
contenu de l’o uvrage qui est considéré comme son «opus magnum»,
Christianity, Islam and the Negro race. Ces études ont d’abord été
publiées dans diverses revues entre 1871 et 1886, période assez
longue – 15 ans -, permettant de suivre le développement de sa
pensée. Ses analyses sur l’ Islam sont d’une telle érudition et d’une
telle pénétration qu’ il s’e st imposé sur le plan international comme
une des plus grandes autorités en la matière. Aujourd’hu i encore,
35