Intelligence et logos

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Dans ce deuxième volume de sa trilogie sur l'intelligence conçue comme appréhension du réel, l'auteur dialectise les mouvements de cette faculté dans un "champ" de réalités où une chose mise à distance renvoie à une autre. Cette distance permet alors les opérations essentielles du jugement et de la vérification, donc de l'ensemble des structures du savoir.
Publié le : jeudi 1 mars 2007
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EAN13 : 9782296167476
Nombre de pages : 352
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INTELLIGENCE ET LOGOS

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Pierre V. ZIMA, La déconstruction. Une critique, 2007. Jacques CROIZER, De la mesure, 2007. Paul DUBOUCHET, Pour une sémiotique du droit international,2007. Marly BULCAO, Bachelard: Un regard brésilien, 2007. Christian SA VES, Eloge de la dérision: une dimension de la conscience historique, 2007 Bernadette GADOMSKI, La Boétie, penseur masqué, 2007. Gabriel Marcel-Max Picard. Correspondance 1947-1965, introduit par Xavier TILLIETTE et texte établi de Anne MARCEL et Michaël PICARD, 2006. Jean C. BAUDET, Une philosophie de la poésie, 2006. Gaëll GUIBERT, Félix Ravaisson, 2006. Frédéric STREICHER, La phénoménologie cosmologique de Marc Richir et la question du sublime, 2006. André AUGÉ, Mille et une pensées d'Alain, 2006. Marc DURAND, Trois lectures du Phédon de Platon, 2006. Micheline et Vincent BOUNOURE, Légendaire Mélanésien, 2006. Eustache Roger Koffi ADANHOUNMÉ, L'utopie des inventions démocratiques, 2006. Nadia BOCCARA, David Hume et le bon usage des passions, 2006. Alain TORNA Y, Emmanuel Lévinas, philosophie de l'Autre ou philosophie du Moi ?, 2006.

XAVIER ZUBIRI

INTELLIGENCE ET LOGOS
INTELIGENCIA y LOGOS

Traduit de l'espagnol par Philibert Secretan

L'HARMATTAN

Ouvrage publié avec l'appui de la Fundacion Xavier Zubiri, à Madrid

<Ç)L'HARMATTAN,

2007

5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharrnattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-02771-8 EAN : 9782296027718

Chapitre premier
INTRODUCTION

l'ai étudié dans la première partie de ce livre le fait d'intelliger et ce qui en est le mode primaire et radical. C'est le problème que j'énonçais dans INTELIGENCIA SENTIENTE, assorti du titre INTELIGENCIA y REALIDAD. Or l'intelligence présente deux modalités ultérieures de l'intellection. C'est ce thème qu'il nous faut aborder dans la deuxième et la troisième partie de cet ouvrage. Pour entreprendre cette étude, il ne sera pas inutile de rappeler certaines des idées essentielles exposées dans la première partie, et dont j'espère qu'elles faciliteront la compréhension de la deuxième. Avant tout, rappelons que l'intelligence n'est pas un acte de la conscience, qu'elle ne consiste pas à se rendre compte de quelque chose, car pour se rendre compte de ce qui est intelligé, cela même doit déjà être présent dans l'intellection. Et c'est cet acte de capter quelque chose en le rendant présent que nous appelons l'appréhension. L'acte radical de l'intelligence est donc un acte d'appréhension. Qu'est-ce que cette appréhension? Toute intellection est un acte d'appréhension, mais n'est pas une intellection tout acte d'appréhension. Le sentir est également un acte d'appréhension. Ainsi ces deux actes, [intelliger et sentirJ, peuvent concerner le même objet, par exemple une couleur, une pierre, etc. Ainsi, pour concevoir ce qu'est l'appréhension intellective, le meilleur moyen est d'étudier les modes d'appréhension de ce terme commun aux deux appréhensions. 5

Dans l'appréhension de ce terme commun, par exemple la couleur, l'appréhension a un caractère radical propre: c'est une appréhension sentante. L'appréhension sentante consiste en une appréhension en impression. L'impression ne fait pas qu'affecter le sujet de l'appréhension: dans cette affection, l'impression nous présente quelque chose d'autre que l'appréhendeur et son affection. Cet autre-chose présente trois moments constitutifs: un contenu, une manière d'être autre (ce que j'ai appelé la formalité d'altérité) et une force d'imposition. Pour notre problème, l'essentiel se trouve dans le moment de la formalité. La chose appréhendée réside dans l'appréhension selon sa formalité: c'est ce que j'ai appelé l'actualité. L'actualité n'est pas la présence, mais un être en présence. C'est donc un moment physique de la chose appréhendée. Ainsi donc cette actualité, ce résider ou cet être-présent, peut avoir deux modes [d'effectuation]. Elle peut être présente comme un simple signe de réponse: c'est l'actualité que j'ai appelée stimulique. C'est la formalité de stimulité. Les caractères de la chose appréhendée, par exemple son intensité lumineuse ou sonore, sont alors des moments déterminants de la réponse. À telle enseigne, la chose appréhendée a une actualité, mais qui simplement fait partie de la réponse elle-même. C'est ce qui constitue le pur sentir animal. Mais il y a des appréhensions où les caractères de la chose sentie en impression sont des caractères qui s'appréhendent formellement comme appartenant en propre à la chose appréhendée: l'intensité d'une couleur ou d'un son est un moment appréhendé comme caractère en propre de la couleur ou du son. C'est ce que j'appelle la formalité de réalité. La réalité est le mode d'être en propre à l'intérieur de l'appréhension même. «En propre» signifie que cela appartient à la chose appréhendée avant l'appréhension elle-même (prius). Comme ce mode de résidence dans l'appréhension est une manière de résider en impression, l'appréhension est un acte d'impression de réalité. En elle, [dans l'appréhension], son contenu est actuel 6

en impression, mais sans référence aucune à une réponse. C'est ce que j'appelle la simple actualité: la chose appréhendée est présente, mais uniquement présente. Ainsi donc, ces trois moments (l'impression, l'en propre et la simple actualité) constituent unitairement ce que nous appelons le de soi (de suyo). Il ne s'agit pas de réalité au sens du réel compris comme quelque chose «en dehors» de l'impression, mais bien d'une formalité présente «dans» l'appréhension elle-même. Et comme telle, cette formalité est un moment physique de la chose appréhendée. Cette appréhension d'une chose en formalité de réalité est précisément l'intellection sentante, ou si l'on veut, le sentir intellectif Appréhender le réel en tant que réel, voilà précisément le caractère formel de l'intellection. Etre une impression est le caractère formel du sentir. Ainsi l'impression de réalité est une acte unique constitué de deux moments: l'impression (sentir) et la réalité (intelliger). À son tour, cette appréhension est un sentir; non pas un sentir pur comme chez l'animal, mais un sentir intellectif, un sentir dans lequel la réalité se sent en tant que réalité. L'homme est doué de ce sentir humain qui fait défaut à l'animal, mais il jouit également d'un sentir purement stimulique, ou animal, dans certaines zones de sa réalité. Le sentir animal est certainement un sentir « de l'homme », mais ce n'est pas un sentir «humain ». Dans le sentir humain, sentir est déjà une manière d'intelliger, et intelliger est déjà une manière de sentir la réalité. Sentir et intelliger ne sont donc pas deux actes, successifs ou concurrents, mais deux moments structuraux d'un seul et même acte. Cette structure est donc l'intelligence sentante : une unité structurelle formelle dont l'unique acte est la simple actualisation impressive du réel. Comme elle appartient en propre à la chose appréhendée, cette formalité de réalité présente deux aspects: l'un concerne la chose appréhendée elle-même, l'autre concerne l'intelligence sentante. Le premier aspect nous immerge dans le réel luimême. L'autre aspect nous amène en revanche au cœur de l'intellection. Ce second aspect est celui qui nous importe à 7

présent, bien que les deux aspects ne soient ni ne puissent être indépendants l'un de l'autre. La formalité de réalité est d'elle-même ouverte en tant que réalité: une unique impression de réalité réunit les contenus les plus divers. Cette ouverture est la transcendantalité : ce qui n'est pas un concept d'universalité maximale, mais une communauté physique de réalité, et ainsi un moment de communication. En vertu de cette ouverture, toute chose n'est « de soi» réelle que par rapport aux autres choses: toute chose réelle ouvre à partir d'elle-même un champ de réalité. Il ne s'agit pas d'une relation extrinsèque entre des choses, mais du moment formellement constitutif de l'ouverture de chaque chose réelle en tant que réelle. Chaque chose réelle a donc deux moments. L'un, est le moment pour ainsi dire individuel de sa propre réalité; l'autre est le moment qui consiste à ouvrir un champ, soit le moment « campaI ». Ce sont deux moments d'une même réalité: tout le réel est individuellement et campalement réel, et il est toujours appréhendé selon ces deux moments. On a là ce qu'est le fait d'intelliger : c'est la simple actualisation du réel en intelligence sentante. Cette intellection présente des modalités diverses, c'est-àdire différents modes d'actualisation dans l'intelligence sentante

en tant qu'intellection; des modes d'actualisation déterminés comme je le disais dans la première partie - par la respectivité de la réalité même, par les modes d'actualisation. Il y a d'abord un mode primaire et radical: c'est ce que j'ai appelé l'appréhension primordiale de la réalité. Cette primordialité consiste en deux caractéristiques. D'abord, la chose appréhendée est actualisée directement, immédiatement et unitairement (quelle qu'en soit la complexité, par exemple celle d'un paysage). C'est l'appréhension du réel en et par lui-même. Cette réalité ainsi actualisée présente les deux moments, individuel et campaI, précédemment distingués; mais il sont appréhendés indivisément comme des moments de la chose réelle elle-même: c'est ce que j'appelle l'appréhension compacte de la réalité. Mais l'appréhension primordiale présente 8

une seconde caractéristique: on appréhende le réel certes en soi et pour soi d'une manière compacte, mais encore « seulement» en soi et pour soi. Ce «seulement» est le caractère modal de l'appréhension primordiale de la réalité. Mais il y a d'autres modes, qui sont des modalisations ultérieures de cette appréhension primordiale. Le réel, en effet, peut être appréhendé non seulement comme quelque chose qui a un caractère «campai », mais comme quelque chose qui, ouvrant un champ, est inclus en lui. Alors le réel n'est pas appréhendé seulement comme campai, mais celui-ci même est appréhendé campalement, à l'intérieur du champ qu'il a déterminé. Le moment campaI, actualisé dans l'appréhension primordiale avec le moment individuel, s'autonomise alors pour ainsi dire face au moment individuel. Le champ n'est pas seulement un moment compact de la chose réelle, mais est un espace de réalité, un espace qui comprend beaucoup de choses réelles. Alors chaque chose réelle doit être intelligée en lui, non seulement en et pour soi, mais également en relation avec les autres réalités du champ. On comprend alors non seulement que la chose est réelle, mais ce que la chose réelle est en réalité. Cet « en réalité» est une modalisation ultérieure de l'intellection de la chose en tant que réelle. Ainsi donc, l'actualisation d'une chose (déjà intelligée comme réelle) à l'intérieur de l'espace de réalité des autres [réalités] est l'intellection que nous appelons logos. C'est l'intellection de ce qu'une chose réelle est en réalité, c'est-à-dire en rapport avec les autres choses réelles. Ce logos est une modalité de l'intellection sentante. C'est avant tout un mode d'intellection parce que cela est une simple actualisation du réel en intelligence sentante; ce mode est une «ré-actualisation ». Comme tel, le logos est un moment intellectif. Mais cette chose réelle est réactualisée dans un mouvement qui la porte vers les autres choses, et en fonction de celles-ci; c'est ainsi seulement que la chose réelle est actualisée. Selon ce moment, le logos est un mouvement impressif: c'est le moment sentant. C'est en lui que se réactualise ce que la chose réelle est en réalité. Il en 9

résulte que le logos est une intellection sentante : c'est un logos sentant. Le logos sentant est une intellection campale, une modalisation de l'impression de réalité. Intelliger ce que quelque chose est en réalité, c'est rétablir l'unité du moment campaI et du moment individuel du réel. Il est essentiel d'observer qu'il ne s'agit pas d'un processus mais d'une structure. Quand on intellige ce que quelque chose est en réalité après l'avoir intelligé en tant que réel, cet « après» ne signifie pas que ce que j'ai fait est de « me mettre» à intelliger ce que cela est en réalité. L'intelligence ne se met pas à se rendre compte de ce que quelque chose est en réalité; cela lui est imposé par la réalité elle-même, par l'unité de ses aspects individuel et campaI. C'est la réalité elle-même qui, une fois appréhendée comme réelle, détermine son intellection «dans» l'unité du moment campaI et du moment individuel. Ce n'est pas un acte qui part de moi, mais un mode d'actualisation qui part de la réalité elle-même en tant qu'elle est formellement une réalité sentie. C'est le caractère senti du réel qui nous détermine nécessairement à prendre en compte ce que quelque chose est en réalité. Certes, le réel n'a rapport qu'aux autres choses réelles campales; il est «uniment» respectif à d'autres choses réelles en tant que réelles, c'est-à-dire en tant que mondanales. Le monde est l'unité respective de tout le réel en tant que réel. Mais c'est dans la troisième partie que je m'occuperai du monde et de ses relations au champ. Cette deuxième partie est consacrée à l'intelligence sentante comme logos: Intelligence et logos. L'étude s'en poursuivra au long de trois sections: Section 1. L'intellection des choses dans le champ de la réalité. Section 2. La structure formelle du logos sentant I: le logos comme mouvement, comme structure dynamique. Section 3. La structure formelle du logos sentant II: le logos comme intellection médiée.

Section 1 L'INTELLECTION DES CHOSES DANS LE CHAMP DE LA RÉALITÉ Pour étudier l'intellection des choses dans le champ de la réalité, nous devons nous donner un concept du champ de la réalité. Toute chose réelle présente deux moments de sa formalité de réalité: le moment de la réalité individuelle et le moment de la réalité campale. Outre cela, le champ est un moment dimensionnel de la chose réelle. Ce moment campaI peut être considéré de diverses façons. Le champ est quelque chose que détermine chaque chose réelle. Et cette détermination présente deux aspects. L'un, le plus immédiat, est d'être déterminé par la chose réelle elle-même; l'autre est alors que, étant déterminé par chaque chose, c'est un champ qui unit toutes choses réelles senties. Selon le premier aspect, la réalité est quelque chose d'ouvert en soi-même, et selon le second aspect, c'est quelque chose qui embrasse toutes choses, qui donc est un espace de réalité. Comparant le champ à la lumière, on dira que la chose réelle est avant tout une source de lumière; elle est lumineuse, ce qui en fait un luminaire. Mais il faut distinguer entre voir que la chose est lumineuse et voir que toutes les autres choses, et même le luminaire, sont illuminées par la lumière qui irradie de cette chose réelle. La lumière du luminaire en tant que luminaire est une note déterminée par cette chose lumineuse. Mais si nous considérons la lumière comme illuminant les choses réelles, alors cette lumière n'est pas une simple note propre à chaque chose, mais un espace qui embrasse toutes les choses comprises dans l'aire d'illumination, incluant dans cet espace la propre source lumineuse. Ce n'est pas la même chose, en effet, de voir comment la lumière jaillit de la source lumineuse et de voir cette chose comme illuminant, comme Il

répandant sa lumière sur toutes les autres choses. Dans cette comparaison, la lumière est le champ. Etant déterminé par toute chose lorsque j'appréhende une chose, je l'appréhende en appréhension primordiale, non seulement dans son moment de formalité individuelle mais également dans le moment de sa formalité campale, tant sous son aspect de note du luminaire qu'en tant qu'illuminant l'aire de la réalité. C'est l'unité compacte des deux aspects. Ceci étant admis, si nous appréhendons les choses dans le champ de la réalité, nous pouvons à leur tour les appréhender de deux manières. Une fois comme des choses qui sont incluses dans le champ; c'est intelliger les choses comme campales. Mais nous pouvons également les appréhender en fonction du champ dans lequel elles sont comprises: c'est les intelliger campalement. Appréhender la chose comme campale est propre à l'appréhension primordiale de la réalité. Appréhender la chose campalement est le propre du logos. D'où deux étapes dans notre problématique: 10. Le champ de la réalité. 2°. Le réel intelligé campalement. Ce sont les thèmes des deux chapitres suivants.

Chapitre II LE CHAMP DE LA RÉALITÉ Le champ est d'abord et surtout un moment de la formalité de réalité de toute chose réelle. Ainsi, appréhender le champ appartient en propre à l'appréhension primordiale de la réalité. Le champ non seulement n'est pas quelque chose de privatif du logos, mais n'est pas primairement un moment du logos. C'est un moment du logos, mais consécutif, c'est-à-dire dérivé de l'appréhension immédiate. Il est essentiel d'insister sur ce point. Tout ce que nous disons sur le champ est quelque chose qui est déjà donné dans l'appréhension primordiale de réalité de toute chose réelle. C'est pourquoi cette étude devrait être incluse dans la première partie. l'ai pourtant préféré la réserver pour la seconde partie, car c'est là que le champ développe sa fonction la plus importante. Nous allons étudier le champ en trois phases successives: 9 1. Caractères généraux du champ des choses réelles. 9 2. Le concept strict de champ. 93. La structure interne du champ lui-même.

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CARACTÈRES GÉNÉRAUX DU CHAMP DES CHOSES RÉELLES Pour décrire ce champ, le langage n'utilise en général que des termes repris de l'appréhension visuelle, ce qui pourrait laisser entendre que le champ est purement visuel. Or, cela n'est qu'une simple limitation du langage. Ainsi, on peut également songer à une musique de fond, à un fond de vagues, etc., ou penser qu'il existe un champ de déplacement, tant des choses que de mon propre corps. En prenant le problème dans toute sa généralité, disons que le champ et l'unité de toutes ces choses en tant que celles-ci sont situées en lui, et qu'ainsi le champ les embrasse. Même lorsque nous employons un langage visuel, ce qu'il désigne est beaucoup plus ample que l'espace visuel. Il s'agit du champ comme espace de réalité. Le champ a une structure générale très importante. D'abord, dans le champ, une ou plusieurs choses sont appréhendées directement: elles constituent le premier niveau du champ. Et lorsque ce premier niveau se réduit à une seule chose, celle-ci prend le caractère de centre du champ. Les autres choses (la deméts) ont avec le premier niveau un rapport précis. D'abord, certaines de celles-ci constituent le fond sur lequel les choses du premier niveau sont appréhendées. Cette dimension est ce qui constitue le détachement: les choses du premier niveau se détachent sur le fond des autres. Il y a pourtant d'autres choses qui ne forment pas, si l'on veut, un fond, mais qui simplement restent à la périphérie du champ. Grâce à cellesci, les autres choses du champ acquièrent une dimension de proximité ou d'éloignement. La périphérie n'est pas à proprement parler une ligne, mais une zone variable. À mesure que les choses de la périphérie s'étendent, elles se retirent 14

jusqu'à se perdre progressivement. C'est pourquoi la périphérie est la zone de l'indéfini, soit qu'elle n'est pas définie en ellemême, soit que, dût-elle être déterminée, cela m'échapperait. Le premier niveau, le fond et la périphérie forment pour ainsi dire la triple dimension du champ. Il est clair que ces structures ne sont pas figées. Par exemple, je puis varier le premier niveau, ce qui automatiquement modifie le fond et la périphérie. Ainsi constitué, le champ a, si je puis dire, les portes à l'intérieur. Car la totalité de ce champ, selon ses trois zones du premier niveau, du fond et de la périphérie, est à son tour bordé d'une ligne qui détermine ce que contient positivement le champ: à savoir son horizon. L'horizon n'est pas une simple ligne de circonscription externe, mais un moment intrinsèque du champ lui-même. Il n'appartient certainement pas aux choses appréhendées, mais bien à ces choses en tant qu'elles sont embrassées dans l'appréhension que j'en ai. Cette ligne a deux aspects. L'un, qui détermine les choses qui constituent le champ comme totalité, avec un caractère propre: tout champ a cette espèce de caractère total que nous appelons, en terminologie visuelle, le panorama. L'appartenance intrinsèque de 1'horizon au champ fait de celui-ci un panorama. Le mode d'appréhension de ce panorama est la syn-opse. La disposition des choses dans ce panorama synoptique est une syn-taxe. Synopse et syntaxe sont les aspects de l'unité panoramique de l'appréhension. L'horizon présente encore d'autres aspects. L'horizon marque ce qui reste en dehors du champ: non pas les « autres» choses, mais le pur «en-dehors ». Ce peuvent être d'autres choses en dehors du champ, ou quelque chose est en dehors de tout: le «non-défini ». Il faut vraiment insister sur le fait que 1'« indéfini» et le «non-défini» ne sont pas la même chose. L'indéfinition est déjà un mode de la définition; le «nondéfini» n'est pas défini, pas même comme indéfini. Il est essentiel de respecter cette différence. Les choses en dehors du champ sont le non-défini. Il est clair, je l'ai déjà indiqué, que cette structure du champ n'est pas figée mais variable. Cette dimension, selon 15

laquelle le champ est variable, est ce que nous appelons son amplitude. L'amplitude est variable tantôt par amplification, tantôt par rétrécissement. Ce disant, je ne me réfère pas exclusivement à la quantité des choses qu'embrasse le champ, mais au mode même de son unité campale. Cette variation ne dépend pas seulement de moi-même, mais également des choses. Les nouvelles choses modifient d'abord l'horizon: c'est le déplacement de l'horizon. Mais de plus, toute nouvelle chose qui s'introduit dans le champ ou qui en sort ou qui s'y meut, détermine une variation du premier niveau, du fond et de la périphérie: c'est une réorganisation profonde du champ. Déplacement de l'horizon et réorganisation interne: voilà les deux aspects de la variabilité du champ. Ils ne sont pas toujours interdépendants. Nous ne pouvons entrer ni dans ce problème, ni dans d'autres, relatifs au champ, car nous sortirions de notre question. Ce qu'on en a dit peut suffire. Il s'agit maintenant de cerner conceptuellement ce qu'est le champ.

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LE CONCEPT STRICT DE CHAMP Allons à pas comptés. 1) D'abord se pose ici un problème fondamental. La constitution panoramique du champ, selon ses deux aspects de synopse appréhensive et de syntaxe dispositive, pourrait faire admettre que le champ est toujours extrinsèque aux choses. Mais, comme on va le voir, il n'en est rien. Le champ n'est en rien extérieur aux choses réelles; je le répéterai souvent. Mais même lorsque, en décrivant le champ, je parle de ce qui reste «en dehors» de l'horizon, cet «en dehors» appartient aux choses mêmes du champ. Sans ces choses, parler d'un «en dehors d'elles» n'aurait aucun sens. Le champ relève donc de la chose elle-même. On le verra encore par la suite. Le champ dont nous venons de parler peut être décrit d'abord selon son contenu, selon les choses qui s'y trouvent: des pierres, des arbres, la mer, etc. Mais le champ peut et doit être décrit selon sa propre unité. Cette unité, du point de vue des choses qu'elle contient, constitue ce que l'on peut appeler le champ perceptif Mais la dénomination est tout à fait impropre, comme on va le voir immédiatement. Évidemment, en ce sens le champ ne concerne pas les choses elles-mêmes. Que certaines soient proches ou lointaines, que certaines soient au centre ou à la périphérie de mon appréhension, cela n'a rien à voir formellement avec les choses elles-mêmes. Ce n'est que mon acte perceptif qui les embrasse dans un champ unique. Dans ce cas, le caractère de champ est constitué par mon seul acte perceptif. Le champ est alors extrinsèque aux choses. Certainement les choses elles-mêmes ne sont pas complètement étrangères à leur position dans le champ: leur taille n'est pas 17

étrangère à leur position dans le champ. Mais quoi qu'il en soit, ces choses dont l'acte perceptif fait l'unité sont les choses en raison de leur contenu spécifique. Pourtant ces choses peuvent et doivent être décrites non seulement par leur contenu, mais également par leur formalité: ce sont des choses formellement réelles dans l'appréhension. Il faut donc parler d'un champ de réalité. Ce que nous appelons improprement, comme je le disais, un champ perceptif n'est autre que le contenu appréhendé du champ de réalité. En rigueur de termes, il s'agit d'un champ de choses réelles. À la différence de ce que nous avons appelé jusqu'ici un champ perceptif, le champ de réalité est en soi et pour soi ouvert: il est en soi et pour soi illimité. En revanche, décrit du point de vue du contenu des choses, le champ est fermé par les choses qui le constituent et qui le limitent. Le champ simplement perceptif offre un panorama de choses; le champ de réalité offre un panorama de réalités. En effet, admettons que dans ce champ perceptif il y ait une source lumineuse éteinte et qu'elle aille soudain s'allumer. Du point de vue du contenu, c'est-à-dire de ce que nous avons appelé le champ perceptif, il y a quelque chose de nouveau: une nouvelle lumière dans les prés ou dans la montagne. Mais du point de vue du champ de réalité, il y a une chose réelle qui vient du dehors de la réalité précédemment appréhendée. Et cela ne vient pas seulement des prés ou de la montagne, mais également de la réalité de mon champ: c'est quelque chose de nouveau dans la réalité. Avec cela, l'horizon de réalité s'est déplacé bien que l'horizon des choses vues ne se soit pas déplacé. Avec l'entrée de la lumière dans le champ purement perceptif, ce champ s'est enrichi additivement: une chose est venue s'ajouter à celles qui étaient déjà là. Mais du point de vue de la réalité, il n'y a pas à proprement parler une addition, mais le caractère du champ de réalité a accueilli, pour ainsi dire, une chose réelle qui n'y était pas auparavant. C'est pourquoi cette amplification du champ de réalité n'est pas à proprement parler une «addition» mais bien plutôt une «dilatation»: ce qui constitue la formalité de la nouvelle chose est numériquement le 18

même caractère de réalité qui constituait les autres choses réelles du champ. Le réel comme «chose» est alors différent; mais cette chose comme réelle, c'est-à-dire sa formalité de réalité, est physiquement et respectivement la même en nombre. Ce qui est arrivé est donc que le champ de réalité s'est dilaté pour recevoir une nouvelle chose. L'amplification ou le rétrécissement du champ de réalité, c'est-à-dire la variation du champ des choses réelles appréhendées perceptivement comme réelles, n'est donc pas un fait d'addition mais de dilatation. Ainsi, à la différence du champ perceptif (au sens d'une chose contenue dans le champ), qui est extrinsèque aux choses, le champ de réalité est intrinsèque à celles-ci; il m'est donné dans l'impression sensible. Cette réalité, comme on l'a vu, est formellement et constitutivement ouverte. Et cette ouverture concerne l'impression de réalité en tant que telle, et donc tous les modes de présentation du réel. Entre autres, celle du « vers» (hacia). Ce qui dès lors m'importe dans ce « vers », c'est que, dans ce cas, les autres réalités sont, comme on l'a dit, des choses réelles autres par rapport - respectivement - à celles dont chacune est ce qu'elle est. Or, cette respectivité est formellement ce qui constitue le moment de chaque chose réelle selon ce que toute chose est dans un champ. Ce champ est donc déterminé par chaque chose réelle à partir d'elle-même; d'où résulte que chaque chose réelle est intrinsèquement et formellement campale. Et n'existerait-il qu'une seule chose, celle-ci serait «de soi» campale. C'est dire que chaque chose, en plus de ce que nous pourrions nous permettre d'appeler la respectivité individuelle, a formellement et constitutivement une réité, [une qualité d'être], campale. Ce n'est que parce que chaque chose est intrinsèquement et formellement campale que le champ peut être constitué de plusieurs choses. Si nous voulons résumer en un seul terme la nature du champ tel que nous venons de le décrire, nous pouvons dire que le champ «excède» la chose réelle dans la mesure même où c'est une ouverture vers d'autres choses. Le moment campaI est un moment d'excès par rapport à la chose réelle. Comme ce 19

moment est à son tour constitutif de la chose réelle, le champ est à la fois et uniment excédent et constitutif; c'est un « excédent constitutif», Qu'est alors plus concrètement ce moment campaI du réel, c'est-à-dire cet excès? 2. Le champ, disions-nous, est « quelque chose de plus» que chaque chose réelle, et donc quelque chose de plus que la simple addition de celles-ci. C'est une unité propre des choses réelles, une unité qui dépasse ce que chaque chose est individuellement, pour ainsi dire. Comme chose et comme champ, elles ont, comme on la vu dans la première partie, un caractère cyclique, c'est-à-dire que chaque chose est une «chose-champ» et ce dépassement, cet excès, peut se voir de deux points de vue: le champ comme étant déterminé à partir des choses réelles, et les choses réelles en tant qu'incluses dans le champ. A) Vu à partir des choses réelles, le dépassement du champ est un mode de ce que nous avons appelé, dans la première partie, la transcendantalité. La transcendantalité est un moment de l'impression de réalité: le moment selon lequel la réalité est ouverte tant à ce que chaque chose est réellement, à son « être-soi» (suidad), qu'à ce que cette chose est en tant que moment du monde. C'est, en raccourci, l' « ouverture à l'êtresoi mondanal ». Et comme cette ouverture est constitutive de l'impression de réalité en tant que telle, l'ouverture est ce qui fait que chaque chose réelle, parce que réelle, est plus que ce qu'elle est étant verte, sonore, pesante, etc. Toute chose réelle est en elle-même, en tant que réelle, certainement ce qu'elle est elle-même et seulement elle-même; mais parce que réelle, elle est plus que ce qu'elle est par son simple contenu - ce qui est un « excès transcendantal» et qui est propre à toute chose réelle en et pour soi. Mais quand une même impression de réalité contient plusieurs choses, la transcendantalité est ce qui rend possible que ces choses constituent une unité supra-individuelle; c'est l'unité campale. Le champ n'est pas formellement la transcendantalité, mais le champ est un mode sentant (certes pas le seul) de la transcendantalité. La respectivité des nombreuses choses senties tourne, en vertu de la transcendantalité, en respectivité 20

campale. La transcendantalité est la constitution sentante du champ de réalité. Le champ, comme excédant les choses réelles, est le champ de leur respectivité transcendantale. Et cela étant, le champ est un moment de caractère physique. B) Il faut également voir les choses elles-mêmes à partir du champ. En ce sens le champ est plus que les choses réelles puisqu'il les «embrasse ». En appréhendant la formalité de réalité, nous l'appréhendons comme quelque chose qui est certainement dans la chose et seulement en elle, mais qui la dépasse. Ainsi cette formalité exerce une fonction d'une certaine manière autonome. Ce n'est pas seulement la formalité de chaque chose, mais celle « dans laquelle» toutes les choses vont être appréhendées comme réelles. C'est la formalité de réalité comme milieu (ambito) de réalité. Le champ excède non seulement comme transcendantal, mais également comme milieu de réalité. C'est la même structure, vue non plus à partir des choses, mais les choses étant au contraire vues à partir du champ lui-même. Le milieu est un caractère physique du champ de réalité, à l'égal de la transcendantalité : c'est le milieu de la choses réelle elle-même. Le milieu est un enveloppant matériel, un peu comme une atmosphère qui envelopperait les choses. J'insiste en particulier à dire que le milieu n'est pas l'espace. Premièrement, parce que l'espace n'appartient pas à la racine des choses, mais est déterminé par quelque chose de radical en elles, par leur spatialité. Les choses sont « spacieuses », étendues, et c'est pour cela qu'il y a de l'espace. La spacieusité (espaciosidad) n'est pas l'espace, ni absolu ni relatif. Mais le milieu n'est pas non plus la spacieusité. Ce que sont la spacieusité et l'espace doit être compris à partir du milieu; ce n'est pas comme si, à l'inverse, le milieu était soit l'espace soit la spacieusité. Le milieu [comme milieu ambiant] est bien plus une manière de climat (ambiente) que génèrent les choses. Ainsi ce n'est rien d'extérieur à elles. Le climat est climat « dans» les choses, de même que la transcendantalité est transcendantalité « en » elles. 21

Et pourtant les choses et leur climat de réalité ne s'identifient pas formellement. Le milieu est le climat «dans les choses ». C'en est un caractère physique; il consiste d'abord à être le climat des choses réelles. Le climat n'est pas l'atmosphère qui enveloppe les choses, mais le climat qu'elles déterminent ellesmêmes. C'est la respectivité comme milieu. Par là même, cet environnement n'est pas un vide de réalité. Ce serait nous arracher aux choses réelles, ce qui est impossible. Le milieu est le milieu de la propre formalité de réalité, qui est parfaitement physique. Acclimater est précisément un moment physique de la formalité de réalité. C'est la respectivité en tant que constitutive du champ. En définitive, le champ de réalité présente deux caractéristiques majeures qui expriment son excès par rapport aux choses elles-mêmes. Le champ est «plus» que chaque chose réelle, mais est plus «à l'intérieur» des choses ellesmêmes. En effet, le champ est la respectivité même du réel en tant que donné en impression de réalité. Et cette respectivité est uniment transcendantalité et milieu. Ce sont les deux caractéristiques qui donnent son plein contenu à la respectivité. Comme transcendantalité, la respectivité constitutive du réel porte d'une certaine manière chaque chose réelle d'elle-même vers les autres réalités. Comme milieu, c'est le climat ambiant qui acclimate chaque chose réelle. Milieu et transcendantalité ne sont que deux aspects d'un seul et même caractère: le caractère campaI du réel senti. Ce caractère est ce que nous appellerons unitairement le milieu transcendantal. La formalité du réel présente ainsi deux aspects. D'une part, la formalité de chaque chose en soi et pour soi, que nous pourrions appeler la formalité individuelle. Mais d'autre part, c'est une formalité qui la dépasse à l'intérieur d'elle-même, autrement dit une formalité campale. Et cette « campalité » est un milieu transcendantal. Par anticipation, je dirai que, selon le moment que j'ai appelé individuel, l'intellection de la chose réelle consiste à la saisir comme réelle: « cette chose est réelle ». Selon le moment que j'ai appelé campaI, l'intellection de la chose réelle saisit la 22

réalité comme étant cette chose-là en réalité: «la réalité, c'est cette chose-là». Ce ne sont pas deux appréhensions distinctes, mais deux moments d'une seule et même appréhension. Milieu transcendantal: tel est le caractère général, le caractère global, pour ainsi dire, de ce que nous appelons le champ de réalité. Mais il nous faut faire un pas de plus. Nous devons nous demander quelle est la structure intrinsèque du champ de réalité, du milieu transcendantal de la réalité. C'est le thème du prochain paragraphe.

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LA STRUCTURE DU CHAMP DE RÉALITÉ Parce qu'il est une structure transcendantale, le champ de réalité peut contenir de nombreuses choses réelles. Mais il ne les contient pas sous une forme quelconque, c'est-à-dire comme une simple multitude. Tout au contraire, cette multitude a des caractères structurels tout à fait précis. Ils composent le caractère même du champ de réalité. Comme je l'ai déjà dit, c'est une structure donnée dans l'appréhension primordiale de réalité. I Certaines choses parmi d'autres choses Pour découvrir les structures du champ de réalité, nous partons du fait que la réalité, telle qu'elle nous est donnée en impression, a différentes formes, l'une de celles-ci étant le « vers », selon lequel une réalité nous conduit inexorablement à d'autres réalités. Il ne s'agit pas d'une inférence ou de quoi que ce soit de semblable, pas plus qu'il ne s'agit d'aller vers la réalité; il s'agit d'appréhender la réalité même sur le mode du «vers ». Ce «vers» n'est pas seulement une manière de se (re)présenter la réalité, mais c'est, comme tous les autres modes, un mode de présentation transcendantalement ouvert. Ce qui signifie que toute chose réelle constitue une forme de réalité « vers» une autre. Certes, le «vers» est formellement une forme de réalité. Mais le « vers» en ouverture transcendantale (propre à l'impression de réalité) est formellement campaI. Et comme cette impression est identique en nombre dans toutes les choses réelles appréhendées en impression, dans le champ déterminé par la réalité de chaque chose, cela vaut également 24

pour les autres. C'est un moment structurel et formel du champ: le champ détermine la réalité de chaque chose comme réalité «parmi» d'autres. Le «parmi» est fondé dans le caractère campaI, et non l'inverse: il n'y a pas champ parce qu'il y aurait certaines choses parmi d'autres; au contraire, certaines choses sont parmi d'autres parce que toutes et chacune d'elles se trouvent dans le champ. Et champ il y a, précisément et formellement parce que la réalité de chaque chose est formellement campale. Le «parmi» n'est pas un simple conglomérat. Ce n'est pas non plus la simple relation des choses, les unes avec les autres, mais une structure bien précise: c'est la structure de l'actualisation d'une chose parmi les autres. Le «parmi» est effectivement un moment de l'actuité (actuidad) du réel: une chose réelle, comme telle chose réelle, se trouve parmi d'autres. Mais le « parmi» a également un caractère d'actualité; la chose est actualisée «parmi» les autres. Les deux aspects du « parmi» ne coïncident évidemment pas: il peut y avoir de nombreuses choses «parmi» d'autres qui ne sont pas présentes intellectivement en actualité. Ce qui nous importe ici, c'est ce «parmi» de l'actualité. C'est un caractère positif propre à chaque chose réelle en tant que campale. Le « vers» de ce qui est de l'ordre du champ est avant tout un «vers» dans le «parmi », ou plutôt, c'est un «parmi» qui a positivement le caractère du «vers» d'une réalité. Si ce n'était pas le cas, le «parmi» serait un simple creux. Mais c'est un champ parce que c'est une réalité en «vers », l'ouverture de toutes choses sur les autres. Et cela parce qu'à son tour cette ouverture est déterminée par la réalité de chaque chose. Étant déterminé par la réalité de chaque chose, le « vers» est un « vers» réel, c'est la réalité en «vers ». C'est en cela que consiste le champ comme « parmi ». Et c'est pourquoi les choses non seulement sont les unes parmi les autres, pour le dire ainsi matériellement, c'est-à-dire en actuité, mais ont les unes par rapport aux autres une position et sont les unes parmi les autres en raison de leur actualité. Le champ comme premier niveau, comme périphérie, comme horizon, est précisément la structure de la positionnalité, c'est-à25

dire la structure même du «parmi» comme «vers ». Le champ ne fait pas qu'embrasser les choses: avant de les embrasser il les inclut, toutes et chacune d'elles. Avant d'embrasser les choses, et pour pouvoir les embrasser, le champ inclut les choses. Et cette inclusion se fonde dans le caractère campaI de chaque chose réelle en tant que réelle. Ainsi donc: I) la chose réelle détermine le champ, 2) le champ détermine l'inclusion du réel en lui, et 3) le champ embrasse ce qui est inclus en lui. Tel est le premier moment structurel du champ: la position dans le «parmi ». Parmi signifie étymologiquement l'intérieur [mi-lieu entre], déterminé par les deux choses. Mais chaque chose constitue la possibilité de cette détermination, parce que chaque chose est réelle en «vers ». De la sorte, le «parmi» est un moment du milieu transcendantal. Mais celui-ci n'est pas le seul moment structurel du champ. Les choses, en effet, ne sont pas seulement variées mais encore variables. 2 Certaines choses enfonction d'autres choses Dans le champ de réalité, toutes choses sont variables. D'abord elles peuvent y entrer ou en sortir, ou changer de position parmi les autres. Mais de plus, chaque note, par exemple la couleur, la taille, etc., prise en et pour elle-même, est quelque chose qui peut varier et qui varie. Ainsi donc, lorsque nous appréhendons différentes choses dans un champ, aucune d'entre elles n'est appréhendée monolitiquement, pour ainsi dire, comme si l'unité du champ était simplement additive. Bien au contraire, toute chose s'actualise conjointement à d'autres, ou après d'autres, ou à la périphérie du champ, etc. Toute chose est actualisée campalement non seulement «parmi» d'autres choses mais également en fonction de ces autres choses. La position, par exemple, est propre à une chose «parmi» d'autres, mais c'est un «parmi» qui, en toute chose, a la position qu'elle 26

a en fonction des autres et qui varie en fonction de celles-ci. Une chose réelle peu disparaître du champ. Elle ne se volatilise pourtant pas pour autant, mais reste « parmi» les autres choses et ainsi ne disparaît jamais qu'en fonction de celles-ci. L'unité du moment campaI et du moment individuel est un «parmi» fonctionnel. C'est ce que j'appelle la fonctionnalité du réel. Ici, fonctionnalité est pris dans un sens large et donc sans allusion aucune aux différents genres de fonctionnalité qui peuvent se présenter. Que la chose soit campale a précisément un caractère de fonctionnalité simplement radical. Réciproquement, les choses réelles ne sont pas primairement embrassées dans le champ, mais chaque chose, comme nous l'avons dit, y est incluse; l'embrassement est fondé dans l'inclusion. Ainsi donc, le mode d'inclusion campale de chaque chose réelle a intrinsèquement et formellement un caractère defonctionnalité. Qu'est-ce que cette fonctionnalité? Je l'ai déjà dit: c'est une dépendance, au sens le plus large du terme. Cette dépendance fonctionnelle peut prendre des formes très diverses. Citons-en quelques unes qui soient particulièrement importantes. Une chose réelle peut varier en fonction d'une autre chose réelle qui l'a précédée: c'est la simple succession. La succession est un genre de fonctionnalité. On peut en dire autant d'une chose non successive mais coexistante: une chose réelle co-existe avec une autre. La coexistence est alors une fonctionnalité. De ce point de vue, chaque chose réelle occupe dans le champ une position déterminée par une fonction campale : elle est jointe à d'autres, elle se place au premier niveau ou à la périphérie, etc. Mais il y a encore d'autres formes de fonctionnalité. Les choses réelles matérielles sont constituées de points. Chaque point est « en dehors» des autres: [partes extra partes] où il s'agit d'un « ex » et non d'un simple « en dehors» ; d'un ex pris dans une unité construite, respectueuse «des» autres ex ponctuels de la chose. Nous exprimons cela en disant que tout ex est un « exde ». Ainsi, en raison de son «ex-de », chaque point a une position nécessaire par rapport aux autres points. La qualité de cette position par «ex-de» est ce que nous appelons la 27

spacieusité. C'est une propriété de chaque réalité matérielle. Ainsi donc, l'espace est la fonctionnalité des choses réelles spacieuses en tant que spacieuses: c'est la spatialité (espacialidad). L'espace est fondé dans la spacieusité. Et cette fonctionnalité dépend des autres notes des choses. C'est-à-dire que ce sont les choses qui déterminent la structure de la fonctionnalité, autant dire la structure de l'espace. Cette détermination est, à mon sens, le mouvement: la structure de l'espace est alors l'empreinte géométrique du mouvement. Je ne me réfère évidemment pas à l'espace géométrique, mais à l'espace physique. Cette structure peut être très variée: on distingue les structures topologique, affine, métrique, et à l'intérieur de cette dernière, les différentes structures métriques: euclidienne et non-euclidiennes. La succession, la coexistence, la position, la spacieusité et la spatialité, etc. sont autant de types de fonctionnalité. Je ne prétends de loin pas en donner une énumération complète: je me contente de citer quelques cas pour exemplifier ce qu'est une dépendance fonctionnelle. Cette fonctionnalité, disais-je, est une caractéristique intrinsèque et formelle du champ. Ainsi, ce n'est pas que, par exemple, B dépende de A, car il existe également la fonction inverse. Dans le cas de la succession, B succède évidemment à A, c'est-à-dire que B suit (es consiguente) A ; mais à son tour, A précède B ; A est antécédant. La fonctionnalité n'est donc pas une relation de certaines choses à d'autres, mais un caractère structurel du champ lui-même en tant que champ: certaines choses dépendent des autres parce que toutes sont incluses dans un champ intrinsèquement et formellement fonctionnel. Cela signifie que toute chose réelle, en raison de son moment de campalité [- de son appartenance à un champ -] est une réalité fonctionnelle. De plus, la fonctionnalité est un intrinsèque caractère campaI, car il appartient à chaque chose réelle du simple fait qu'elle est campale: chaque chose détermine la campalité et ainsi sa propre fonctionnalité. La réalité campale, en tant que réalité, est de caractère fonctionnel. Que chaque chose réelle dépende d'une autre est dû à la propre réalité 28

campale de l'une et de l'autre, au caractère intrinsèquement fonctionnel du champ lui-même. Le champ est en lui-même un champ de fonctionnalité. C'est uniquement pour cela que chacune des choses peut dépendre des autres. Ce qui n'exclut pas qu'elle puisse être indépendante de certaines de celles-ci. L'indépendance est un mode de la fonctionnalité. Je le répète: la fonctionnalité est un moment de la réalité de chaque chose campale. Toute chose est un « vers» transcendantalement ouvert sur d'autres choses réelles. Chaque chose est formellement réelle parce qu'elle est «de soi ». Ainsi donc, chaque chose réelle est « de soi» transcendantalement ouverte, et cette ouverture a une dimension formellement fonctionnelle. Cette actualisation campale fonctionnelle est le propre de l'unité de tous les modes de réalité sentie, dont l'un est le « vers ». Le campaI est fonctionnel en « vers ». D'où le caractère essentiel de la fonctionnalité. Cette fonctionnalité ne concerne pas d'abord le contenu des notes du réel; elle concerne l'actualisation du réel en tant que réel. Un corps, par exemple, n'a pas de caractère fonctionnel en tant que corps; autrement dit, un corps ne dépend pas d'un autre corps ou d'aucun autre contenu. Cela fera toujours problème. Ce qui ne fait pas problème, c'est que, en tant qu'il est réel, le corps se trouve dans une dépendance fonctionnelle par rapport aux autres réalités en tant que réalités. Il s'agit donc de la fonctionnalité du réel en tant que réel. Il y a là quelque chose d'essentiel. On va le voir par la suite. Cette fonctionnalité s'exprime ainsi dans la préposition «par/pour ». Tout le réel, par (ce que) campalement réel, est fonctionnellement réel pour chaque réalité. Le sentir humain, qui est un sentir intellectif, est radicalement une impression de réalité: cela est donné «physiquement ». Ainsi l'intellection suivante se meut physiquement dans cette réalité physiquement donnée. L'intellection ne doit pas rejoindre la réalité; elle est déjà formellement dans la réalité. Ainsi donc, comme cette réalité s'actualise campalement, le caractère campaI est un moment de l'impression de réalité. C'est donné comme son 29

moment formel. Il ne s'agit pas d'une inférence ou de quelque chose de similaire; c'est une donnée immédiate, formellement donnée dans l'impression de réalité. Mais réciproquement, le donné est un donné de simple fonctionnalité. Il est essentiel d'insister sur ce point pour éviter de graves erreurs. D'abord, la fonctionnalité n'est pas synonyme de causalité. La causalité n'est qu'un type de fonctionnalité parmi d'autres. Dans la philosophie classique, la cause est ce de quoi quelque chose procède, moyennant une influence réelle sur l'être de l'effet. La causalité n'est donc pas quelque chose de donné. Jamais nous n'observons l'influx producteur d'une chose réelle sur une autre. D'où, à mon sens, le fait que certaines études expérimentales sur la présumée perception immédiate de la causalité sont inexactes. Jamais la perception ne perçoit la causalité: elle perçoit toujours la fonctionnalité; dans le champ de la réalité, nous sentons la réalité dans son moment fonctionnel comme un moment campaI de l'impression de réalité. Nous percevons qu'une chose est réelle en fonction d'autres choses. Une fonctionnalité qui peut être variée et qui est variée. La causalité n'est qu'un type, et même un type très problématique, de fonctionnalité. Par exemple, dans l'ordre intramondain, aucune réfutation d'un occasionnalisme métaphysique n'est possible dans la voie de la causalité efficiente. C'est pourquoi je laisse de côté les actions humaines. J'y reviendrai dans la troisième partie. Le «par» est fonctionnel, mais cela ne signifie pas qu'il soit causal. En revanche, nous percevons toujours le « par ». En second lieu, cette fonctionnalité est formellement sentie; c'est-à-dire qu'elle n'est pas seulement accessible, mais qu'on y a déjà eu accès physiquement dans l'intellection sentante, dans le «vers» transcendantal. D'où l'inexactitude de la critique de Hume. Pour Hume, ce n'est pas la causalité qui est donnée, mais seulement la succession. Pourtant, je viens de dire moi-même que la causalité n'est pas donnée. Mais Hume n'a pas vu qu'il y a deux différents aspects de la question. Il n'a pas vu 30

que la succession est précisément une forme de la fonctionnalité. Et il n'a pas vu que la succession n'est pas la succession de deux impressions mais une même impression de réalité, mais de nature successive. Ce qui signifie que l'essentiel de la fonctionnalité ne concerne pas le contenu des impressions, mais leur formalité de réalité. Dans l'exemple de Hume, le tintement de la cloche ne fait que succéder à l'action de tirer sur la corde. Ce n'est donc pas le tintement de la cloche qui, en tant que tintement, serait fonction de la traction sur la corde en tant que corde; c'est la réalité du tintement en tant que réel qui est fonction de la réalité de la traction sur la corde en tant réalité. Et cela est parfaitement donné, alors même que le tintement n'est pas fonction de la traction. La fonctionnalité est fonctionnalité du réel en tant que réel. En ce sens, c'est un concept qui comprend différents types possibles. Cette formalité, ce «par» en tant que tel, est donné dans l'impression de réalité. Toute la critique de Hume est basée sur le contenu du sentir, mais il a glissé sur sa formalité. Le contenu est toujours problématique. Il n'y a pas sentir « et» intelliger, mais seulement une intelligence sentante, une intellection impressive du réel en tant que réel. Enfin, rappelons que Hume est à l'origine de la Critique de Kant. Comme la causalité n'est pas donnée, il s'agit pour Kant d'une synthèse conceptuelle, comprise comme condition de possibilité d'une connaissance objective. Eh bien, cela n'est pas acceptable. D'abord, la fonctionnalité n'est pas un jugement, ni analytique (Leibniz) ni synthétique (Kant). La fonctionnalité est donnée en impression non pas dans son contenu, mais dans sa formalité de réalité, car c'est un moment du « vers ». Et le «vers» n'est pas de l'ordre du jugement. Comme tel, ce n'est pas un a priori de l'appréhension logique des objets, mais une donnée de l'impression de réalité. D'où le fait que l'objet formel de la connaissance n'est pas la causalité, mais la fonctionnalité. La science dont parle Kant (la physique de Newton) n'est pas une science des causes, mais une science des fonctions du réel en tant que réel. * * * 31

En définitive, le champ de réalité a une structure déterminée par deux moments: le moment du « parmi» et le moment du «par ». Dans le champ, chaque chose est réelle parmi d'autres choses réelles et en fonction de celles-ci. Ces deux moments ne sont pas indépendants. La fonctionnalité, le « par », est proprement la forme du «parmi». La forme de l' « êtreparmi» est fonctionnelle. Nous avons ainsi exposé dans ses grandes lignes la structure du champ de réalité. Pour éviter toute mésinterprétation, il ne sera pas inutile d'insister une fois de plus sur le concept de champ. D'abord, le champ de réalité est un moment qui concerne les choses dans leur formalité d'altérité, c'est-àdire qui concerne les choses en tant qu'intelligées. Le champ n'est pas un moment de ces choses réelles en tant que réelles audelà de l'appréhension. Le champ est une dimension du réel tel qu'il est donné dans l'appréhension. D'autre part, le champ n'est pas quelque chose qui dépendrait de l'intellection sentante comme étant mon acte; ce n'est donc pas quelque chose que l'on traiterait facilement de subjectif. Le champ est un moment dimensionnel du réel donné dans l'intellection sentante, mais uniquement comme étant actualisé en elle. C'est un moment de l'actualité, mais pas de l'actuité. Cette actualité ne se donne que dans l'appréhension, dans l'intellection sentante, mais c'est un moment physique de la réalité appréhendée en tant que réalité. Cette actualité est une simple actualité, et, elle constitue comme telle une intellection. Comme actualité, elle n'est jamais qu'une actualité de la réalité. Ainsi, comme dimension de l'actualité du réel, le champ n'est ni un moment du réel au-delà de l'appréhension ni non plus un moment subjectif: c'est un moment de l'actualité du réel comme réel dans l'intellection sentante. C'est dans ce champ ainsi déterminé en et par chaque chose réelle que nous appréhendons, dans une intellection ultérieure, ce que les choses déjà appréhendées comme réelles sont en réalité. Il s'agit d'une intellection modale de son appréhension primordiale. Mais de laquelle? C'est le thème du chapitre suivant.

Chapitre III LE RÉEL COMPRIS CAMP ALEMENT : LE LOGOS SENTANT Dans l'appréhension primordiale, nous avons appréhendé toute chose réelle dans sa double dimension individuelle et campale. Mais intelliger quelque chose de campaI n'est pas forcément l'intelliger campalement. Le caractère campaI, la campalité, concerne les notes de la chose réelle; le champ est une dimension de ces notes. Mais intelliger quelque chose campalement est une autre affaire: c'est intelliger la chose réelle en tant qu'incluse dans le champ qu'elle a elle-même déterminé auparavant par ses notes. Ce n'est pas intelliger la chose campale ; c'est la comprendre « dans» le champ. L'intellection de la chose réelle dans le champ de réalité, nous l'avons déjà dit, est une intellection ultérieure, en tant que modalisation de l'intellection primordiale de quelque chose de réel. Certes, cette modalisation n'est pas seulement campale ; toute intellection d'une chose réelle est par modalisation intelligée comme un moment du monde. Dans l'un et l'autre cas, non seulement nous intelligeons quelque chose comme réel, mais nous intelligeons ce qui est réel comme étant « en réalité ». Si dans l'intellection campale nous intelligeons ce qu'une chose est en réalité, mais en rapport avec d'autres choses réelles, senties ou sensibles, dans l'intellection mondanale, nous intelligeons ce qu'une chose est en réalité dans le monde. Dans cette deuxième partie, je ne me réfère qu'au seul cas: quelque chose est en réalité en rapport avec d'autres choses campales.

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Pour voir ce qu'est cette intellection, il nous faut examiner deux problèmes: 1° en quoi consiste l'intellection campale en tant que telle, et 2° quelle est la structure de base de cette intellection.

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L'INTELLECTION CAMPA LE EN TANT QUE TELLE Cette intellection présente divers aspects et divers moments. Pour les englober dans une même dénomination, j'emploierai le terme classique de logos. Ce terme a en grec de nombreux sens. Mais ici, je ne me réfère qu'au sens selon lequel le logos consiste à dire déclarativement quelque chose au sujet d'autre chose. Ainsi donc, à ce que je vois, ce logos ne fut pas conçu par les Grecs d'une manière suffisamment radicale. C'est pourquoi je dois préciser plus rigoureusement ce que, moi, j'entends par logos. 1) Logos provient du verbe legein, qui signifie réunir, rassembler. C'est un sens qui survit dans des termes tels que florilège. Quant à notre problème, les Grecs ont ancré leur idée du legein dans celle de réunir. Or, il me semble que cela ne suffit pas. Legein signifie certainement réunir, rassembler. Mais réunir quoi? C'est par là qu'il faut commencer. Les Grecs n'ont pas retenu ce point. Je dis donc que l'on réunit et que l'on rassemble ce qui se trouve dans le champ de la réalité. De sorte que legein, avant de dénoter la réunion elle-même, doit servir à désigner un acte de réunion « campaI» : c'est un legein campaI. En deçà de la réunion, il faut aller au caractère campaI du legein. 2) De legein, le Grecs ont dérivé le terme et l'idée de logos. Le sens de réunir a passé à celui d'énumérer, compter, etc. Puis legein a fini par signifier: dire, ce qu'à son tour signifie le terme logos. Logos a deux significations: «dire» (légon) et «le dit» (legomenon). Les Grecs ont porté leur réflexion sur le dit lui-même. Lorsque ce qui se dit est une déclaration sur ce que la chose est, alors les Grecs disent qu'il s'agit du logos par antonomase: un logos déclaratif (logos apophantikos). Ce logos déclaratif consiste à « déclarer quelque 35

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