INTÉRIORITÉ ET RÉFLEXION

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Le présent ouvrage étudie la première partie de la Doctrine de l'essence, la réflexion absolue, l'apparence et les déterminations de réflexion : identité, différence, diversité, opposition et contradiction. Cette lecture, attentive à ces concepts, engage ainsi le sens du système lui-même.
Publié le : lundi 1 janvier 2001
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EAN13 : 9782296149595
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Intériorité

et réflexion

Étude sur la Logique de l'essence chez Hegel

@ L'Harmattan,

2000

ISBN: 2-7475-0081-0

Philippe SOUAL

Intériorité et réflexion
Étude sur la Logique de l'essence

chez Hegel

Préface de Jean-François Marquet

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan lm:. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y IK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan ItaUa Via Bava, 37 I0214 Torino ITALIE

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

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Remerciements

Nous voulons témoigner de notre gratitude à Monsieur Jean-François Marquet, pour l'accueil fait à nos travaux et pour ses encouragements, depuis notre thèse de doctorat jusqu'à ce livre. Nous tenons à remercier Monsieur Miklos Veto pour sa relecture du manuscrit, et Monsieur Jean-Louis Vieillard-Baron, directeur du Centre de Recherche sur Hegel et l'Idéalisme Allemand de l'Université de Poitiers, pour la confiance qu'il nous a témoignée.

,

PREFACE

Comme le Parménide ou la Grundlage der Wissenschaftslehre, la Science de la logique fait partie de ces œuvres de philosophie non-figuratives qui, pour le lecteur pressé, semblent n'avoir aucun sens dans la mesure où elles ne sont rien d'autre, comme le dit fort bien Philippe Soual, que «sens pur». Les autres parties du système hégélien nous parlent de quelque
chose

- de la nature,

ou de l'esprit; la Logique ne parle de rien,

elle se borne à laisser la parole même disposer souverainement l'enchaînement de ses catégories fondamentales ou ce que notre ami appelle «le processus immanent du Logos». Même si les catégories sont les mêmes, on est loin en effet, avec Hegel, de la juxtaposition apparemment gratuite qu'offre la Table kantienne; chez lui, les catégories ne se bornent pas à coexister, elles se lient spontanément en un discours continu dont l'allure générale serait celle d'une preuve ontologique renversée, où on partirait de l'être pour aboutir à l'Idée, comme ce sera le cas dans la dernière philosophie de Schelling, et comme c'était le cas chez le Kant pré-kantien de L'unique fondement possible d'une démonstration de l'existence de Dieu: sauf que pour Kant ou Schelling l'être désigne alors l'existence dans sa pré-donnée impensable et im-possible, au plus loin du cheminement hégélien. L'être dont part la Logique n'a, pour sa part, rien à voir avec l'existence, et le Dieu qu'elle nous démontre (à l'envers) est un Dieu avant la création, avant la nature et l'esprit, avant l'existence en quelque sorte - cette ombre de Dieu dont

Nietzsche dira plus tard qu'elle est plus tenace et peut-être plus «immortelle» que Dieu même. «Le même est à la fois penser et être», disait Parménide, en inaugurant la philosophie antique; je pense, donc je suis, dira en écho Descartes, inaugurant la philosophie moderne. TIpourrait sembler qu'en donnant pour thème à son livre majeur l'identité de l'être et de la pensée, Hegel ne fasse que répéter ces deux initiateurs, à cette différence près qu'il met l'être en premier et qu'il le fait s'égaler à l'Idée non pas dans l'éclair aphoristique d'une intuition, mais tout au long d'un chemin méthodique dont la Logique se veut la science. Or, c'est là justement où l'originalité de la démarche se répercute sur le contenu même: entre l'être et l'Idée, en effet, une troisième sphère va s'ouvrir, celle de l'essence, qui occupe la place même de la transition, puisque l'être s'y abolit en «pure et simple apparence» (son unique «vestige», précise Hegel) alors que l'Idée ne s'y annonce
encore que sur le mode négatif de la pure intériorité

- ces

deux

puretés également vides ne cessant de s'échanger dans une redditio de l'une à l'autre qui est en même temps reditio, pour reprendre l'heureuse formule du commentateur. Nous sommes là - c'est Hegel lui-même qui l'annonce - dans «la partie la plus difficile de la Logique», et deux erreurs symétriques s' y proposent, que M. Soual s'emploie à désamorcer: soit voir dans cette partie médiane, du fait même de sa place, le centre et le pivot de l'ensemble, soit au contraire ne retenir que son aspect purement négatif et dialectique qui en ferait un vertigineux, mais stérile, jeu de miroirs. En fait, et si on nous pennet cette métaphore un peu risquée, c'est seulement le mariage infernal de l'être et de la pensée au niveau de l'essence qui pennet leur
union positive et glorieuse dans la «logique subjective» l'essence les attributs qui seront ceux de l'Idée définitive

-

ou

plutôt nous n'avons affaire ici qu'au revers et à l'avers du même événement absolu. Faut-il aller plus loin encore et attribuer à

- la vie,

la liberté, la générosité? M. Soual n'hésite pas à le faire, et c'est là le seul point où nous aurions personnellement quelque mal à le suivre dans sa lecture de Hegel. Mais Hegel est-il seulement Hegel? «Hegel, écrivait Feuerbach, n'est pas l'Aristote allemand ou chrétien: il est le Proclus allemand». Le jugement ne manque pas de pertinence, et nous ne pensons pas que son «sujet» l'aurait désavoué. Un des grands mérites du travail de M. Soual est de montrer cette proximité - parfois polémique, le plus souvent concordante entre Hegel et le néo-platonisme, comme si le crépuscule de la philosophie chrétienne reprenait en écho, à une octave supérieure, 10

le crépuscule de la philosophie païenne. On méditera longuement son admirable formule de la page 151 : «TIfaut repenser l'Un du point de vue du Je pur de la métaphysique moderne, née avec Descartes et développée chez Kant, Fichte et le premier Schelling». On ne saurait mieux résumer, d'une phrase, le programme de Hegel, et d'une certaine façon ne demeure-t-il pas le nôtre? Comment Hegel l'a réalisé, seule une étude de son Système entier pourrait le déterminer, et l'entreprise peut à bon droit paraître démesurée. Mais c'est le propre d'un organisme vivant que le tout s'y réfléchisse dans chaque partie, voire dans la moindre cellule, et du coup la limitation devient vertu. L'identité, la différence, la contradiction - les trois «déterminations de réflexion» qu'étudie la seconde partie de l'ouvrage de M. Soual - nous apparaissent ainsi comme le retour «en abysse», à un lieu précis du parcours logique, des trois catégories fondamentales qui structurent l'ensemble du discours hégélien - l'universel, le particulier, le singulier. Lire, comme Philippe Soual sait lire, quelques pages de Hegel, c'est lire tout Hegel - à plus forte raison lorsque ces pages sont empruntées à un moment stratégiquement aussi essentiel que celui que nous avons tenté de définir plus haut. fi est temps maintenant de rendre la parole à l'auteur et à son interprète, et d'inviter le lecteur à suivre avec confiance son guide dans cette descente aux premiers cercles de l'enfer de la Science de la logique*

Jean-François Marquet Université de Paris-Sorbonne

Il

Introduction générale

La Doctrilze de l'essence en sa première partie présente plusieurs enjeux possibles. On peut tout d'abord y lire une critique de la logique formelle et de ses lois fondamentales, à savoir, le principe d'identité, le principe du tiers exclu et le principe de contradiction. On y ajoutera deux autres, relevant de la philosophie et découverts par Leibniz, le principe des indiscernables et le principe de raison. Ce sont bien ces notions qui sont ici exposées et articulées, ce qui souligne d'entrée de jeu l'importance de ce texte pour connaître leur critique par Hegel, ainsi que l'intérêt d'une étude proprement logique du livre, qui interroge le logicien. Mais il faut premièrement saisir leur statut et leur sens hégélien, ce qui demande une compréhension de la Science de la logique en tant que logique spéculative. Celle-ci est originale en son contenu et en sa méthode, en ce qu'elle présente la vie même de l'absolu ou le sens pur et qu'elle cherche à donner la preuve des concepts dans le cours de l'Idée logique, c'est-à-dire à les déduire du penser qui est pensée de la pensée, de la «noèsis noèseôs» 1 vue par Aristote. La Logique est la science du Logos, et «cette science est le penser du penser»2. C'est pourquoi ses concepts ne seront pas des notions rencontrées dans l'exercice de la connaissance et dégagées par abstraction, ou considérées comme premiers principes évidents, mais prendront sens en s'inscrivant dans le processus immanent du Logos. Par conséquent l'identité, la différence et la contradiction seront exposées selon leur lieu logique nécessaire, qui est l'essence. Cela veut dire, non pas selon la place que pourrait leur conférer
I

2

W 8, ~ 236, Add., p. 388 (Ene., I, p. 622). OW 20, ~ 19, Rem., p. 62 (Ene., I, p. 284, trad. modifiée).

la réflexion subjective et extérieure du logicien dans un système de principes, mais selon le sens même de la progression du Concept, depuis sa première position de soi abstraite comme être pur jusqu'à sa forme achevée dans son retour dans soi complet, l'Idée logique concrète, infinie. Ces concepts sont incompréhensibles hors de ce mouvement du Concept qui accomplit la Logique comme science et le système comme cercle de cercles. Or, ces concepts entrent en scène dans l'essence en tant que celle-ci est réflexion et intériorité. De la sorte, identité, différence et contradiction ne seront pas des lois logiques universelles comme dans la logique formelle, mais seront des moments du déploiement de l'essence qui est en elle-même réflexion absolue et intériorité. C'est alors la signification de la réflexion comme intériorité qu'il faut interroger. L'essence n'est pas une instance tout achevée qui serait en outre capable de réflexion et d'intériorité, et qui aurait une identité et une différence en guise de prédicats. Au contraire, l'essence se constitue elle-même, et ceci dans son mouvement propre de paraître dans soi-même ou de réflexion dans soimême, réflexion par laquelle elle est intériorité, c'est-à-dire identité avec soi dans sa différence d'avec soi. C'est l'essence elle-même qui est réflexion dans soi, qui se détennine comme unité de son identité avec soi et de sa différence intérieure. L'intériorité est vie et expression de la liberté de l'essence dans son activité revenant dans soi-même en demeurant dans soimême, c'est-à-dire de l'essence dans sa réflexion. Cela demande de penser le sens hégélien de l'immanence, et celui de la relation du principe à ce qu'il engendre, son principié immanent. Notre tâche consistera à comprendre l'essence comme réflexion absolue et comme apparence, et à comprendre grâce à cela les pures détenninations-de-réflexion, identité, différence, diversité, opposition et contradiction. Là où la conscience commune croit se contenter de représentations qui manquent pourtant de précision et qu'elle maintient en régime de séparation, on notera l'étonnante acribie de la logique spéculative hégélienne dans son effort pour saisir et exprimer la signification de chacun de ces concepts, jusque dans les infimes subtilités de ses moments. Ces essentialités ne sont pas de simples principes formels mais des moments de l'essence elle-même, des unités du sens en tant que cercles pneumatiques de sa vie, et elles jouent un rôle majeur dans le système hégélien et sa méthode puisqu'elles forment les principes du mouvement ou de l'auto-activité du Concept. TI faut donc considérer leur signification en ellesmêmes et en tant qu'elles forment ces principes de sa vitalité et 14

de son mouvement de retour dans soi-même. La Science de la logique présente en effet le retour dans soi du concept par le jeu des essentialités, de l'identité et de la différence, et notamment de la contradiction, en ce qu'un concept se meut soi-même par autocontradiction interne, laquelle montre sa [mité, par conséquent son effondrement, et son passage de soi-même dans une unité supérieure qui est son fondement. C'est ainsi la forme pure de l'auto-mouvement du Concept logique qui est donnée dans l'essence comme réflexion absolue. Si la pensée spéculative, rationnelle, consiste à saisir l'unité des détenninations dans leur opposition, le jeu de l'identité et de la différence, c'est alors bien son sens qui est en question dans ce livre et qui doit être explicité. On a pu reprocher à Hegel d'abolir ou d'oublier la différence, l'altérité, et de faire l'apologie de la domination du Même, de l'identité. Pourtant la Logique, d'une part, présente le concept d'identité absolue en montrant que la différence absolue y est présente, en ce que l'identité est réflexion, conversion dans soi-même par la médiation de l'Autre, et, d'autre part, elle demande de penser le concept de la différence absolue, de soi par rapport à soi, en tant que réflexion, concept qui est souvent méconnu ou ignoré par l'entendement au profit de la seule diversité ou différence extérieure. Si Hegel a pu nommer son système philosophie de l'identité et le récapituler sous la forme de la célèbre identité de l'identité et de la différence, on voit que l'étude de ce texte engage une interrogation portant sur le sens même de ce système. Notre regard se portera premièrement sur la Science de la logique de 1812-1816, qui est l'exposé le plus complet et le plus développé de la Logique, en l'accompagnant des autres œuvres de la maturité de l'auteur, notamment de la Science de la logique de l'Encyclopédie. Notre commentaire devra ainsi séjourner d'abord dans la logique elle-même, en s'efforçant d'en restituer la pensée ou de saisir pour ainsi dire l'esprit de l'essence dans sa lettre. TIs'agira pour nous, en prenant au sérieux le texte, de penser avec Hegel la Chose même qu'il s'est efforcé de saisir et d'exposer, en sachant que la tâche première du lecteur d'un philosophe est de comprendre ce que l'auteur a effectivement dit et écrit de neuf et de vrai, dans son articulation et sa cohérence propres. Notre étude éclairera le texte logique par des références aux philosophes de la tradition lus et repensés par Hegel, depuis les Grecs 'jusqu'aux post-kantiens, notamment ceux avec lesquels l'auteur manifestement dialogue dans tel ou tel chapitre, 15

quoique ce soit le plus souvent sans les nommer. Ces lectures sont sans doute utiles pour l'exégèse de la pensée de Hegel, en en montrant la genèse ou les sources. Mais nous convoquerons aussi des philosophes qui se sont attachés aux mêmes concepts pour faire ressortir l'originalité de la pensée de Hegel et mieux faire voir, dans ce dialogue des philosophes, ce que chacun cherche à penser et comment chacun envisage la Chose même, à savoir, la réflexion, l'identité et la différence. TInous semble que dans ce livre HeFeI dialogue autant avec ses contemporains qu'avec les Grecs. De la sorte, le concept de réflexion doit être pensé dans un dialogue avec Plotin et Proclus, et ceux d'identité et de différence notamment avec le Platon du Sophiste et du Parménide. Ce nouveau combat de géants au sujet de l'essence permettra d'examiner quelques grandes figures philosophiques de la réflexion, de l'identité ou de la différence, dans une lecture philosophique, spéculative, de la Science de la logique. Notre commentaire cherchera par ces remarques spéculatives à penser l'essence dont la vie se constitue comme intériorité par sa réflexion dans soi. S'il faut plonger dans la Chose même, celui qui connaît la difficulté, voire l'obscurité du texte hégélien, qui est sans doute d'abord pour nous celle de ce qui est à penser, sait que la patience est nécessaire.

Cf. D. Janicaud, Hegel et le destin de la Grèce, Paris, Vrin, 1975, et J.L. Vieillard-Baron, Platon et l'Idéalisme Allemand, Paris, Beauchesne, 1979.

1

16

Introduction à la Doctrine de l'essence

La Doctrine de l'essence commence par une proposition spéculative qui articule l'être et l'essence: «La vérité de l'être est l' essence»l. Elle est suivie d'un discours préalable visant à écarter les représentations communes relatives à l'essence dans les sciences et selon la métaphysique d'entendement, afin de dégager une première vue de l'essence spéculativement comprise2. TI importe de reconnaître la portée critique de ces premières pages, faute de quoi l'on prendra pour pensée hégélienne ce qui est pourtant refusé par l'auteur. Ainsi une certaine vue de l'essence fait d'elle ce que la conscience réfléchissante, en quête de l'être vrai selon sa volonté de savoir, trouve en outrepassant l'être immédiat, «avec la présupposition que derrière [hinter] cet être est encore quelque chose d'autre que l'être lui-même, ~ue cet arrière-fond
[Hintergrund] constitue la vérité de l'être»

. On

croira alors que

Hegel pense l'essence comme arrière-fond et la relation de l'être à l'essence comme relation de la surface avec la profondeur, de l'écorce avec le noyau, du voile avec l'intérieur caché comme pur en soi, ou encore comme profondeur qui vient finalement à se révéler. De la sorte, on fait de l'essence le fondement en guise d'arrière-fond de l'être, de fond caché et secret de l'être ou des choses, alors que Hegel veut précisément montrer l'erreur de toute métaphysique qui représente de la sorte leur lien. L'essence
GW Il, p. 241. Nous désignerons la Science de la Logique par l'expression la Logique. 2 Hegel note: «Cette partie (la plus difficile) de la Logique contient principalement les catégories de la métaphysique et des sciences en général» (GW 20, ~ 114, Rem., p. 145; Enc., I, p. 374). 3 GW Il, p. 241.
I

17

serait aussi le lieu d'un rapport entre le manifeste et le caché, entre le substrat permanent et l'agitation superficielle des phénomènes, une intériorité secrète et jalouse se tenant dans un au-delà ou plutôt un arrière-fond caché, un abîme. En outre ce dualisme (qui affecte alors les déterminités de l'essence) est souvent vu, à cause de la comparaison de la réflexion avec un miroir, comme une relation spéculaire, où chacun trouve dans l'autre son reflet. Ces deux erreurs sont souvent liées: si l'on pose l'essence comme arrière-fond, on risque d'interpréter la réflexion comme jeu de miroir. Cependant, il est étrange de voir attribuer à Hegel une doctrine qui est précisément celle qu'il réfute. Le caractère critique du début de ce texte introductif se voit à ceci qu'il y est question de l'activité du connaître subjectif (et ensuite de la réflexion abstrayante), comme d'un mouvement qui peut être «représenté comme chemin du savoir», une activité «qui serait extérieure à l'être et ne concernerait en rien sa nature propre»l et qui, de plus, est de l'ordre d'un trouver ffinden]. C'est là le point de vue de la conscience finie mais aussi de l'intelligence qui veut connaître le vrai et réfléchit sur l'être immédiat. Mais ce n'est pas celui de la Logique, et cette conscience énonce une fausse présupposition, à savoir que derrière l'être lui-même se tiendrait quelque chose d'autre, l'essence comme son arrière-fond. Cette présupposition se voit sans doute dans la conscience naïve mais définit d'abord un trait capital des sciences et de la recherche philosophique. «L'homme ne se satisfait pas de la simple familiarité qui rend bien connu, du phénomène seulement sensible, mais il veut aller voir derrière [dahinterkommen] celui-ci, il veut savoir ce qu'il est, il veut le concevoir. C'est pourquoi on réfléchit, on veut savoir la cause, comme quelque chose qui diffère du phénomène en tant que tel, l'intérieur dans sa différence d'avec ce qui est simplement extérieur. On redouble ainsi le phénomène, on le brise en deux [entzweibricht] en intérieur et extérieur, force et extériorisation, cause et effet. L'intérieur -la force - est ici à nouveau l'universel, ce qui dure, non pas tel ou tel éclair, telle ou telle plante, mais ce qui demeure le même en toute chose. (...) La réflexion (nachdenken] est toujours à la recherche de ce qui est fixe, permanent, déterminé en soi-même. Cet universel ne peut être

1

Ibid.

18

saisi avec les sens et il vaut comme ce qui est essentiel et vrai»1. Ce texte est intéressant en ce qu'il montre la genèse de la représentation de l'essence, tout à fait distincte de celle de son sens dans la Logique, et en ce que les catégories mises en œuvre par la conscience - essence et phénomène, intérieur et extérieur, force et extériorisation, cause et effet, etc. - seront bien celles qui seront exposées dans la Logique, mais selon une tout autre signification. Ce texte montre clairement ce que Hegel critique, la représentation de l'essence comme arrière-fond fixe et permanent, clos et achevé, censé rendre raison des apparences changeantes, sauver les phénomènes dont elle diffère d'une façon inexplicable. L'essence est obtenue en scindant en deux le phénomène pour supposer derrière lui un substrat pennanent sous-jacent au changetnent, la profondeur cachée. Mais il s'agit pour Hegel de penser]' essence comme activité et vie, comme paraître ou réflexion, et comme mouvement qui vient de soimême à l'apparition phénoménale et à l'effectivité. Et il faut pour cela sunnonter le dualisme d'entendement qui sépare être et essence, apparence et essence (ou universel et particulier pour le concept), et penser l'essence comme paraître et négativité, donc non comme arrière-fond mais comme mouvement de se manifester. L'essence n'est pas l'au-delà du phénomène mais son apparition même. «L'essence n'est pas derrière l'apparition ou au-delà d'elle [hinter oder jenseits der Erscheinung] mais du fait que c'est l'essence qui existe, l'existence est apparition»2. L'essence constitue la phénoménalité du phénomène et n'est pas un en soi hors monde, hors apparition phénoménale. Dans la Psychologie de l'Encyclopédie sera critiquée pareillement la pneumatologie d'entendement qui fait de l'âme et de l'esprit une chose, une essence close sur soi en guise d'arrière-fond des phénomènes psychiques. Or l'esprit n'est pas «une essence déjà achevée avant son apparaître, se dissimulant derrière les phénomènes, mais il n'est, en vérité, effectif qu'à travers les formes déterminées de sa nécessaire révélation de soi [Sichoffenbarens]»3. L'esprit est manifestation de soi, mais ce concept papital de la philosophie hégélienne est présent dans la Logique et se dit en un sens propre pour l'essence, précisément
1

W 8, ~ 21, Add., p. 77-78 (Enc., I, p. 472).

2

GW 20, ~ 131, p. 157 (Enc., I, p. 386). Cf. GW Il, p. 326. Le

phénomène est «manifestation de l'essence» (GW 12, p. 24). 3 W 10, ~ 378, Add., p. 12 (EIlC., III, p. 381).

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comme réflexion. Le paraître de l'essence ne laisse pas celle-ci derrière lui mais est à penser comme mouvement par lequel l'essence est manifestation de soi-même. Dans la Logique l'essence n'est pas achevée, close et immobile avant ou indépendamment de son paraître, de sa réflexion dans soi. Elle n'est pas comme l'Un plotinien parfait et tout-puissant, demeurant en soi-même dans son être en acte éternel, sans relation aucune avec son émanation, indépendamment de la procession et de la conversion des autres après lui, Seul dans sa transcendance. Au contraire, le concept d'essence donne à penser le processus de sa manifestation de soi comme celui de son autodéternrination et auto-constitution. Ses formes ne sont pas des réalités étrangères qui la trahiraient, des images ou des traces d'ordre inférieur d311Sune hiérarchie hénologique, ou des apparitions coupées de leur substrat, mais les moments siens du déploiement de son activité, de sa vie. Ses formes (identité, différence, etc.) sont l'expression d'elle-même, elle n'est essence qu'en tant qu'elle s'exprime dans et par ses formes. Elle n'est pas achevée avant sa manifestation mais précisément dans et par sa manifestation libre, de soi-même. Elle ne transcende pas ses formes à la manière de l'Un comme leur Principe pur demeurant en lui-même, elle leur est immanente, les constitue et se manifeste par elles. Elle est vie, liberté et activité en tant qu'elle est manifestation de soi, réflexion dans l'immanence. Que se soit l'essence ou l'Idée, Hegel refuse de les voir comme ce qui serait caché derrière un voile ou comme un au-delà et demande de penser leur immanence dans la Chose même, constitutive d'elle. TIreprend le vers de Gœthe contre le poème de A. von Haller: «La nature n'a ni noyau ni écorce»l. Représenter l'essence des choses finies selon le dualisme de l'écorce et du noyau, de la surface et de la profondeur est source d'erreur et d'aveuglement à l'endroit de ce qui est. Hegel ne commence pas par ce rapport ou ce dualisme pour le surmonter au cours de l'exposé de la Doctril'le de l'essence en montrant
1

GW 20, ~ 140,Rem.,p. 163(Ene.,I, p. 392).Dans leur traductionœ

l'essence,P.-J. Labarrièreet G. Jarczyk interprètent le passage de l'être à l'essence comme changement d'économie: dans l'être, «le passer accompagne le regard à la surface des choses» mais dans l'essence vient «la profondeur», par l'intériorisation de l'être «qui dessine, sous le miroitement de moments apparemment disjoints, l'arrière-fond, ou encore le passé intemporel de cela même qui est» (op. cit., Présentation des traducteurs, p. XIX). Mais cela maintient une séparation. 20

que le fond remonte à la surface, que le caché se manifeste, mais au contraire il le refuse et demande dès le commencement d'abandonner ce point de vue afin de penser l'essence comme réflexion dans soi-même1. L'essence est définie par la réflexion mais en un sens qui n'a rien à voir avec celle du moi fini. «Le point de vue de l'essence est d'une façon générale le point de vue de la réflexion [Reflexion]. L'expression réflexion est employée tout d'abord à propos de la lumière, en tant qu'elle rencontre dans sa progression rectiligne une surface reflétante [spiegelnde] et qu'elle est rejetée par celle-ci. Nous avons donc ici un double élément [Gedoppeltes], une fois [einmal] un immédiat, un étant, et ensuite en second lieu [zweitens] le même en tant qu'un médiatisé ou posé. (",) On a bien coutume aussi d'appréhender la tâche ou le but de la philosophie d'une manière telle que c'est l'essence des choses qui doit être connue, et l'on n'entend par là précisément rien d'autre si ce n'est que les choses ne doivent pas être laissées en leur immédiateté, mais être démontrées comme médiatisées par un autre ou fondées [begründet). L'être immédiat des choses est ici représenté en quelque sorte comme une écorce otl comme un rideau derrière lequel est cachée l'essence»2. La réflexion subjective, le Nachdenken, emprunte quelques traits à la réflexion logique (qui l'expliquera), notamment en envisageant la question du fondement des choses. Le fondement désigne pour elle leur essence mais est pour Hegel une déternrination de l'essence. Cette réflexion présuppose que la donation immédiate de l'étant ne l'épuise pas et que celui-ci ne se laisse expliquer qu'en référence à un fond, à un principe
M. Veto interprète le mouvement de l'essence comme un progrès vers la révélation, selon une dualité de l'être et de l'essence: «Il y a une relation œ surface-profondeur entre ces deux notions. Par conséquent, la logique œ l'essence est l'entreprise de poursuivre le concept dans son mouvement œ remontée des profondeurs ténébreuses vers la clarté du jour. (...) Il s'agit œ l'entrée en une véritable différenciation avec elle-même qui revient à l'instauration de la profondeur, d'un véritable «atrière-fond de l'être». (...) Ce n'est qu'au terme du parcours que la réflexion devient révélation plénière: la
vérité des profondeurs aura complété son ascension pour se réunir
1

- dans

la

lumière

- avec

la surface» (De Kant à Schelling,

II, Grenoble,

J. Millon,

2000 p. 90). Il nous semble au contraire que l'essence est entièrement mouvement de manifestation, en tant que réflexion, et sans dualité d'une surface avec une profondeur. 2 W 8, ~ 112, Add., p. 232 (Ene., I, p. 547, trad. modifiée). 21

fondateur, en vertu de l'usage qu'elle fait du principe de raison affmnant: nihil sine ratione. Hegel souligne déjà l'insuffisance de cette démarche dès lors que l'essai de fondation en reste à un dédoublement du même, autrement dit se solde en une tautologie vide. On a le même avant et après, le même étant ou contenu, la première fois tel qu'il est là pour le moi immédiatement, à savoir l'extérieur, l'effet, etc., et la seconde fois tel qu'il est posé par le moi sous un autre nom, à savoir l'intérieur, la force, la cause, etc. L'autre fondateur qui est trouvé est en vérité le même sous un autre nom, ou une autre forme, médiatisée, réfléchie. La Logique présente apparemment les mêmes catégories mais en montrant l'inanité de ces dédoublements subjectifs, et en tâchant de donner leur sens vrai car le processus de l'essence lui-même se fera comme un redoublement ou une différence, une réflexion de l'essence au-dedans d'elle-même comme retour dans soi. Le fondement sera ainsi l'unité de soi et de son fondé. L'essence est elle-même seulement comme activité revenant dans soi en se déterminant, elle ne va pas de la profondeur à la surface, du caché au manifeste, mais elle est le mouvement circulaire de la réflexion qui se détermine librement dans ses formes. Hegel remarque dans l'usage de la langue une rencontre avec le sens logique dans les locutions qui désignent un organisme ou une structure et qui sont construites avec le tenne Wesen, comme Zeitungswesen [la presse], Postwesen [la poste], Steuerwesen [les impôts], etc. Dans ses Principes de la philosophie du droit par exemple il utilisera l'expression <<Arbeitswe$enl'organisation du travail]»1 pour désigner dans le [ moment proprement essentiel qu'est la société civile le travail comme un système, un tout organisé, différencié. Ces locutions disent ainsi davantage qu'un simple ensemble, qu'un rassemblement extérieur en vertu de points communs, c'est-àdire qu'elles touchent à l'essence. On veut dire «que ces choses ne doivent pas être prises isolément en leur immédiateté, mais comme un complexe [Komplex] et ensuite éventuellement aussi dans leurs divers rapports. Dans un tel usage de la langue est alors contenu seulement de façon fortuite ce qui s'est produit pour nous comme l'essence»2. Un tel complexe ne relève plus de la logique de l'être et pas encore de l' organicité fluide du Concept mais il constitue néanmoins un mode d'organisation sui

1

2

W 7, ~ 251, p. 394. W 8, ~ 112, Add., p. 233 (Ene., I, p. 548).
22

generis, l'ess~nce. Ce qui se voit dans la différence de la société civile et de l'Etat par exemple. Dans l'introduction à la Doctrine du concept sera philosophant - qui formons le concept, par une abstraction qui enlève à un genre d'étants tout ce qui est particulier pour ne retenir en le rassemblant que ce qui est commun à tous. L'entendement de la sorte isole et saisit le commun mais ignore l'universel concret, l'activité processuelle qui est l'absolu luimême, l'Idée qui est immanente aux choses elles-mêmes et se révèle aussi en elles à l'intelligence. Dans l'introduction à l'essence est critiqué, par une attention à ce que nous disons d'elle et à ce que nous nous en représentons, le même présupposé subjectif selon lequel ce serait nous qui formerions le concept de l'essence. S'il est vrai aussi pour la Logique que l'être est l'immédiat et que l'essence est sa vérité, ce n'est pas dans le même sens que pour la représentation. Celle-ci sépare selon l'espace et le temps intérieurs qui sont les siens, selon la juxtaposition et la succession, et de la sorte être et essence vont désigner deux régions diverses, la surface et la profondeur, l'extérieur et l'intérieur immédiats. Selon l'espace, lorsque le connaître cherche «le vrai, ce qu'il nomme alors apparence [Schein] en présupposant qu'est denière lui un autre, l'arrière-fond, selon un mode d'extériorité entre les deux termes et comme si le fond demeurait à jamais jacent-au-fond, caché, obscur, abîme [Abgrund] sans manifestation. Ce savoir porte sur un non-immédiat et est une médiation subjective en ce qu'il commence par l'être et le fonde sur un autre. TIest «le chemin de dépasser [Hinaus.pehen] l'être ou plutôt d'entrer [Hineingehen] dans celui-ci» en ce que l'essence est précisément considérée comme l'être vrai. Par là ce savoir «s'intériorise»3 dans la mesure où, si l'étant immédiat est donné aux sens, au moi, l'essence ne l'est pas et ne peut être trouvée sur ce chemin qu'en dépassant l'immédiat, avec sa qualité, sa quantité et sa mesure, en se rappelant à soi pour poser l'arrière-fond. L'intériorisation est dans la Psychologie hégélienne l'acte de l'intelligence, de son Erinnerung, de son rappel à soi par lequel elle pose l'ob-jet comme intérieur. La
1
2

critiquée la représentation

selon laquelle c'est nous

-

le moi

que l'être est en et pour soi»I , il passe à traversl'être immédiat

OW Il, p. 241.

Ibid. 3 Ibid.

23

conscience saisit les choses comme des étants, comme ce qui se tient face à elle et persiste dans une unité immédiate qui s'avère multiplicité, selon sa qualité, sa quantité et sa mesure, mais ces détenninations se montrent transitoires à ses propres yeux et n'épuisent pas la profondeur de la Chose. C'est pourquoi elle présuppose un autre, une essence fondatrice qui doit rendre raison de l'apparence et se tenir comme l'être vrai qui perdure dans son identité immuable. Or dans la Logique l'essence n'est pas un produit subjectif de notre savoir mais est le résultat de la dialectique propre aux détenninations de l'être, par laquelle l'être lui-même par lui-même «est allé dans lui-même»l. Ce n'est pas un chemin mais un processus parce que, selon la distinction d'Aristote, ce n'est pas un mouvement compris comme kinesis ou metabolè, mais une energeia, l'activité du Concept. «Ce cours est le mouvement de l'être lui-même. Ce qui s'est montré en celui-ci, c'est qu'il s'intériorise par sa nature et qu'il devient l'essence par cet aller-dans-soi [lnsichgehen ]»2.C'est la dialectique propre de la qualité, de la quantité et de la mesure qui conduit à l'essence, laquelle ne surgit pas comme un deux ex machina ou comme une trouvaille du moi mais en vertu de l' autosursomption de l'être. TI y a quelque chose d'exact dans la
représentation

- ce

qui est vu par le concept -, à savoir qu'elle

n'en reste pas à l'immédiat, mais elle erre sur son chemin en ce qu'elle fait de l'essence l'arrière-fond, une entité morte, au lieu de la concevoir comme vie, activité et intériorité en tant que réflexion. Selon le temps, Hegel note que la langue allemande utilise l'expression Wesen pour dire le temps du passé en désignant l'être passé comme gewesen. «La langue a conservé dans le verbe Seyn [être] le Wesen [essence] dans le temps passé gewesen [étel; car l'essence est l'être ~as~é, mais intemporellement passé [zeitlos vergangene Seyn]» . Etre, verbe infinitif, signe de l'activité infinie, garde dans soi grâce à «l'instinct logique»4 de l'entendement ayant œuvré dans le langage l'essence sous la fOIme du été. On sait qu'en vieil allemand existait le verbe }vesen qui voulait dire «être présent, demeurer», qui est resté dans les mots Anwesenheit, présence et
I OW 20, ~ 112, Rem., p. 143 (Ene., I, p. 372). 2 OW Il, p. 241. 3 OW Il, p. 241. 4 OW 20, ~ 459, Rem., p. 454 (Enc., III, 255).

24

Abwesenheit, absence, et qu'en outre wesen a été aussi utilisé comme infinitif du verbe être avant sein. Dans la Logique l'essence est ainsi intérieure à l'être lui-même ou plutôt son intériorité même. Gewesen est une forme temporelle de Sein qui exprime ce qu'a été une chose ou un événement. Hegel donne pour exemple: «César a été [ist gewesen] en Gaule»l. Or ce qui a été [gewesen] n'est pas simplement aboli selon l'ordre du temps naturel, nié abstraitement comme un passé mais est sursumé, conservé par l'esprit qui l'intériorise et cela forme le contenu essentiel de l'action de César en l'occurrence. L'événement - ou une Chose, une personne, etc. - fait l'objet d'une intériorisation par l'esprit qui en saisit l'essence, le vrai, ce qu'il a été à jamais et qui demeure présent par lui2. Ceci parce que l'événement lui-même s'intériorise, s' essentialise, porte le caractère de l'ineffaçable et de l'irréversible: l'avoir-été est définitif, ce qui a été a pris par là la forme de son essence. Ce qui a été l'est toujours essentiellement3. Or l'être logique n'est pas un événement ou une chose passagère qui est passé et qui doit être conservé par nous mais il est mouvement, actif, et il s'intériorise par lui-même en devenant par là lui-même essence. La langue allemande montre la parenté entre être et essence sous une forme temporelle qui garde l'essence dans l'être pour désigner grâce au Wesen le passé et l'être passé, mais leur relation dans le concept n'est pas temporelle et on ne peut faire de l'être le passé de l'essence4. La
W 8, ~ 112, Add., p. 232 (Ene., I, p. 547). Cf. GW 20, ~ 125, Rem., p. 154 (Ene., I, p. 382); W 10, ~ 450, Add., p. 256 (Ene., III, p. 552) et ~ 452, Add., p. 259 (Ene., III, p. 554). 3 Heidegger repensera ce thème hégélien. De l'écoute de Mozart qui voit d'un seul regard l'œuvre achevée, il dit: «Mozart a été [gewesen] l'un de ceux qui ont le mieux entendu parmi tous ceux qui entendent, c'est-à-dire qu'il l'est essentiellement [west] et donc l'est [ist] encore» (Der Satz VOlnGrund, Pfullingen, Verlag G. Neske, 1957, p. 118; Le principe de raison, trade A. Préau modifiée, Paris, Gallimard, 1962, p. 159). Comme le note J.-F. Marquet, «pour chaque individu, son avoir-été (gel-vesen) constitue en fait son essence (Wesen, Hegel), c'est-à-dire son quoi e 'était être (ti en einai, quid erat esse, Aristote)>>(Singularité et événement, Grenoble, J. Millon, 1995, p. 134). 4 Nous n'accordons pas l'interprétation de A. Stanguennec : «L'usage de la langue indique que l'être n'est pas, simplement, ce qui disparaît au moment même où il apparaît, comme être immédiat, mais qu'il demeure comme le passé, le souvenir de l'être étant son intériorisation» (Hegel, Paris, Vrin, 25
2
1

langue a eu recours à l'expression Wesen pour dire l'être passé, pour exprimer le participe passé du verbe être, intuitionnant par là que la vérité de l'être passé est son avoir été, son gewesen, son essence. Ce que le gewesen est au Sein dans le temps, l'avoir-été qui est l'essence de l'être passé, le Wesen l'est au Sein éternellement, essence ou réflexion comme vérité logique de l'être dans le processus intemporel que présente la Science de la logique. C'est comme ce processus intemporel que l'être devient l'essence, non pas en passant comme un être passé, un vergangene Sein, mais en se sursumant, en allant au-dedans de soi, en devenant intériorité par son aller dans soi en tant que réflexion. L'être n'est pas passé, caduc, mais pour ainsi dire transfiguré, exhaussé en l'essence. L'essence n'est pas l'avoirété d'un être selon l'ordre du temps, mais ce que l'être est devenu éternellement, ou a toujours été en soi, à savoir réflexion. L'essence est l'avoir-été intemporel de l'être, son intériorité venue au jour comme réflexion. Après avoir considéré la conscience et l'intelligence en quête de l'essence des choses du monde, l'essence ayant désigné en effet dans les sciences et la philosophie l'être vrai, le véritablement étant au-delà de l'apparence, et après avoir rappelé que dans la Logique, c'est par sa dialectique propre que l'être devient l'essence au sens absolu des mots, Hegel envisage alors l'autre usage du tenne, celui qui désigne l'absolu ou Dieu en posant la question de savoir si ce nom convient à Dieu. C'est un examen nécessaire dans la mesure où la Logique envisage être, essence et concept non pas d'abord au sens de la désignation des choses finies mais au sens de l'absolu, ou en leur sens pur. L'examen préalable est complet quand il repère les principaux usages d'une notion en étant attentif, comme Aristote, à l'usage linguistique, à ce que nous disons et à ce que nous voulons dire. On a nommé Dieu essence suprême et première, ce que la langue française nomme plutôt l'être suprême et l'allemande hochste Wesen, essence suprême, en gardant en elle l'expression lexicale de la différence de l'être et de l'essence comme Hegel le

1997, p. 136); ni celle de A. Doz : «L'être qui passe temporellement et l'essence constamment présente sans passé ni futur sont les deux faces d'un même» (La Logique de Hegel et les problèmes fondamentaux de l'ontologie, Paris, Vrin, 1987,p. 75).

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remarque 1. Cette nouvelle question engage une nouvelle critique de la conscience réfléchissante mais elle est liée à la première dans la mesure où le discours sur l'essence fmie et celui sur l'essence infinie participent de présupposés communs et conduisent à la même impasse ou erreur. La représentation de l'absolu par la théologie d'entendement des Lumières comme essence suprême située dans l'Au-delà, sans nom ni vie, inconnaissable, est sans doute ce qui commande la représentation de l'essence des choses comme fond caché, un en soi inconnaissable. C'est un même dispositif d'entendement et de réflexion extérieure qui est à l'origine des deux discours dogmatiques. Or là encore la recherche de la conscience croise celle de la philosophie spéculative qui montre les insuffisances de la première et essaie d'instruire le discours vrai sw-l'absolu. Si la Science de la logique a pour sujet vrai l'absolu dont être, essence et concept sont les prédicats, son contenu peut être exprimé sous forme d'une proposition. Premièrement l'absolu est l'être, Inaintenant «L'absolu est l'essence»2 et enfin l'absolu

1 Au sujet de l'ontologie relevant de la metaphysiea generalis, première partie de la métaphysique et distincte de la metaphysiea specialis dans la division classique au XVIIIo siècle (chez Wolff par exemple), Hegel note: «L'ens comprend dans soi aussi bien l'être que l'essence, différence pour laquelle notre langue, par bonheur, a sauvé l'expression distincte» (OW 21, p. 48-49). L'ens latin de l'ontologie correspond ainsi à l'être et à l'essence dans la Logique, et s'articule selon leur différence (cf. OW 20, ~ 33, p. 72; Ene., I, p. 296). Pour garder la précision de la pensée, nous traduisons Wesen par essence, même là où le français emploie être. 2 GW 20, ~ 112, Rem., p. 143 (Ene., I, p. 372); cf. «Si donc l'absolu était détenniné tout d'abord comme être, maintenant il est déterminé comme essence» (OW Il, p. 241). Penser Dieu comme Essence est une figure nécessaire de l'histoire des religions, celle des religions de l'individualité spirituelle (Israël, Grèce, Rome), qui a sa vérité dans la religion absolue, le christianisme, Concept achevé. «Les peuples qui sont parvenus à savoir l'essence, à la vénérer, sont entrés par là dans le cercle de l'idéalité, dans le royaume de l'âme, le sol du monde des esprits. (...) Ils ont saisi, créé la pensée, la sphère intellectuelle et ont gagné le sol fenne dans l'intérieur. Ils ont fondé le sanctuaire, (...) un intérieur qui paraît, qui se manifeste, mais qui comme se manifestant seulement ne tombe pas dans l'être-là sensible, ne cherche pas en lui son être-là. La manifestation est l'être-là de l'essence mais comme être-là de l'intérieur étant et demeurant l'intérieur» (Die Religionen 27

est l'Idée, ce qui sera sa définition logique vraie, absolue. Le texte introductif, après avoir énoncé cela revient à la critique de l'intelligence qui, voulant connaître l'absolu, fait de lui l'essence suprême morte en guise de produit de son abstraction et de son travail négatif extérieur à lui. Critique nécessaire pour éviter certaines mécompréhensions relatives à l'absolu pensé comme essence, en montrant la genèse de cet abstractum. L'intelligence en tant que conl1aître trouve devant elle l'étant contingent, l'ob-jet et l'accueille mais pour le purifier, l'altérer en discernant en lui ce qui est son contenu vrai, distinct de son apparence extérieure et en le posant comme intérieur elle s'intériorise elle-même1. Ce processus est vrai, il est celui du connaître rationnel présenté dans la Psychologie de l'Encyclopédie, mais ici on a affaire à une démarche semblable qui échoue parce qu'elle prétend trouver l'essence suprême en partant de l'être-là fini, au moyen de l'abstraction, c'est-à-dire trouver l'essence pure en purifiant tout le fini de ce qu'il est. Cela montre que la démarche du connaître fini ne peut valoir pour connaître l'infini, l'essence absolue. Le connaître visant l'être vrai, éternel, dépasse l'être-là fini, les choses du monde tout autant que l'être immédiat. Avec ironie Hegel dit que s'impose à lui «la réflexion [Reflexion] que cet être pur, la négation de tout fmi, présuppose une intériorisation et un mouvement qui ont purifié l'être-là immédiat en un être pur. L'être après ceci est détenniné comme essence, comme un être tel qu'en lui est nié tout détenniné et tout fini»2. Ce connaître appréhende l'absolu comme résultat d'une élévation qui, pour saisir l'être dans sa pureté, purifie l'étant de toute détenninité. Cet être est vu comme un négatif, l'autre ou la négation du fmi, mais c'est un autre obtenu par négation extérieure des prédicats du fini. Au lieu de l'essence comme négativité immanente, vie infinie remplie, on a obtenu l'essence pure en l'identifiant à cet être pur, donc l'unité simple qui est morte, vide par absence de détennination. Au lieu

der geistigen Individualitiit, p. 6; Les religions de l'individualité spirituelle, p. 9).
Le connaître rationnel est défini: «En tant que l'intelligence transfonne l'ob-jet, de quelque chose d'extérieur, en quelque chose d'intérieur, elle s'intériorise elle-même. (H.) Ainsi le savoir d'abord abstrait, formel, devient un savoir concret, rempli du contenu vrai» (W 10, ~ 445, Add., p. 244; Enc., III, p. 543-544). 2 OW Il, p. 241. 28
1

du contenu rationnel vrai de l'absolu, de sa vie en son moment essentiel, cette purification de l'étant ne donne qu'un nom vide. Ce travail négatif est une opération de la réflexion finie extérieure à l'être qui consiste à ôter [hinwegnehnlen], à enlever [hinwegheben] toute détenninité au fini ou tout prédicat au sujet. Croyant par cet enlèvement trouver la plénitude de l'essence, la réalité vraie saturée de positivité, il ne reste pourtant devant elle que le vide de l' indétennination, le négatif abstrait. Le fini ou le détenniné, le monde, n'est pas disparu pour autant mais subsiste, en dehors de et face à cette pure essence au lieu d'être pensé comme un moment immanent de l'infini, sursumé en et par lui de par sa propre négativité. Enlever et ôter correspondent à l'aphérèse de la philosophie grecque, qui désigne au sens courant la soustraction, et l'abstraction chez Aristote, et qui est chez Plotin la méthode du penser qui remonte au Principe, à l'Un. Aphairesis, abstrahere et wegnehmen disent le même acte de séparer, de détacher, d'enlever. TI y a là chez Hegel une critique de l' apophatisme, de la voie théologique de la négation (extérieure, à ses yeux). Chez Plotin, le chemin de la pensée a pour fin de s'unir dans le silence avec l'Un en étant soi-même devenu Un, de «Fuir seul vers le Seul»l. Or l'Un est au-delà du Logos et de l'étant et l'union mystique consiste à tout abandonner, à enlever tout prédicat, y compris l'être: «Nous enlèverons jusqu'à l'expression Il est et conséquemment quelque relation que ce soit aux êtres»2. Plotin dit encore: «Au vrai, laisse de côté toutes choses si tu dois en parler ou chercher à Le penser. Si tu abandonnes tout et que tu Le laisses subsister Lui seul, ne cherche rien de plus à Lui ajouter»3. En mettant l'Un au premier rang et l'être (donc l'ontologie) au second Plotin accomplit un dépassement de la métaphysique grecque classique de Platon et d' Aristote4. Or Hegel aussi à sa manière opère un dépassement de la métaphysique classique ou d'entendement et une destitution de l'ontologie d'une manière originale, ce que présente le passage de l'être dans l'essence et de celle-ci dans le concept. L'être pur n'est pas premier en vérité mais retourne dans le concept comme dans son prius, et si celui-ci est «l'être

2

1Plotin, VI, 9, Il, trade Hadot. Plotin, VI, 8, 8, trade Leroux.

3
4

Plotin, VI, 8, 21, ibid..
Sur ce thème, cf. P. Aubenque, Plotin et le dépassement de l'ontologie

grecque classique, in Le néoplatonisme,Paris, 1971,p. 101-109. 29

rempli»l, c'est comme parfait retour dans soi de l'Idée absolue. Ce mouvement n'opère pas une abstraction ou un dépassement de l'être mais sa sursomption ou son élévation à sa vérité, et ici
son passage dans l'essence comme dans sa forme vraie

-

la

médiation ou la réflexion. L'ontologie relève de la pensée de la liberté de l'esprit. L'enlèvement des déterminités est le contraire de la sursomption, de l'Aufhebung'l. L'abstraction sépare et isole les déterminités, les nie en les maintenant dans l'extériorité réciproque, elle enlève les prédicats au sujet qui se retrouve alors vide, indéterminé, substrat mort. En revanche l' Aufhebung supprime l'unilatéralité d'une déterminité en la posant comme moment du sens, dans l'unité avec son opposée, en l'intégrant et en la conservant dans l'unité supérieure par là concrète, l'unité spéculative; elle élève en le conservant le moment qui est nécessaire à la totalité dans laquelle il prend sens. Ce qui est sursumé n'est pas ôté, supprimé ou aboli mais est posé comme moment idéel transparent, articulé dans l'unité processuelle. Hegel rapproche le Simple obtenu par abstraction de la notion kantienne de concept inclusif [InbegrifJ]qui désigne une totalité, un ensemble et qui a servi à désigner Dieu comme «concept inclusif de toutes les réalités»3. On croit trouver ici une réalité positive plus riche que la vide essence pure, mais on a pourtant affaire à la même indétermination en ce que ce concept est obtenu en faisant abstraction de tout le fini et qu'il n'est alors que «le caput mortuum»4 de l'entendement. La théologie de l'Aujkliirung, jusqu'en sa forme ultime issue de la critique kantienne, ne va pas plus loin que cette abstraction de l'essence située dans l'au-delà, inconnaissable, où l'on retrouve l' arrièrefond. Cependant la critique hégélienne est claire: «L'essence de cette manière n'est qU'lIn produit [Product], un artefact [Gemachtes]. La négation extérieure, qui est abstraction, ne fait qu'enlever les déterminités de l'être de ce qui reste comme essence (...). Mais l'essence de cette manière n'est ni en soi ni pour soi-même; elle est par un autre, la réflexion abstrayante, extérieure; et elle est pour un autre, à savoir pour l'abstraction et
GW 12, p. 252. Sur ce terme, cf. P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, Sursumer, in Hegeliana, Paris, PUF, 1986, p. 102-120. 3 GW Il, p. 242. Cf. OW 20, ~ 49, p. 86 (Ene., I, p. 309). 4 GW 20, ~ 112, Rem., p. 143 (Ene., I, p. 372). 30
2
I

en général pour l'étant qui reste là, face à elle. Dans sa détennination elle est par conséquent l' absence-de-détennination dans soi vide, morte» 1. Ce texte permet de distinguer le point de vue hégélien d'avec le chemin de la représentation. Celle-ci fait de l'essence un résultat controuvé, fait de part en part par le moi qui sait. L'essence absolue COIllineproduit du moi provient d'une négation extérieure à l'être qui maintient celui-ci hors de cette essence en guise de monde trouvé déjà là, d'étant stable, positif. L'étant maintenant fait face à cet Autre qui doit être son essence pure, son concept englobant. L'être n'a pas été nié en vérité. Purifié, on lui a enlevé extérieurement ses détenninations pour en faire l'essence mais ces détenninations restent, sont, après comme avant; elles sont l'étant ou le positif immédiatement donné dont on est parti. Or maintenir le monde et son essel1ce divine dans le face à face sans médiation de l'étant positif et de l'au-delà vide contredit le concept de l'essence qui est médiation, et l'essence n'est plus qu'un simple nom vide. Cette essence morte n'est rien en dehors du moi qui en parle, elle est par lui et pour lui, pure idole de l'entendement. En revanche la Logique veut penser l'essence absolue qui est vie en et par elle-même, qui se détennine par elle-même de par sa négativité immanente. C'est ainsi l'être lui-même qui devient essence en se sursumant de par sa négation intérieure, par où l'essence est vie et activité en soi et pour soi, tout en étant objet pour l'intelligence du philosophe qui la pense. L'essence n'est pas le produit de notre réflexion extérieure à partir de l'étant fini mais est une sphère logique propre, se développant par la sursomption progressive de ses formes2. Cette critique est reprise dans l'Encyclopédie. Le langage commun dit en voulant désigner Dieu: «Il y a [es gibt] une essence suprême»3. Or dire «il y ID>, «est donné», en employant le verbe donner au sens désignatif des choses finies, cela ne convient pas pour dire Dieu. Cette locution ne vaut que pour le fini empiriquement là, pour dire précisément qu'il est un donné, immédiat et qu'il est nombrable au sein d'un ensemble où sont encore données d'autres choses par ailleurs. Par exemple il y a
1

GW Il, p. 242.

2

C'est par le processus logique que doit «se fonner le système des

concepts», lequel doit «s'accomplir dans un cours qui ne prend rien œ l'extérieur en dedans, pur, irrésistible. (...) C'est le cours de la Chose même» (OW 21, p. 38). 3 W 8, ~ 112, Add., p. 233 (Ene., I, p. 548).

31

tant de planètes, tant d'espèces de plantes, etc. «Or Dieu, en tant qu'il est ce qui est absolument infini, n'est pas un Dieu qu' «il y a» seulement, et en dehors et à côté duquel il y a encore d'autres essences»l. Dieu n'est pas un étant fini donné dans le monde. Certes il s'est donné à voir par son incarnation, son devenirhomme en Jésus Christ et il se donne à penser au philosophe spéculatif mais d'une manière toute autre que celle de la donation de l'étant à la conscience2. Cela souligne le souci hégélien de distinguer l'être-donné de l'étant qui est là, d'avec la présentation [Darstellung] conceptuelle de l'absolu. C'est précisément l'entendement qui ne respecte pas cette différence en traitant Dieu comme une chose. En outre parler de Dieu comme d'une essence suprême ne convient pas en ce qu'est introduite par là la catégorie de la quantité, le suprême désignant «le plus haut» dans un genre donné. Cette catégorie convient à propos du fini, pour parler d'une essence parmi d'autres. «Cependant, Dieu n'est pas simplement une, ni non plus simplement la plus haute, mais bien plutôt l'essence» 3. C'est pourquoi dans la Logique il ne sera pas question des essences, au pluriel, ni de l'essence des choses finies mais bien de l'absolu en tant qu'essence, ou plutôt de l'essence comme sphère propre du processus d' autologie de l'absolu. La Logique présente la vie de l'absolu qui est pensée de la pensée de telle sorte que l'on peut dire de ses sphères qu'elles offrent «les définitions métaphysiques de Dieu» ~, à savoir que l'absolu est à penser comme être, puis essence et enfin concept. Cependant un tel regard sur la Logique maintiendrait dans la sphère de la représentation alors même que le contenu serait bien de l'ordre de la pensée. L'originalité de la philosophie hégélienne se laisse voir en cette question, par où elle rompt avec le discours représentatif. En effet celui-ci envisage d'abord des étants ou des choses, les pose comme des sujets de proposition et leur attribue des prédicats, en se demandant lesquels conviennent au sujet et en prenant pour mesure de référence du vrai la représentation et l'accord avec ce qui s'y trouve. Ce faisant les déterminations de pensée viennent en discussion - le fini, l'infini, l'Un, le multiple, etc. - mais toujours eu égard à un
lIbido 2 Sur ce thème, cf. notre article, Amour et croix chez Hegel, Revue philosophique, n° 1, Janvier-mars 1998,p. 71-96. 3 W 8, ~ 112, Add., p. 233 (Ene., I, p. 548).
4

GW 20, ~ 85, p. 121 (Ene., I, p. 348).

32

certain sujet présupposé, et toujours aussi en considérant la forme de la proposition (S est P) comme valable. Or pour Hegel il s'agit de penser les catégories, ou plutôt les concepts, non plus relativement à des objets, à des étants, mais en et pour ellesmêmes. La métaphysique générale considérait les catégories de l'ontologie dans leur pureté mais comme des formes fixes, finies, et la métaphysique spéciale les considérait en les appliquant à des sujets substrats qui sont l'âme, le monde et Dieu. «Mais la Logique considère ces formes libres de ces substrats, libres des sujets de la représentation, et considère leur nature et valeur en et pour soi-même» 1. Par exemplela métaphysiquespécialetraite du monde comme d'un sujet substrat en lui appliquant les catégories de fini, de contingence et de nécessité, de cause et d'effet, etc., et elle traite pareillement de Dieu avec celles de puissance, bonté, justice, personnalité, etc. Ce faisant elle sépare la pensée de Dieu de celle du monde et n'examine ni la forme de la proposition ni les catégories elles-mêmes en leur signification propre2. La Scien,cede la logique relève d'un autre point de vue. n s'agit de penser ces formes logiques pour elles-mêmes selon le mode propre de leur déploiement dans les trois sphères logiques et sans jamais rien introduire de l'extérieur ni avoir à faire référence à quelque sujet-substrat de la représentation. C'est cette absence d'intuition et de référence à des choses bien connues, à des substrats, qui rend le penser «la science la plus difficile»3 à la représentation familière du sensible. La Logique est bien la critique de toute représentation du sujet comme

GW 21, p. 49. Hegel ajoute, contre Kant: «La logique objective est par conséquent la véritable critique de ces formes - une critique qui ne les considère pas d'après la forme abstraite de l'apriorité à l'encontre œ l'apostériorique, Inais au contraire les considère eUes-mêmes dans leur contenu particulier» (ibid.). Le défaut de Kant est celui du formalisme qui ne voit pas que les catégories possèdent un contenu logique immanent, indépendamment de toute application possible à l'expérience, contenu qui doit être pensé. Les pensées logiques seront certes a priori, non au sens œ l'objectivation immanente du moi pur mais en celui de la présentation ce l'absolu. 2 Cf. OW 20, ~ 26-36. 3 GW 20, ~ 19, Rem., p. 61 (Ene., I, p. 283). 33

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substrat, et demande de le contempler dans son absoluité comme vie du sens, auto-activité du penser1. Si la Logique expose les définitions métaphysiques de Dieu, la définition aussi relève de l'entendement. Or il n' y a pas à référer les pensées pures à Dieu visé comme un sujet-substrat auquel on attribue des propriétés. «Dans la sphère du logique, où le contenu est déterminé exclusivement dans la forme de la pensée, il est non seulement superflu de faire de ces déterminations des prédicats de propositions dont le sujet serait Dieu ou le terme plus vague d'absolu, mais cela aurait aussi le désavantage de rappeler une autre mesure de référence que la nature de la pensée elle-même»2. Le leitmotiv du livre (ici, «l'absolu est l'essence») ou encore la proposition «Dieu est l'essence» ne sont légitimes qu'à la condition de ne pas faire choir le penser au niveau de la représentation. La Logique est bien la «théologie spéculative»3, c'est-à-dire non pas la theologia rationalis d'entendement qui fait de Dieu un sujet-substrat mort et vide, mais la théologie qui pense Dieu comme manifestatio sui trinitaire, c'est-à-dire pure pensée de la pensée, comme vie éternelle jouissant de soi dans et par son autre, dont l'essence dit un moment propre. La Logique présente la pensée pure, le sens à l'état pur dans son immanence et auto-suffisance. Seule une lecture qui saisit ce sens pur est conforme au projet hégélien. Toute introduction explicite ou non de sujet-substrat est illégitime. TI s'agit bien de concevoir le sens pur tel que l'intelligence l'accueille originairement dans soi pour le penser, en ce que le
G. Lebrun montre cette originalité du discours hégélien: «Alors que la logique désignait jusqu'ici l'instance qui avait gauchi le déploiement du Logos en un discours prédicatif portant sur des étants, la Logique nouvelle ne préjuge plus des étants dans lesquels s'investiront les catégories (<<Dieu» pour la Substance). Elle cesse de rapporter celles-ci à des objets et de fonner la trame d'une connaissance-de-choses. EUedevient Savoir, c'est-à-dire prise de conscience par la philosophie qu'elle est de part en part langage. (...) En cette langue où tout est dit - s'en est-on assez étonné - , il n'y a littéralement rien à dire» (La patience du concept, Paris, Gallimard, 1972, p. 404). La conclusion ne nous paraît pas pertinente. Si la Logique récuse l'extériorité et l' étrangèreté du penser à la Chose, à l'être, elle ne devient pas pur langage de rien. Elle demande au contraire de penser la relation vraie du penser et de l'être, leur identité. 2 GW 20, ~ 31, ReIn., p. 72 (Ene., I, p. 295, trad. modifiée).
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3Enz., 1817, éd. Glokner, 6, ~ 17,p. 38 (Ene.,I, p. 191). 34

penser [das Denken] est «l'être-un-Soi [Selbstheit] pur de tout mélange»l de l'esprit. Le penser est le chez soi de l'esprit, il est contemplation de la pensée de la pensée et la Logique est l'essai qui présente ce sens pur en le laissant se déployer dans soimême. C'est pourquoi l'essence n'est pas un produit du moi pensant mais un cercle propre du sens pur. Le second livre de la Logique ne parle pas de l'essence de quelque chose (les étants, Dieu) mais de l'essence en son sens pur ou son concept spéculatif. La représentation en reste au génitif de la désignation, du langage qui fait référence à une réalité présupposée et supposée extérieure au mot, au sens, et ainsi elle veut dire l'essence de, l'identité de, la différence de, le fondement de, etc. Le logique en revanche ne vise rien hors de lui sur ce mode mais tout simplement dit le sens immanent des concepts, la signification de l'essence, de l'identité, etc. La lecture de l'essence requiert de la penser comme ce qui n'est pas par 110USt pour nous mais comme absolue, l'unité e processuelle active par soi. La vérité de l'être est l'essence. Cette proposition doit être comprise de manière spéculative. Hegel marque la transition en soulignant la différence entre le point de vue de la connaissance finie et celui de la Logique: «Mais l'essence, telle qu'elle est ici devenue, est ce qu'elle est non par une négativité étrangère ffremde] à elle, mais par sa négativité propre, le mouvement infini de l'être. Elle est être-en-et-poursoi»2. Ce n'est pas nous qui cherchons un arrière-fond de l'être et il n'yen a point. C'est l'être lui-même de par sa propre dialectique, c'est-à-dire de par l'auto-sursomption des déterminités finies qui sont les siennes, de par leur «dépassement immanent»3, qui s'est lui-même sursumé en devenant l'essence. Ce n'est donc pas une négation extérieure à l'être mais la négation intérieure de l'être par soi-même qui conduit à l'essence. Ce qui s'est montré au sein du processus de l'être, régi par le passage, l'Ubergang des détenninations l'une dans l'autre et donc leur négation, c'est précisément le passage de la qualité dans la quantité et de celle-ci dans la mesure qui est leur unité, où qualité et quantité cessent d'être des détenninités autres l'une pour l'autre. Dans l'être en général un moment passe dans
lOW 20, ~ Il, p. 51 (Ene., I, p. 175).
2 3

OW Il, p. 242. OW 20, ~ 81, Rem., p. 119 (Ene., I, p. 344). 35

un autre en lequel il a sa négation, comme le quelque-chose devient un autre et par là disparaît ou comme la qualité se sursume dans la quantité. Dans la mesure vient au jour l'infinité qui sera propre à l'essence, «l'infinité vraie de l'acte de se joindre avec soi-même [Zusammengehen] dans son Autre»l. La mesure présente l'unité de la qualité et de la quantité comme leur négation, en ce que la qualité s'avère quantité et la quantité qualité. Chacune était en soi l'autre, chacune est maintenant posée comme telle, est passée dans l'autre qui est donc son autre et ainsi dans l'autre elle ne fait que passer dans soi-même, «et nous obtenons maintenant l'être nié en ses déterminations, d'une façon générale l'être sursumé, qui est l'essence»2. Ce n'est pas le mauvais infini d'un renversement perpétuel de l'une dans l'autre, mais l'infinité essentielle qui vient au jour par ce mouvement infini de l'être dans soi, «L'infini, l'affirmation en tant que négation de la négation»3. L'infini véritable, comme relation à soi-même dans l'autre, a déjà été posé dans la sphère de l'être sous la forme de l' être-pour-soi. Le fini étant le négatif, l'infini comme négation de la négation (le non-fini) est l'affirmatif qui sursume dans soi le [mi, le contient comme son moment idéel. L'infini dans l'essence est posé comme réflexion, relation. «L'être, ou l'immédiateté qui, par la négation d'ellemême, est médiation avec soi et relation à soi-même, donc aussi bien médiation qui se sursume en direction de la relation à soi, de
l'immédiateté, est l' essence»
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.

La progression du sens dans les trois sphères fait que dans l'être la détermination passe dans une autre sur le mode du devenir autre, de l'altérité sans médiation interne, tandis que dans l'essence «il n'y a plus aucun passage, mais seulement une relation»5, la détermination paraît dans l'autre qui est son autre intérieur, auquel elle est relative, non à la manière de l'image dans le miroir mais comme différenciation de soi-même par où elle a son autre dans soi-même, c'est-à-dire est réflexion. Dans le concept enfin elle se continue dans son autre comme unité concrète fluide et transparente qui se développe, se maintient et s'enrichit, enchaîne dans soi ses différences et qui est chez soi
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W 8, 9 Il I, Add., p. 229 (Ene., I, p. 546, trade modifiée).

2 Ibid., trade modifiée.
3
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GW 20, 9 Ill, p. 142 (Ene., I, p. 368).

GW 20, ~ 111, p. 142 (Ene., I, p. 369, trade modifiée). 5 W 8, ~ 111, Add., p. 229 (Ene., I, p. 546). Sur la question de la progression, cf. GW 20, ~ 240.

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dans l' autre. Par conséquent l' essence est bien Ie commencement d'un mouvement nouveau qui se déploie selon un rythme et une signification propres, et c'est ce cours de l'essence qui va la conduire à se poser elle-même comme concept. De manière générale l'essence est la logique de la réflexion, de la relation et relativité totale des moments. Elle est la simplicité, Einfachheit, non du vide de sens comme l'essence obtenue par abstraction mais la simplicité d'un seul et même mouvement de relation de soi avec soi-même comme «médiation de soi dans soi avec soi-même» I. Elle est simple parce qu'il n' y a pas ici plusieurs termes immédiats mis après coup en relation par le moi, mais l'unité originaire de l'essence avec soi qui s'auto-différencie et demeure simple dans soi, non scindée. La Logique est bien la pensée du simple, non comme de l'indéterminé mais du simple comme processus, vie infinie de l'Idée. L'être est relation simple à soi-même, sa négation de soi est son aller-dans...soien ce qlle sa négation de son immédiateté, de sa finité, est le mouvement par lequel il se pose comme unité de soi et de son autre, partant comme mouvement infini de soi dans lequel lui seul paraît dans son autre comme dans soi-même. Par là l'être n'est plus immédiat mais médiation avec soi, relation avec soi immanente par sa négativité propre, il est devenu essence. L'essence ne surgit pas comme un deus ex machina mais par la dialectique de l'être lui-même. Les moments de l'essence ne seront pas immédiats, en relation les uns aux autres pour nous comme ceux de l'être, mais pour eux-mêmes. Ils ne passeront pas dans un autre car chacun demeure dans soi dans sa relation interne à son autre. Ils seront pleinement relatifs les uns aux autres et n'auront de sens et de consistance que dans et par cette relation mutuelle. Alors qu'être et néant sont différents immédiatement, chacun pour soi, et sont toujours déjà passés l'un dans l'autre, il n'en va pas de même par exemple pour le fondement et le fondé, l'intérieur et l'extérieur, la cause et l'effet, ou le positif et le négatif: «Le positif n'a pour lui-même aucun sens [Sinn], mais il est absolument référé au négatif. De même en est-il du négatif. Dans la sphère de l'être, la relativité [Bezogenheit] est seulement en soi; dans l'essence, en revanche, elle est posée. C'est là d'une façon générale la différence des formes de l'être et de l'essence. Dans l'être tout est immédiat,
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GW 20, ~ 112, Rem., p. 143 (Ene., I, p. 372, trade modifiée).

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dans l'essence, tout est relatif [relativ]»l. La vérité de l'être est l'essence: la vérité de l'immédiat est la relation, la réflexion ou la médiation de soi avec soi-même comme intériorité. Le concept de vérité dans la Logique est distinct de celui de la représentation où l'on a affaire à l'adéquation sue de mes représentations avec les choses, ce qui définit l'exactitude, la Richtigkeit, non la vérité, Wahrheit. L'exact caractérise la représentation d'un sujet fini, moi, dans sa référence à des objets extérieurs dans la mesure où est établi l'accord et en ce sens que c'est la représentation qui doit s'accorder avec l'étant. L'exact est affaire de contenu, lequel est subjectif et doit devenir objectif. En revanche dans la pensée spéculative la vérité est à penser comme processus, comme unité du Concept dans son mouvement de retour à soi. Le Concept est la vérité de l'être et de
l'essence, en ce que par le déploiement de soi de l'être - le 2 concept en soi - son «intérieur a été dévoilé [enthüllt]» comme

essence et enfin comme concept. «La vérité n'est que l'acte-devenir-à-soi-même par la négativité de l'immédiateté»3. Elle ne consiste pas en un accord extérieur mais intérieur à soi, un accord avec soi du concept revenant dans soi dans son déploiement, ou du sens pur par son activité propre. La vérité est dévoilement de soi, du Soi. «L'Idée est le Vrai en et pour soi, l'unité absolue du concept et de l'objectivité»4. TIne s'agit pas là d'un accord établi par le moi entre deux termes étrangers, extérieurs l'un à l'autre. Le concept est le Soi absolu un et l'objectivité est soi-même comme totalité articulée, fluide et transparente, totalité de ses déterminations. Le concept s'auto-différencie et l'objectivité est sa différence d'avec soi dans l'unité avec soi. La vérité est acte de correspondre, un entsprechen où l'objectivité répo~d dans l'unité au concept originaire. Elle est accord, «Ubereinstimmung»5 comme mouvement d'expression de soi et d'accord avec soi dans et par son autre. La vérité est le Concept lui-même ou l'Idée, non pas comme un cogitatum du moi fini mais comme vie de l'absolu. Elle ne se joue pas dans une référence de la représentation à la chose ou une application des catégories à l'expérience mais se
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W 8, ~ 111, Add., p. 230 (Ene., I, p. 546-547, trade modifiée). Cf. GW GW 20, ~ 159, Rem., p. 175 (Ene., I, p. 404).

21, p. 382.
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GW 12, p. 251.

GW 20, ~ 213, p. 215 (Ene., I, p. 446). 5 GW 12, p. 26. 38

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