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Introduction à la casuistique

De
151 pages
La casuistique est généralement associée à la confession : elle serait un artifice permettant de résoudre des cas de conscience. En fait, elle sert à appliquer avec justesse des normes morales connues. Elle est devenue outre-Atlantique une procédure pour inventer des normes à partir de cas embarrassants rencontrés en médecine et en biologie. Elle peut apporter à la réflexion bioéthique une procédure argumentative conciliant souci de la situation singulière et exigence de conserver à la norme morale sa force de prescription.
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Serge BOARINI

INTRODUCTION

À LA CASUISTIQUE

Casuistique et Bioéthique

L'Harmattan

@ L'Harmattan, 2007 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris
http://www.1ibrairieharmattan.com diffusion. harmattan @wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-03356-6 EAN : 9782296033566

Introduction « On ne connaît pas, en France, la casuistique contemporaine ». Albert Bayetl.

Depuis Pascal et le vif succès des Lettres Provinciales, le lecteur français est accoutumé à ne voir dans la casuistique qu'une étape malheureuse de la théologie morale catholique. De la sorte, la casuistique se voit imposer plusieurs limitations. Limitation dans le temps: le XVIIe s.; dans l'espace: celui qui recouvre les nations catholiques et en voie d'évangélisation; limitation à un domaine très précis: celui de la confession et des difficultés de l'absolution. Sans être fausse, cette image est pourtant incomplète. En effet, la casuistique se trouve déjà dans les textes de la Grèce ancienne2, elle se rencontre dans d'autres cultures que celle de l'Occident chrétien; elle découvre d'autres secteurs d'application comme celui de l'éthique médicale, et plus précisément celui de la clinique médicale outre-Atlantique. Mais c'est encore trop peu dire. La casuistique comme procédé de résolution des cas se rencontre dans bien d'autres
1 Albert Bayet (1913), p. 6. 2 Nous renvoyons à la publication des Actes de la Première Journée d'Etudes: « La casuistique classique: genèse, formes, structures» (ENSLSH, Lyon, 6-7 mai 2004) sur tous ces points qui touchent à l'origine rhétorique de la casuistique comme au rayonnement de la casuistique dans d'autres professions de foi.

domaines que celui de la morale: la jurisprudence pour le Droit continental, les procédures de l'ancien Droit français, la common law, les méthodes de cas (la Harvard Business School) font appel, elles aussi, à une considération du cas. D'une définition restrictive dans le temps et dans l'espace d'une culture, la casuistique se trouve projetée dans un domaine immense, celui de la considération de tout cas en général, cas dont elle prend en charge l'identification et la résolution. En suivant une approche synchronique, préférable à une approche diachronique inépuisable, il faudra préalablement définir ce qu'est un cas avant de déterminer quelles sont les procédures élaborées par la casuistique. Notre Introduction ne cherchera donc pas à retracer les principales étapes de la casuistique, depuis les pénitentiels jusqu'aux ouvrages destinés aux prêtres évangélisateurs du XXe s. Elle entend montrer que la casuistique est avant tout une méthode originale, une méthode cependant inscrite dans une tradition, et qui, nous essaierons de le montrer, appelle une refonte et un changement de statut3. Quelques mots sont ici nécessaires pour expliquer et justifier cette démarche. Ce serait une tâche considérable que de chercher à faire l'histoire de la casuistique. D'une part la casuistique semble être un moment de toute morale, d'autre part il s'agirait de s'entendre sur cette démarche casuistique: toute hésitation de la conscience sur ce qui est moralement dû peut-elle être appelée un cas? La casuistique se préoccupe-telle de la monnaie courante de nos incertitudes, comme employer un mot pour un autre afin de ne pas tout dire sans toutefois commettre un mensonge? Se réserve-t-elle la tâche de résoudre les embarras soulevés par des situations inédites, nouvelles? L'opposition n'est pas de pure forme. La
3 Pour une présentation plus sommaire, voir Serge Boarini, « Casuistique », in Jean-Marc Mouillie, Manuel des sciences humaines pour les études médicales, Paris, Les Belles Lettres (à paraître courant 2007).

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casuistique serait tantôt une forme de police des mœurs, déclinant toutes les interprétations possibles et légitimes d'une norme morale préalablement connue. Tantôt, elle serait une démarche prospective, proposant de nouvelles normes pour les situations inédites, ou, et c'est aller encore plus loin, proposant des normes à partir des situations difficiles rencontrées. La norme ne précède pas la situation; elle lui succède. Les enjeux philosophiques apparaissent alors: les relations de la norme et du cas, la nature du cas (exception, singularité), les difficultés soulevées par le problème dit problème de Hume. Entrer dans l'histoire de la casuistique serait entrer dans l'histoire des morales et dans l'histoire des mœurs. Toute morale connaît un moment casuistique: le Talmud, le bouddhisme, le confucianisme. Le protestantisme ne le néglige pas non plus. Enraciner la casuistique dans la pratique de la confession serait donc une erreur. Ce ne serait pas le moindre mérite d'une histoire de la casuistique que de le montrer. De même les mœurs d'une culture attestent de la présence d'une casuistique: les prescriptions du Traité Schabbath de la Mischnâ témoignent des pratiques casuistiques d'une communauté d'hommes. Hésiter devant l'ampleur de l'approche diachronique ne suffit évidemment pas à justifier le parti pris d'une approche synchronique. Cette justification doit être trouvée dans la démarche même de tout effort casuistique, constant quelle que soit la diversité des morales. La casuistique est une méthode de résolution des cas. Or toute approche casuistique traverse ces trois moments: un cas doit être identifié; il requiert un traitement; il appelle une résolution. Comment le cas se distingue de toutes les autres formes de singularité ou de tout épisode de tension morale (la guerre du Golfe est-elle un cas moral ?), c'est ce dont traitera le premier chapitre. Comment la casuistique traite le cas, et comment la casuistique catholique l'a traité, fera l'objet du chapitre II. Comment la solution proposée peut être bel et bien une 7

résolution du cas, cela concernera le chapitre III. Nous voudrions montrer au terme de cette introduction que la casuistique a été une forme d'auto-compréhension d'une culture: elle illustre comment, à un moment donné de son histoire, une certaine procédure a été élaborée pour identifier, traiter et résoudre les problèmes moraux. Les faiblesses, qui apparaîtront au fur et à mesure de l'exposé du détail de cette procédure, conduisent à proposer une autre approche de la singularité morale difficile, laquelle délaisse l'appel à des professionnels et l'application par une voie quasi-déductive du devoir à partir d'une norme préalable, pour confier cette tâche à la communauté tout entière au sein et au terme d'un dialogue entre les membres de cette communauté. Les conférences dites de consensus sont de nos jours une tentative en ce sens. Il s'agira donc de défendre la thèse d'une herméneutique des pratiques éthiques d'une culture. Cette Introduction à la casuistique se veut donc tout aussi bien historique que prospective.

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1. Identifier

Traditionnellement la casuistique se présente comme la science de l'application des normes morales à une situation pour laquelle un sujet ne sait pas quelle norme légitimement appliquer. En ce sens très large, la casuistique est consubstantielle à tout effort moral pour entrer dans le monde de l'action. Il est certes difficile de proposer une définition univoque de la morale. La morale prétend être l'étude de la transformation intentionnelle et polarisée par des valeurs du monde de la vie ordinaire, ou de la mise en ordre du monde selon un ordre d'obligations qui ne se réduisent pas à une conservation en l'état de ce monde. Définie ainsi, toute morale connaît donc un moment casuistique, à moins de se cantonner à une réflexion sur le fondement des normes ou sur le caractère des individus agissants (Aristote, les moralistes français du grand siècle, MacIntyre). Dans le compte-rendu d'une histoire de la casuistique, Brunetière soutient que la casuistique est aussi ancienne que la morale. L'histoire de la casuistique ne commence certes pas avec le 4èmeconcile de Latran et elle ne se limite pas à la seule religion catholique. Des procédés casuistiques se retrouvent dans les œuvres d'Euripide et d'Aristophane. Si l'on en croit Xénophon, Socrate n'aurait pas boudé cette méthode (Mémorables. IV,2, 12-23). Sans l'aborder franchement, les textes d'Aristote sur la prudence et l'équité amorcent un rapprochement avec la casuistique. La morale du Moyen Stoïcisme lui réserve une

place appréciable dont la dernière partie du Traité des devoirs de Cicéron se fait l'écho. Enfin, Sénèque reconnaît une valeur aux préceptes que les Lettres 94-95 distinguent des decreta, et cette valeur est également casuistique: la lettre 70 qui traite la question du suicide en donne un bon exemple. D'autres religions que le catholicisme ont nourri une casuistique complexe. Le Traité Schabbath de la Mischnâ développe l'obligation du repos: le passage de maison à maison est interdit, mais si les maisons sont reliées par des poutres, ne forment-elles pas alors une seule et même demeure dans laquelle on peut circuler sans manquer au devoir (XIX, 1 ; 'Eroubin. I, par exemple) ? Mêmes subtilités avec l'interdiction d'écrire deux lettres de l'alphabet ou avec la stricte réglementation de l'aumône. En Occident, la réflexion casuistique culmine avec le christianisme: l'extension de la confession n'a pas été sans conséquences sur l'essor d'une casuistique de plus en plus raffinée4. Antérieurement à l'obligation de la confession auriculaire, on décèle la présence d'une paléo-casuistique dans les Evangiles et chez les Pères. Plus tard, dans les formes plus récentes des morales de la situation (Fletcher), et sur tous les bras du fleuve chrétien avec le protestantisme qui a lui aussi fait place à la casuistique (Perkins, Hall), la casuistique se retrouve. Elle concerne cependant davantage le catholicisme que le protestantisme. Ainsi, en décembre 1520, Luther mit au feu la Summa Angelica en même temps que la bulle qui l'excommuniait. L'appel à l'intériorité, la confiance exclusive aux Ecritures, le rejet de la confession auriculaire, la conviction de l'irréversible corruption de la nature de I'homme ont sans doute été les facteurs prédominants qui ont écarté les protestants de la tentation casuistique - non sans

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Delumeau

(1983), p. 236.

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réserve, non sans nuance. On rapporte parfois le recours de Luther à la casuistiques. Le concile de Latran IV en 1215 imposait à chacun l'obligation de la confession auriculaire annuelle: «Tout fidèle de l'un et l'autre sexe, après avoir atteint l'âge de raison, confessera personnellement et fidèlement ses péchés au moins une fois par an à son curé (...) » (chapitre 21)6. La casuistique devint alors nécessaire pour examiner l'aveu du péché et pour déterminer si l'absolution pouvait être prononcée. Les textes écrits de la main des prêtres ou des théologiens sont éloquents. L'absence d'absolution était un drame: le pénitent encourait le risque de mourir en état de péché et, selon le concile, il était privé de sépulture chrétienne à sa mort. Il fallait calmer les inquiétudes, se concilier un peuple peu instruit dans des villages où chacun pouvait rencontrer chaque jour la personne qu'il avait secrètement volée, à laquelle il avait menti, ou avec laquelle il avait manqué au commandement de pureté. Le prêtre devait aussi se ménager l'appui des grands et des puissants. La casuistique résulte donc de la conjonction de plusieurs facteurs, dont les uns sont étroitement tributaires d'une époque. D'autres en revanche durent au-delà du contexte comme la question de la guerre juste. D'autres, enfin, sont les produits d'une époque nouvelle, telles, de nos jours, les questions de cette discipline sans statut qu'est la bioéthique. Parmi ces facteurs se trouve l'existence d'un ensemble de normes morales préexistantes et reconnues comme légitimes, dont le champ d'extension est très grand (<< ne Tu tueras point », mais face à l'agresseur ?), qui peuvent entrer en conflit (des deux commandements lequel faut-il préférer: la véracité ou l'amour du prochain ?). Mais d'autres facteurs traversent les époques: l'évaluation morale d'une action
5 Sommerville in Leites (1988), p. 182-183. 6 Ench. 812 in Denzinger (1996), p. 297.

Il

accomplie, I'hésitation entre des normes de conduite, le conflit entre des normes morales et des normes sociales (le compliment rendu pour être conforme à l'étiquette est-il un mensonge ?) ou politiques (l'objection de conscience). Enfin un nouveau champ d'investigation semble s'ouvrir avec les principes et les conséquences de la recherche en biotechnologies. Soulignons que ce nouveau champ a déjà été parcouru par les théologiens: l'embryon est-il une personne? faut-il baptiser l'enfant monstrueux? (Cangiamila, 1774). Pourtant la notion de cas n'est pas définie dans les différents ouvrages de théologie. Au mieux trouvons-nous définie la notion de cas réservés. A défaut de trouver une définition rigoureuse de ce terme, nous pouvons espérer en dégager le sens à travers son emploi. Nous proposerons donc d'observer l'évolution de ce qui fut un cas classique, et sans doute le cas classique d'une littérature de philosophie morale: le mensonge (~ 1). Nous envisagerons par après de souligner les propriétés du cas identifié par la casuistique (~ 2). Il apparaîtra que cette identification n'est guère possible sans une rhétorique du cas: le cas n'est tel que dans la dimension du langage (~ 3).

91. Le cas de la casuistique: le cas du mensonge En partant de l'étude du même cas, selon le traitement donné par des traditions et des époques différentes, nous ferons apparaître les frontières de la notion de cas. Pour cela un exemple de cas, celui du mensonge, peut être utile. Quelques mots sont nécessaires pour justifier ce choix. D'une part l'interdiction de principe du mensonge est universelle: les morales et les traditions proscrivent formellement le mensonge quelles que soient les époques considérées. Mais 12

cela serait vrai de l'interdiction de l'homicide. Une seconde raison peut être alors avancée: le mensonge absolument interdit laisse néanmoins place à une casuistique: faut-il toujours et nécessairement éviter le mensonge? Faut-il dire au père affaibli que son fils chéri est décédé au cours d'un combat? Quelles paroles peut dire le médecin parfaitement informé de l'état de santé de son patient? Quant à l'interdiction de l'homicide, elle ne souffre pas de tels accommodements. Le recours à la guerre J.uste n'est pas l'autorisation implicite, minorée, de 1'homicide. Dans les analyses de la guerre juste, il ne s'agit pas de tuer un homme mais de sauvegarder des valeurs supérieures. Comme le salut des âmes doit l'emporter sur la survie des corps, en cette occurrence le meurtre n'existe pas, si on donne au meurtre un sens strictement juridique. Le mensonge chez Platon Dans le même texte de la République, le mensonge apparaît deux fois et sous deux jours différents7. Il est d'une part interdit et réprouvé: l'artiste en tant qu'il produit des apparences d'apparences est moralement flétri parce qu'il est ontologiquement distant des Idées. En revanche, le mensonge est réhabilité dans sa fonction politique. Dans la classe des guerriers, les mariages seront arrangés par les Magistrats: lors de fêtes sacrées, un tirage au sort préalablement truqué appariera l'élite des hommes et l'élite des femmes. Certes, cela ne fait pas l'objet explicite d'un cas. Pourtant le lecteur pourrait être déconcerté par la dénonciation du mensonge esthétique au nom de considérations ontologiques: le peintre est au plus loin des réalités qu'il représente, et par
7 Popper (1979, I), pp. 116-120, p. 124.

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l'approbation du mensonge politique. La perplexité du lecteur se fortifie quand il découvre les raisons qui font chasser le poète de la Cité: ce sont bien des raisons politiques qui le font exclure de l'Etat de sorte que le mensonge est tantôt banni, tantôt pratiqué par les plus hauts magistrats. Le mensonge n'est donc pas envisagé de deux manières depuis deux domaines différents. Au sein même de la politique, le mensonge est réprimandé et utilisé. Si le problème ne se pose pas pour Socrate, il se pose à tout le moins à ses lecteurs. Dans le passage incriminé (459 c-460 b), plusieurs facteurs se croisent: les relations naturelles entre hommes et femmes de la classe guerrière, la considération de la fin de l'Etat qui est la raison pour laquelle cette classe existe, la recherche de l'utilité comme adéquation du moyen à la fin. La valeur ultime est le juste, la fin est le bonheur, le moyen l'utilité. Les faits de la nature doivent être réglementés. La nature donne elle-même les modalités de cette réglementation, mais il s'agit déjà d'une nature domestique (parmi les exemples donnés: les chiens et les oiseaux). Le mariage entre membres de la classe guerrière doit satisfaire aux intérêts de la communauté: maintien du nombre des guerriers au cours des générations, sélection des meilleurs guerriers possibles, solidité du tissu de solidarité entre les guerriers. Le contrôle des naissances est donc d'autant plus étroit qu'il en va de la survie de l'Etat. Après le paradigme de l'élevage et de la sélection artificielle, vient celui de la médecine. La réglementation des mariages est nécessaire dans un corps politique prompt à dégénérer. Il s'agit d'orienter la nécessité amoureuse. Pour être innée, cette nécessité pourrait faire surgir l'alliance de couples mal assortis. Cette correction est un remède: le mensonge, mais d'un mensonge légitime. Cette légitimité est à la fois celle qui est tirée des fins: il rend service à l'Etat, celle qui est résulte des maux à réparer: laissée à elle-même, la classe guerrière ne saurait se perpétuer ni perpétuer l'Etat, celle, enfin, qui est fondée sur l'autorité: 14

il est l'apanage exclusif des dirigeants (389 d). Le mensonge est ainsi au cœur de la Cité platonicienne. Comment expliquer l'introduction du mensonge? Il ne s'agit pas d'opposer d'un côté le recours à un moyen condamnable, et, d'un autre côté, une fin parfaite. Elle est entre le recours entre d'une part un moyen effectivement condamné dans le texte de la République, et, au demeurant, pour les mêmes raisons, et, d'autre part, la fin que doit réaliser la Cité platonicienne (389
c-d) .

Pour les mêmes raisons? - non sans doute. C'est ici qu'il faut se souvenir de la distinction des deux formes littéraires: l'exposition (le dithyrambe) et l'imitation (la tragédie et la comédie) (392 d)8. La condamnation politique de l'imitation est motivée par la division de l'individu qui imite (395 a; 397 d-e). Qui imite perd son unité puisqu'il devient celui qu'il n'est pas. Les guerriers ne doivent quant à eux imiter que les vertus utiles à l'Etat (395 c). Or ces vertus les précèdent puisque ce sont elles qui font être l'Etat au service duquel doivent être les guerriers. De la sorte, dans chacun de leurs actes les guerriers rapportent les vertus de la Cité; leurs actions manifestent le même mode de présentation des vertus de l'Etat que fait le dithyrambe. Le guerrier est donc proprement un poète accompli en cela qu'il réalise dans l'Etat ce que le poète expose dans ses paroles (396 c-397 b). De la sorte, le mensonge dans le cadre politique ne peut pas être un cas: le mensonge est politiquement condamné quand il divise et il est politiquement pratiqué quand il fait l'unité de la Cité (exempte de dissensions, 459 e). Le texte platonicien conserve donc sa cohérence et évite toute incursion dans la
8 «(...) une des formes de la fiction poétique, celle qui procède par imitation, est intégralement, ainsi que tu le dis, tragédie et comédie, tandis que l'autre consiste en une relation que fait le poète lui-même, et c'est dans le dithyrambe, je pense, que tu la trouverais principalement », Rép. III, 394 c-d in Platon (1950, I), p. 946.

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casuistique. Platon ne conçoit pas de conflit entre les normes politiques et morales ni entre ces normes et le monde de l' action. Le mensonge chez Saint Augustin Les ouvrages de casuistique - mais avant eux S. Thomas (lIa, IIa\ q. 110, a. 3 et a. 4) -, font principalement référence à l'évêque d'Hippone dans leur exercice de résolution des cas de mensonge. Augustin commence par chercher une définition du mensonge avant de passer en revue plusieurs cas difficiles qui demeureront, pour certains, des cas d'école. Le mensonge est une parole, ou tout autre forme d'énonciation, contraire à ce que le menteur pense, avec l'intention de tromper. Le chapitre III du traité De Mendacio définit le mensonge comme l'énonciation contraire à ce qui est cru vrai, et non comme l'énonciation fausse9. Le menteur ment quand il dit la vérité qu'il tient lui-même pour une erreurlO. L'acte du mensonge se compose de l'intention, de l'écart entre la pensée et l'énonciation, quelle qu'en soit la forme, de la dissimulation du vrai supposé. Alors que le téméraire en disant plus qu'il ne sait trompe, le menteur qui dit autre chose que ce qu'il sait trompe, même s'il est dans le vrai (différence de l'intention). Le mensonge repose alors sur une confusion de croyances: confusion de la croyance tenue
9 « Mentir c'est avoir une pensée dans l'esprit et, par paroles ou tout autre moyen d'expression, en énoncer une autre », De Mend. III, 3 in Augustin (1948), p. 243. 10 «D'où il ressort qu'on ne ment pas en disant une chose fausse, si malgré sa fausseté on l'énonce telle qu'on la pense, et qu'on ment, tout au contraire, en disant une chose vraie, si, malgré sa vérité, on l'estime fausse tout en l'énonçant comme vraie », ibid., p. 245.

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pour fausse (par le menteur) avec une croyance tenue pour vraie (par celui à qui l'on ment). Il déjoue l'ouverture claire que l'énonciation devrait permettre dans la pensée du locuteur. Enoncer c'est normalement, sinon dire le vrai, du moins dire ce qui est tenu pour le vrai par celui qui parle. L'énonciation doit mettre en transparence d'une part la conscience du locuteur à celui qui l'écoute, d'autre part la vérité qui est dite: ne peut être dit, pense le destinataire, que ce qui doit être dit, par le locuteur, à savoir: le vrai (De Mend. III, 3). Augustin distingue le mensonge de la tromperie: le mensonge n'est pas parler contre la vérité. Il est possible de mentir sans tromper (dire le faux pour faire croire le vrai) comme il est possible de tromper sans mentir (dire le vrai pour faire croire le faux). Le menteur peut mentir afin d'induire en vérité: le destinataire, et le menteur le sait, ne prêtant pas foi dans ces paroles, agira alors avec justesse et pour son bien, conformément à l'intention du menteur. Ainsi fera l'homme qui, sachant que la route est infestée de brigands, dira néanmoins le contraire, parce qu'il sait qu'il ne sera pas cru, sauvant par son mensonge de l'attaque fatale. Inversement, qui dit la vérité peut tromper quand il sait qu'il ne sera pas cru. Ainsi fera l'homme qui connaissant le péril des brigands dira bel et bien la vérité en sachant qu'il ne sera pas cru et produisant par ce mensonge l'embûche (De Mend. IV,4). Le mensonge n'est pas définissable seulement par le manquement à la confiance; le manque de confiance est bien plutôt le fait de l'interlocuteur. Le mensonge consiste à dire le faux avec l'intention de tromper!!. Le mensonge est saisi
11«(...) personne ne doute que celui-là ment qui dit volontairement une chose fausse avec l'intention de tromper. En conséquence parler contre sa pensée avec l'intention de tromper est un mensonge manifeste », ibid. IV, 5, p. 253 ; «Mentir, en effet, c'est exprimer le faux avec l'intention de tromper », Contra Mend. XII, 26 in Augustin (1948), p. 417.

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