Introduction à la philosophie de Hegel

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Augusto Vera (1813-1887) a été l'un des plus importants philosophes italiens du XIXe siècle. Après une longue période d'enseignement en France, il sera nommé professeur à l'Université de Naples. Célèbre traducteur de Hegel (1770-1831) en français, il a été le représentant le plus distingué d'un hégélianisme "orthodoxe". Son Introduction à la philosophie de Hegel - publiée en français en 1855 - a été l'ouvrage crucial pour la compréhension et la diffusion de l'hégélianisme en France, en Italie et dans tous les pays de langue latine.
Publié le : samedi 1 janvier 2011
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EAN13 : 9782296446632
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Introduction à la philosophie de Hegel

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Château, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot série Classiques de l’Histoire de la Philosophie dirigée par Miklos Vetö

La série Classiques de l’histoire de la philosophie a pour ambition de republier des ouvrages de référence devenus introuvables. Chacun d’entre eux est accompagné d’une préface écrite par un spécialiste, destinée à le situer dans son contexte historique et à en actualiser le contenu.

Léon Ollé-Laprune, La philosophie de Malebranche, 2 tomes, 2009. Louis LAVELLE, La Philosophie française entre les deux guerres, 2008. Georges LYON, L’idéalisme en Angleterre au XVIIIe siècle, 2007. Désiré NOLEN, La critique de Kant et la métaphysique de Leibniz, 2006. Gabriel MARCEL, La métaphysique de Royce, 2005. Vladimir JANKELEVITCH, L’odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, 2005. Théodore RUYSSEN, Shopenhauer, 2004.

Augusto VERA

Introduction à la philosophie de Hegel
Suivant l’édition de 1864

Réédité par A. Bellantone

L’HARMATTAN

© L'HARMATTAN, 2010 5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-12915-3 EAN : 9782296129153

INTRODUCTION DE L’ÉDITEUR Vera, Hegel et l’idéalisme de l’absolu

1. Le 31 mars 1857, dans les pages finales d’une revue appelée « Emporio Italiano », le lecteur européen pouvait lire la réclame d’un livre de philosophie : « Introduction à la philosophie de Hegel. By Prof. A. Vera, Docteur-es-Lettres of the Faculty of Paris, and formerly Professor of Philosophy in the University of France »1. Augusto Vera, auteur du livre en question, était aussi le directeur de la revue2. Parti de France en 1852, Vera avait peut-être espéré trouver en Angleterre une position académique3. Après la déception éprouvée lors de son séjour en France4 – pendant lequel il avait fait partie de la grande et active colonie de l’émigration italienne5 – Vera essayait la
Cf. « Emporio italiano. Revue périodique en italien, anglais, et français. Des sciences, des arts, des lettres, de l’industrie, et du commerce, organe de l’Institution portant le même nom, projetée par L. Montemerli dei Conti Sandonnini et présidée par le Marquis de Downshire », 31 mars 1857, p. 16. 2 À propos de cette expérience, Vera écrira, dans ses Saggi filosofici, qu’« en acceptant la direction du journal, dans le but, d’une part, d’être utile, pour autant que je pusse, à mon pays, j’eus d’autre part l’occasion de m’en servir pour combattre l’empirisme dans le domaine du journalisme et de l’opinion, et de défendre la cause de l’idéalisme. Et cette pensée, qui a dicté tous les écrits que j’ai publiés en Angleterre, apparaît encore plus clairement dans le texte sur Bacon, puisque je me proposai d’y attaquer le père de l’empirisme moderne là même où résidait sa puissance ». Cfr. A. VERA, Saggi filosofici, Morano, Napoli 1883, p. 225. L’article sur Bacon – paru dans les pages de l’«Emporio italiano» en 1857 – sera republié en langue française dans les Mélanges philosophiques, Ladrange, Paris 1862, pp. 267286. 3 À propos des raisons de la migration de Vera en Angleterre, il faut tenir compte de l’opinion de Guido Oldrini et de Salvo Mastellone, qui considèrent les raisons personnelles comme primordiales, en particulier la piste sentimentale. Cf. S. MASTELLONE, V. Cousin e il Risorgimento italiano, p. 85 et G. OLDRINI, Gli hegeliani di Napoli. Augusto Vera e la corrente ortodossa, Feltrinelli, Milano 1964, p. 66. 4 En particulier à cause de l’échec au concours pour un poste à la Faculté de Strasbourg. Strasbourg sera aussi le lieu où la carrière universitaire d’un autre italien – Giuseppe Ferrari – trouvera sa triste conclusion. 5 Sur l’émigration italienne en France cfr. le livre de S. MASTELLONE, V. Cousin
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voie anglaise. En réalité, le séjour anglais ne réservait pas le succès philosophique escompté : Giovanni Gentile, dans sa belle reconstruction de la vie de ce philosophe italien, parlera justement d’une existence difficile, menée grâce aux « magri proventi di conferenze private e lavori letterari »6. L’expérience de la direction de l’« Emporio Italiano » – revue passionnée par la cause italienne, mais pauvre pour sa qualité et ses contenus – a peut-être été l'une de ces voies de survivance tentées par Vera. Ce sera seulement en 1859 qu’il pourra enfin sortir de cette période triste, étant nommé professeur à l’Académie Scientifique et Littéraire de Milan et, l’année suivante, à l’Université de Naples, où il terminera sa carrière académique7. On peut légitimement penser que les années anglaises ont été pour Vera les plus difficiles de sa vie, situées entre la carrière de l’enseignement français – vers laquelle il voulait de toute façon se tourner 8 – et la reconnaissance officielle en Italie, qui atteindra son apogée en 1880, quand Vera sera nommé sénateur du Royaume d’Italie par l’intercession bienveillante de Francesco De Sanctis. 2. Nous nous tromperions en pensant que pendant la période anglaise Vera fut un écrivant aride : au contraire, c’est surtout à ce moment-là qu’il donna la preuve la plus étonnante de sa capacité de travail et de sa ténacité dans l'œuvre de diffusion de la philosophie hégélienne en Europe9.
e il Risorgimento italiano, cit., pp. 102-103 (en particulier pour le milieu de la princesse de Belgioso et du prince Cisterna) et – pour un souvenir direct – V. GIOBERTI, Epistolario, a cura di G. Gentile et G. Balsamo Crivelli, Vallecchi, Firenze 1927-1930, p. 53. 6 G. GENTILE, Le origini della filosofia contemporanea in Italia, Parte III, v. I, Sansoni, Firenze 1957, p. 269. 7 Le succès de Vera en Italie sera très limité. Par rapport à ses relations internationales, il n’eut pas de succès dans sa patrie. Gentile écrira que Vera « enseigna à Naples pendant environ un quart de siècle sans y laisser presque aucune trace de son œuvre ». Cfr. G. GENTILE, Le origini, cit., p. 263. On peut supposer que la raison pour laquelle Vera ne laissait presque aucune trace dans la culture philosophique italienne dépend du fait que son inspiration philosophique fondamentale était française, peut-être très lointaine du débat philosophique italien, et en particulier des discussions des hégéliens napolitains. On verra tout de suite les raisons de cette prise de position. 8 Voir à ce propos G. OLDRINI, Gli hegeliani di Napoli, cit., p. 89. 9 En 1867, dans son ouvrage sur L’hégélianisme et la philosophie, Vera confessera que son but final, pendant le séjour en Angleterre, fut la défense en Europe de la « cause de la philosophie », à travers la diffusion de la philosophie

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En 1855, Vera publiait son Introduction à la philosophie de Hegel – qui restera son chef-d’œuvre et deviendra justement l'un des classiques sur la philosophie allemande entre le XIXe et le XXe siècle – par ailleurs, en 1859, il faisait paraître sa traduction de la première partie de l’Encyclopédie hégélienne10. Les années passées en Angleterre étaient donc le commencement puissant d’une œuvre «titanesque» de promotion de la philosophie hégélienne en Europe11. Mais le travail de cette période resterait toujours solitaire, sans aucune véritable relation avec le milieu philosophique hégélien ou quelque connexion directe avec les discussions philosophiques françaises et anglaises. Quand Vera tentera, en 1856, une polémique avec la publication d’un pamphlet critique contre deux livres de Calderwood et Ferrier, cela ne s'avèrera être qu’une tentative plutôt maladroite12. Son Inquiry into speculative and experimental science était l’affirmation d’une science métaphysique absolue : « The real position of the problem of Absolute Science, or of the Science of the Absolute is this: either we know nothing, or we know all; either our mind is adequate to the knowledge of the Absolute, or we must give up all hope of ever attaining Truth. Science, in the strict sense of the word, or Skepticism: the problem admits no medium »13. Mais il n’y avait aucune place, en Angleterre comme en Europe, pour la
hégélienne ». Cfr. A. VERA, L’hégélianisme et la philosophie, Ladrange, Paris 1861, pp. 47-48. « Servir la cause de la philosophie » était aussi le but posé par Cousin à son travail. Cfr. V. COUSIN, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, Pichon et Didier, Paris 1828, leçon I, p. 5. 10 Logique de Hegel, traduite pour la première fois et accompagnée d'une introduction et d'un commentaire perpétuel par A. Vera, 2 vol., Ladrange, Paris 1859. Cette traduction de la Logique selon l’exposition de l’Encyclopédie, sera suivie de la traduction des autres deux parties de cet ouvrage de Hegel. Cfr. Philosophie de la nature, de Hegel, traduite pour la première fois et accompagnée d'une introduction et d'un commentaire perpétuel par A. Vera, 3 vol., Ladrange, Paris 1863, et Philosophie de l'esprit de Hegel, traduite pour la première fois et accompagnée de deux introductions et d'un commentaire perpétuel par A. Vera, 2 vol., Baillière, Paris 1867-1869. 11 Sur l’adjectif titanesque cfr. G. JARCZYK – P.-J. LABARRIÈRE, De Kojève à Hegel. Cent cinquante ans de pensée hégélienne en France, p. 21. 12 Les deux livres étaient : H. CALDERWOOD, Philosophy of the Infinite: Constable & Co., Edinburg 1854; J.F. FERRIER, Institutes of Metaphysic: the theory of Knowing and being, Blackwood, Edinburg 1854. 13 A. VERA, An Inquiry into speculative and experimental science, with special reference to Mr. Calderwood and professor Ferrier’s recent publications, and to Hegel’s doctrine, Logman, Brown, Green and Longmans, London 1856, p. 37.

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philosophie absolue et purement idéaliste professée par Vera. Le philosophe italien resta donc isolé, tout engagé dans une fidélité orthodoxe à l’œuvre hégélienne, dans laquelle il avait cru trouver la plus haute réalisation du commandement posé par Cousin dans son Cours de 1828, c’est-à-dire de faire des « idées […] les seuls objets propres de la philosophie, le monde du philosophe »14. Au-delà du lieu de résidence, en Angleterre – comme en Italie les années suivantes – la philosophie de Vera sera totalement immergée dans l’effort de donner une réponse approfondie aux problèmes posés par l’éclectisme français, même quand l’éclectisme aura désormais changé de direction15. C’est pour cette raison que son idéalisme ne sera jamais capable de communiquer avec la culture philosophique italienne, dans laquelle, comme l'a déjà bien remarqué Giovanni Gentile, il ne laissera presque aucune influence16. Vera restera toujours un philosophe français et, plus spécifiquement, un philosophe de l’époque éclectique17. 3. Auguste Vera est justement célèbre comme le plus grand diffuseur des idées hégéliennes en Europe durant le XIXe siècle. Son nom restera lié pendant des décennies à celui de Hegel. À ce propos
V. COUSIN, Cours de philosophie, cit., I, p. 26. Sur le changement de l’éclectisme, phénomène crucial dans l’histoire de la philosophie française du XIXe siècle, voir G. OLDRINI, Hegel e l’hegelismo nella Francia dell’Ottocento, Guerini, Milano 2001, pp. 145-197, et A. BELLANTONE, Hegel in Francia, Rubbettino, Soveria Mannelli 2006. 16 L’apparition de Vera à Naples, en 1861, sera considérée avec défiance et suffisance par les hégéliens de Naples. Bertrando Spaventa, l’autre grand nom de l’idéalisme italien du XIXe siècle, écrira une lettre à son frère Silvio pour lui donner un rapport à propos de la première leçon académique de Vera à Naples : « Hier, Vera a donné son premier cours. Je ne l’ai pas entendu. Ceux qui l’ont entendu et compris ont dit : vulgarité sans précédent. Vera, je le savais déjà, ne comprend qu’Hegel et le comprend très superficiellement ». Cfr. l’appendice épistolaire à B. SPAVENTA, La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, a cura di G. Gentile, Laterza, Bari 1909, pp. 293-294. 17 On doit insister sur cet enracinement français de l’œuvre de Vera, qui constitue effectivement la raison principale de son incompréhension historique en Italie. Vera travaillait à une forme d’hégélianisme nourrie par les problèmes éclectiques. C’est pour cette raison qu’il ne pouvait jamais parler la langue de l’autre hégélianisme italien : celui de Bertrando Spaventa. À propos de Spaventa cfr. F. RIZZO, Bertrando Spaventa: le lezioni sulla storia della filosofia italiana nell'anno accademico 18611862, Armando Siciliano, Messina 2001; I. CUBEDDU, Bertrando Spaventa, Sansoni, Firenze 1972.
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Gentile a écrit – et il ne parlait pas seulement du cas italien – que « Hegel et Vera furent pendant de nombreuses années deux noms inséparables »18. Son rôle, souvent mal considéré, ne pourrait jamais être oublié dans une histoire générale de la Wirkungsgeschichte de la philosophie de Hegel. Jarczyk et Labarrière, dans leur histoire de l’hégélianisme français, ont écrit – après quelques traductions de morceaux de Hegel, comme celui de Sloman et Wallon en 1852 – qu'« avec Vera commencent les choses sérieuses »19. Grâce à son ouvrage de diffuseur et traducteur, Vera deviendra rapidement une personnalité internationale, comme le démontrent ses affiliations avec beaucoup de sociétés et revues européennes et des États-Unis ou l’importance reconnue à son travail de la part d’une autorité de l’hégélianisme comme Karl Rosenkranz20. C’est à partir de ce point de vue – celui de l’importance de la réception et de la circulation de la philosophie hégélienne – que, au XXe siècle, les interprètes ont lu et catalogué l’ouvrage de Vera21. Personne ne peut contester la justesse de cette image, mais peut-être faut-il aller plus loin pour comprendre son travail en tant que diffuseur de l’hégélianisme et sa véritable inspiration philosophique. Le point essentiel n’est pas celui de bouleverser le jugement traditionnel sur les limites de la philosophie de Vera ou sur son interprétation de Hegel. Il faut plutôt comprendre ses racines
G. GENTILE, Le origini, cit., p. 266. G. JARCZYK – P.-J. LABARRIERE, De Kojève à Hegel, cit., p. 21. Cfr. La logique subjective de Hegel, traduite par H. Sloman et J. Wallon ; suivie de quelques remarques, par H. S., Paris, Ladrange 1854. 20 Vera était agrégé à la Société des Sciences de Lille, à la Philosophische Gesellschaft de Berlin, à la Philosophical Society de St. Louis. Sur la participation de Vera aux travaux de la Philosophical Society de St. Louis cf. The St. Louis Hegelians, ed. By Michael H. DeArmey & James A. Good, v. 1, Thoemmes Press, Bristol-Sterling 2001, p. 31. Cf. aussi K. ROSENKRANZ, Hegel’s Naturphilosophie und die Bearbeitung derselben durch den Italienischen Philosophen A. Vera, Berlin 1868. 21 Bien sûr, les interprètes n’ont pas manqué de reconnaître les limites de l’œuvre de Vera, quelques fois avec une sévérité peu généreuse contre ce traducteur italien. Benedetto Croce, dans sa Préface du traducteur à son édition de l’Encyclopédie hégélienne écrivait : « Il me semble que les traductions de Vera – qui ont été et restent les principales et presque seules médiatrices pour la connaissance de l’œuvre de Hegel auprès des nations néolatines – n’ont pas la qualité qu’on leur attribue, et doivent être regardées et utilisées avec méfiance, toute bienveillante qu’elles soient ». Cfr. B. CROCE, Prefazione del traduttore a G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Bari 1907, pp. LXII-LXVII.
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philosophiques profondes et son inspiration fondamentale : car Vera n’avait jamais perçu son travail comme ouvrage d’érudition ou d’histoire de la philosophie, mais il avait toujours travaillé en philosophe, avec un horizon problématique que nous devons essayer de reconstruire. C’est uniquement avec une pleine conscience du problème philosophique de Vera – qui dépasse sa lecture de Hegel et qui détermine en même temps la raison profonde et la ligne maîtresse de cette interprétation – que nous pouvons comprendre la spécificité de son hégélianisme, qui a eu une influence déterminante dans le paysage culturel francophone. C’est la raison pour laquelle notre tâche sera avant tout celle de proposer une reconstruction plus complète du parcours philosophique de Vera, qui nous permettra à la fin de considérer l’Introduction à la philosophie de Hegel comme une œuvre philosophiquement engagée, fruit de décisions interprétatives profondément enracinées dans la pensée de son auteur. Ce sera sous cet horizon que l’interprétation de l’hégélianisme et le choix de Vera en faveur de Hegel – car il ne fut pas originairement un hégélien – trouveront leur juste place et auront leur explication. Dans ce cadre, la lecture des ouvrages écrits avant son option hégélienne et, d'un autre côté, la lecture des ouvrages du vieux Vera, professeur à l’Université de Naples, seraient des sources précieuses : ces derniers montreraient que c’était bien le problème philosophique de Vera de justifier son hégélianisme – pas le contraire. 4. Mais, quel fut le problème philosophique de Vera ? Dans l’Introduction, explicitant d’une façon catégorique sa perspective problématique, Vera écrira que le but de la philosophie est de « s’élever à l’absolue connaissance »22. Il fut donc un philosophe de l’absolu23. La pensée de Vera est en effet une métaphysique engagée dans la possibilité de toucher l’absolu, qu’il a toujours considéré comme une question précédant et débordant toute critique d’ordre gnoséologique. Peut-être Vera était-il totalement dépourvu des capacités pour comprendre la spécificité moderne du lien entre métaphysique et gnoséologie, – et ce doute est vraiment plus qu’une simple hypothèse
Infra, p. 21. À ce propos il faut lire les travaux de A. Plebe sur la philosophie de Vera. A. PLEBE, Spaventa e Vera, Edizioni di Filosofia, Torino 1954, pp. 45-62.
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– mais son attention était continuellement concentrée sur le lien métaphysique fondamental entre l’absolu et ses apparences, le principe et ses différenciations, la vérité et la conscience24. À partir des thèses de doctorat de 184525 – Vera ne discutera que de la même question : nos idées – entendues comme le moyen entre nous et l’absolu, mais aussi comme la puissance de médiation entre l’un et la multiplicité – sont-elles des fonctions de distorsion, ou, plutôt, sontelles la dimension de la transparence de l’être à la pensée ? L’Introduction à la philosophie de Hegel constitue le moment décisif de l’histoire spéculative de Vera, celui où il trouve dans l’hégélianisme la réponse positive à sa question fondamentale. À partir de ce passage, la philosophie de Hegel apparaît comme la réponse à une question philosophique qui était vive chez Vera avant et au-delà de tout hégélianisme. En 1872, en présentant son ouvrage de la maturité, le Problema dell’Assoluto, Vera écrira : « Je me permets de préciser que ce n’est pas la première fois que j’examine ce problème. Je peux même affirmer sans hésiter qu’il n’y a aucun de mes écrits, du premier au dernier, de ceux que je publiai en 1845 à celui de l’an dernier, dans lequel je ne l’aie pas, de façon plus ou moins explicite, directement ou indirectement, examiné »26. Donc, Vera reconnaît lui-même la continuité de son problème philosophique, qui était effectivement le problème de l’absolu et son absolue intelligibilité. C’est pour cette raison que nous pouvons appeler la philosophie de Vera un idéalisme de l’absolu, qui continue et donne une nouvelle profondeur aux problèmes posés par la philosophie de Victor Cousin27.
Giovanni Gentile, qui était au contraire le plus grand – et peut-être le dernier – représentant pur de la révolution subjective opérée par la pensée philosophique moderne ne manquait pas de reconnaître l’extranéité de Vera à cette tradition. Cfr. G. GENTILE, Le origini, cit., pp. 319-325. 25 A. VERA, Le problème de la certitude, Joubert, Paris 1845 ; A. VERA, De Platonis, Aristotelis, Hegelii de medio termino doctrina, Joubert, Paris 1845. 26 A. VERA, Poblema dell’assoluto, v. I, Napoli, Detken & Rochol, 1872, p. VII. 27 Trop souvent considérée comme une simple philosophie oratoire, la pensée de Cousin eut au contraire une influence précise au cours de la philosophie française qui suivit. On peut reconnaître cette influence dans quatre point fondamentaux : le développement du rapport entre philosophie et histoire de la philosophie ; la caractérisation institutionnelle de la philosophie ; le rôle fondamental de la psychologie comme point de départ de toute recherche philosophique ; l’aspiration à une raison objective. Nous sommes encore loin de mesurer avec justesse l’influence
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C’est à l’intérieur de cette perspective personnelle que nous pouvons aussi trouver la justification – certainement prépondérante – de son option pour la pensée hégélienne, qu’il considérait comme capable d’apporter la solution la plus avancée au problème de l’absolu. Il faut donc reconnaître l’unité problématique de la pensée de Vera, comme il l’avait reconnue encore une fois dans son dernier ouvrage, quand il écrivait que le sujet traité « n’est pas différent, au fond, de celui qui est traité dans l’opuscule Platonis, Aristotelis et Hegelii de medio termine doctrina »28. C’était une confession rétrospective, sur laquelle on pourrait soulever une certaine méfiance. Mais elle peut bien être confirmée par une lecture attentive des textes de Vera. 5. Arrivé en France en 1839, Vera était déjà depuis quelques années professeur dans des institutions de province : le collège communal de Mont-de-Marsan, après Toulon et Lille, Limoges et Rouen, jusqu’à Strasbourg, avec une courte période comme remplaçant d’Adolphe Franck dans un lycée de Paris. Dans ses pérégrinations, toujours avec l’envie d’obtenir un poste à Paris, il était protégé par Ballanche et par Charles de Rémusat. En 1844, avec la soutenance de ses thèses en Sorbonne, il obtenait sa reconnaissance par le milieu éclectique. Vera, en racontant sa soutenance, dira – en 1867 – que Cousin avait défini son discours sur Platon comme une leçon « savante et profonde »29. Mais la thèse sur le problème du medius terminus chez Platon, Aristote et Hegel et la thèse sur le Problème de la certitude étaient des ouvrages aboutissant dans une position sceptique. Ils étaient, de toute façon, de véritables thèses éclectiques de par le style de leur écriture et pour leur rationalisme fondamental. C’était dans le périmètre du problème de la raison impersonnelle que Vera discutait ses thèses : son scepticisme n’était pas le dernier
historique de la philosophie de Cousin. Sur V. Cousin voy. P. VERMEREN, Victor Cousin. Le jeu de la philosophie et de l’État, L’Harmattan, Paris 1994 ; J.-P. COTTEN, Autour de Victor Cousin. Une politique de la philosophie, Les Belles Lettres, Paris 1992 ; R. RAGGHIANTI, La tentazione del presente. Victor Cousin tra filosofie della storia e teorie della memoria, Bibliopolis, Napoli 1997; G. PIAIA, Storicismo ed eclettismo: l’età di Victor Cousin, in Storia delle storie generali della filosofia, a cura di G. Piaia, 4, L’età hegeliana, v. II, Antenore, Roma 2004. 28 A. VERA, Dio secondo Platone, Aristotele e Hegel, S.L. 1885. 29 A. VERA, L’hégélianisme et la philosophie, cit., p. 35.

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mot de sa philosophie, mais il était plutôt une étape provisoire, un arrêt dû à la nécessité de trouver les moyens pour échapper au cul-desac dans lequel la vieille logique conduisait la pensée philosophique30. Le défi de Vera était le défi éclectique de trouver le fondement d’une raison effectivement absolue, capable de savoir la réalité en tant que telle. Le problème était clair : «pouvons-nous atteindre à une connaissance absolue ? »31. Et ce problème-là, selon Vera, n’était pas une question d’ordre psychologique, comme suggérait la théorie officielle de l’école éclectique, mais « surtout de métaphysique »32. L’importance de la mise en doute de l’axiome psychologique était l’un des éléments les plus importants des thèses de 1845, grâce auquel Vera démontrait sa compréhension de la faiblesse de la position éclectique. Cousin, dans son cours de 1828, avait écrit que « la méthode psychologique est la conquête de la philosophie elle-même, cette méthode a déjà aujourd’hui et prendra chaque jour davantage un rang et une autorité incontesté dans la science »33. La méthode psychologique en question était une observation de la conscience pour en déduire les principes fondamentaux de l’ontologie : la psychologie était donc une recherche intime de la présence factuelle des principes universels dans le sujet. Ce que Vera contestait était la nature immédiate de ce passage, autour de laquelle jouait effectivement toute la philosophie de Cousin – et qui était aussi la source la plus évidente de sa faiblesse et de son manque de profondeur. Écrivant à Victor Cousin, Vera déclarait que « la théorie du moyen terme n'est autre chose que la théorie de la démonstration, de sorte que
Sur le débat, à l’époque de Cousin, concernant le thème de la raison impersonnelle, cfr. F. BOUILLER, Théorie de la raison impersonnelle, Joubert, Paris 1844. 31 A. VERA, Problème de la certitude, cit., p. 2. 32 Ivi, p. 8. 33 V. COUSIN, Cours de philosophie, cit., II, pp. 5-6. Cousin, dans la deuxième préface de ses Fragments philosophiques, en 1833, posera le caractère psychologique comme différence entre la philosophie allemande et la philosophie française. En parlant de Schelling et Hegel, Cousin écrivait : « Tout en me plaisant à proclamer les ressemblances qui rattachent la philosophie que je professe à celle de ces deux grands maîtres, je dois aussi à la vérité d’avouer que des différences fondamentales me séparent d’eux, bien malgré moi ». La plus importante de ces différences était la conception de la psychologie comme terrain expérimental de la philosophie. Cfr. V. COUSIN, Préface du 1833 aux Fragments philosophiques, Ladrange, Paris 1833, p. XLII.
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traiter de l'une c'est en même temps traiter de l'autre. La démonstration n'a lieu ni dans les principes ni dans les conséquences, ni dans les causes ni dans les effets pris séparément, mais dans leurs rapports, et comme la cause c'est l'infini et l'effet le fini, démontrer n'est autre chose que trouver un moyen entre le fini et l'infini »34. En posant la question du moyen terme et de la certitude de la connaissance, Vera ouvrait l’espace d’un questionnement, là où Cousin voulait la certitude d’une foi dogmatique. Vera refusera toujours la solution psychologique du problème en réaffirmant que le « point décisif du problème » ne pourra être que son « côté métaphysique et ontologique »35. Au-delà de l’importante distinction méthodologique, le problème de Vera était toutefois le même que Cousin : donner un fondement effectif à la raison absolue ou impersonnelle et, par conséquent, effacer le cauchemar du scepticisme36. 6. Dans sa thèse de 1845, Vera écrivait qu’« entre le dogmatisme et le scepticisme il ne peut y avoir à la rigueur des doctrines intermédiaires »37. Pour la philosophie il ne restait donc que l’absolu ou le néant. En accusant l’insuffisance de toutes thèses philosophiques du passé – y compris la thèse hégélienne, pour le moment – Vera déclarait, dans la thèse sur la certitude, que « ce qui se révèle à l’intelligence humaine, ce n’est pas la raison elle-même, la raison dans son essence, mais la raison par les idées. Or au-dessus des idées il y a l’essence. L’idée n’est qu’une forme, une loi, un type purement intelligible qui nous fournit la mesure de l’être des choses, ainsi que de leurs perfections, mais qui ne nous laisse point pénétrer dans l’intimité de leur nature »38. C’était, bien sûr, une solution phénoméniste, qui n’était pas suffisante aux yeux de Vera. Le caractère originaire et continu de toute la recherche philosophique de Vera était son incompatibilité avec des
Correspondance de V. Cousin, Bibliothèque Cousin, Paris, mss. Cousin, vol. 38, f. 5120. 35 Infra, p. 27. 36 La lecture cousinienne du XVIIIe siècle est toujours concentrée sur sa conclusion sceptique. À ce propos cfr. V. COUSIN, Histoire de la philosophie au XVIIIe siècle, Didier, Paris 1829. 37 A. VERA, Le problème de la certitude, cit., p. 1. 38 Ivi, p. 219.
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solutions moyennes. Il était, sous tous points de vue, un philosophe à la recherche de l’absolu – il ne se contentait pas d’une vérité qui ne fut pas totale. Le manque de contact entre les idées et les essences, l’interruption découverte entre la pensée du sujet et la pensée objective, la réfraction des idées comme intermédiaires de l’absolu : tout cela marquait pour Vera l’impasse de la philosophie traditionnelle et son manque de réalisation. « La conclusion que nous voulons tirer de la discussion précédente, c’est que nous ne pouvons connaître l’essence des choses », écrivait-il en 184539. Mais le cœur du problème était déjà défini : est-il possible que les idées ne soient pas des sources de distinction entre nous et l’absolu ? Est-il possible que l’idée devienne un passage transparent ? C’était là toute la question philosophique de Vera : si l’idée pouvait devenir une transparence, alors la connaissance absolue – l’unique connaissance digne de ce nom – devenait possible, supprimant aussi le cauchemar du scepticisme. Le pari philosophique était donc celui de trouver une puissance de médiation capable de bâtir effectivement le lien entre la pensée et la chose, l’un et le multiple, notre conscience et l’absolu. Cousin n’avait pas eu de doute à ce propos : « Et vous ne devez pas croire que les idées représentent quelque autre chose, et que c'est par leur ressemblance avec ce qu'elles sont destinées à représenter, que nous leur prêtons croyance. Les idées, on l'a démontré, ne représentent rien, absolument rien qu'elles-mêmes »40. Pour le père de l’éclectisme, les idées n’étaient autre chose que de pures intelligibilités et le rapport de notre conscience avec les idées était un rapport immédiat, de consubstantialité : « Ce qui fait le fond de notre raison fait le fond de la raison éternelle »41. Vera, dans Le problème de la certitude, définit au contraire les idées comme une source de réfraction entre l’essence et la raison. Il ne pouvait ni accepter la solution cousinienne – qu’il considérait naïve – ni aller au-delà d’elle. L’affirmation selon laquelle « un principe […] ne peut être conçu qu’à l’aide d’une forme simple et purement intelligible de la pensée, c’est-à-dire d’une idée »42 serait reconnue seulement en 1855 – mais avec une postille de grande importance :
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Ivi, p. 165. V. COUSIN, Cours de philosophie, cit., II, pp. 26-27. 41 V. COUSIN, Cours de philosophie, cit., V, p. 15. 42 A. VERA, Le problème de la certitude, cit., p. 173.

XV

l’idée deviendra le principe même, l’essence même. Identifiant totalement, avec l’aide de l’hégélianisme, l’idée et l’essence, Vera donnera dans l’Introduction une solution au problème de la médiation. Mais en 1845 il ne sortait pas encore du périmètre de son scepticisme méthodique : « L’on voit pourquoi nous ne pouvons rien démontrer, au sens strict du mot »43. 7. L’ennemi de Vera était le scepticisme. Mais le scepticisme pouvait prendre plusieurs visages. Le scepticisme de ses thèses était, bien sûr, une forme méthodique, ayant pour but de mettre en lumière des problèmes destinés à être résolus par un effort ultérieur de la pensée. Donc, la situation de Vera était une situation sans doute pénible, mais provisoire. En 1845, quand il écrivait ses thèses, le visage le plus proche du scepticisme – et aussi le plus ambigu et dangereux – apparaissait en réalité être le kantisme. À partir de 1820, Victor Cousin avait accusé Kant d’être un sceptique : le kantisme était décrit comme « le scepticisme absolu », incapable de reconnaître autre chose en-dehors de la « subjectivité de la raison humaine ». Dans les leçons de 1828, Cousin rappelait avec force, au contraire, que « la raison n’est pas individuelle ; donc elle n’est pas nôtre, elle ne nous appartient pas, elle n’est pas humaine »44. Le kantisme avait donc nié la raison impersonnelle et le pouvoir des idées comme « manière d’être de la raison éternelle »45. La philosophie de Kant était présentée comme la forme la plus dangereuse du scepticisme : elle semble appartenir à la tradition rationaliste et idéaliste, mais elle aboutit à une nouvelle position de négation de la métaphysique. En parlant de cette ambiguïté, Cousin avait écrit qu’« après avoir commencé par un peu d'idéalisme, Kant aboutit au scepticisme »46. L’antikantisme français, au XIXe siècle, a plusieurs sources, mais la source cousinienne est sans doute l’une des plus formidables47.
Ivi, p. 197, n. 1. V. COUSIN, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, cit., V, p. 10. 45 Ivi, p. 13. 46 V. COUSIN, Cours de philosophie, cit., V, p. 17. 47 L’accusation de scepticisme contre Kant sera une constante de tout le discours spiritualiste jusqu’à la Troisième République, quand la philosophie kantienne deviendra l’un des pivots idéologiques de l’Université. Sur la réception de Kant en France voy. F. AZOUVI – D. BOUREL, De Königsberg à Paris. La réception de Kant
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XVI

Comme toute la génération entre 1820 et 1860, Vera était préoccupé par l’idée du scepticisme kantien et par le besoin de donner à la raison philosophique un fondement absolu, qui lui garantisse le succès contre les critiques du XVIIIe siècle. Il n’abandonnerait jamais l’antikantisme comme source primaire de sa philosophie : nous pouvons dire que l’antikantisme est plus originaire dans la philosophie de Vera que l’hégélianisme-même48. Les thèses de 1845 donnaient la démonstration de cette hypothèse. Selon le Problème de la certitude, au fond la philosophie kantienne « contient la négation de la connaissance »49. En tant que philosophe qui aspirait à l’absolu, Vera ne pouvait pas accepter la limitation de la raison au côté subjectif. Dans l’Introduction nous lisons que « la philosophie kantienne emprisonne la pensée dans un réseau de formes, — catégories, concepts, idées — d'où elle ne peut sortir »50. Avec sa force polémique habituelle, Vera ne manquera pas de soutenir cette idée à la fin de sa carrière, quand il écrira que dans le kantisme « il y a tout, mais dans une forme contradictoire, discontinue, confuse, et, si je puis dire, chaotique »51. L’idéalisme de Vera, très bien accoutumé au respect de l’histoire de la philosophie, ne manquerait pas de faire sa place d’honneur à Kant dans la généalogie de l’idéalisme52. Mais sa philosophie sera toutefois un idéalisme sans kantisme et sans fichtéisme, indisponible à accepter
en France 1781-1804, Vrin, Paris 1991 ; A. BELLANTONE, La prima circolazione del pensiero di Kant nell’area francofona (1784-1820), «Atti dell’Accademia Peloritana dei Pericolanti», Classe di Lettere, Filosofia e Belle Arti, ESI, Napoli 2005, pp. 223253. 48 Ce point est crucial : puisque l’hégélianisme de Vera repose sur son antikantisme, la lecture orthodoxe de Hegel acquiert une allure particulière. Au contraire de Fischer ou Spaventa, engagés à trouver, dans un retour de Hegel à Kant à travers Fichte, le sens caché de la logique hégélienne, Vera utilise une stratégie différente. Il cherche donc dans la philosophie ancienne – et plus particulièrement dans Platon – la voie d’accès au sens de la pensée hégélienne. Ce choix – encore une fois préparé par Cousin – constitue peut-être l’un des points les plus importants de l’interprétation de Vera. Remarquable, sous ce point de vue, ce passage de l’Introduction : (infra, p. 94). Cf. A. BELLANTONE, Hegel en France : de Cousin à Hyppolite, «Cahiers de critique philosophique», nn. 5-6/2007, pp. 37-66 e pp. 131165. 49 A. VERA, Problème de la certitude, cit., p. 59. 50 Infra, p. 34. 51 A. VERA, Problema dell’assoluto, cit., IV (1882), pp. 4-5. 52 En particulier, sur la route ouverte par Hegel, Vera louera les antinomies de Kant. Cfr. Infra, pp. 49-50.

XVII

une lecture ou une réforme subjectiviste de la philosophie hégélienne. Ce choix – certainement antécédent à toute option hégélienne – était le fruit de l’antikantisme éclectique et marquait la différence totale entre la philosophie de Vera et celle d’un autre hégélien italien comme Bertrando Spaventa. Pour Vera, la racine historique de l’idéalisme n’était pas dans la modernité, mais dans la philosophie ancienne. L’histoire de l’idéalisme devenait donc une tension entre Platon et Hegel : « Platon et Hegel, voilà, selon nous, les deux limites extrêmes de la dialectique, les deux chaînons auxquels elle est, pour ainsi dire, suspendue. L'un en jette les fondements, l'autre la complète et l'achève »53. L’idéalisme de Vera sera toujours un idéalisme de l’absolu et des idées, jamais un idéalisme de la pensée et de son activité. 8. Dans les thèses de 1845, en particulier dans la thèse sur la certitude, nous trouvons Vera implacable contre Hegel : « Aux deux éléments, aux deux principes opposés que l’ancien idéalisme n’avait pu concilier, Hegel en a ajouté un troisième qui, selon lui, doit opérer cette conciliation et faire disparaitre toute opposition »54. Mais, audelà des intentions de Hegel, ce troisième principe n’aurait pu opérer effectivement la médiation absolue. Selon Vera « cette unité de l’être et de la connaissance que l’on prétend réaliser dans l’unité de l’idée échappe »55, parce que l’hégélianisme ne savait pas vraiment expliquer la nécessité du passage d’un élément à l’autre, à commencer par la relation de l’être et du néant. Ainsi, dans la philosophie hégélienne « la multiplicité des éléments reparaît »56. En 1847, écrivant pour le Dictionnaire des sciences philosophiques l’article Idéalisme, Vera écrivait que « la méthode démonstrative, telle que l’entend Hegel […] excède la puissance de l’esprit humain ; et la raison en est que le fond même de l’être, l’essence absolue des choses nous échappe »57. Et en effet Vera considérait que « si nous saisissions l’essence absolue de l’infini et du fini […] nous comprendrions
Infra, p. 144. A. VERA, Problème de la certitude, cit., p. 125. 55 Ivi, p. 136. 56 Ibidem. 57 A. VERA, Idéalisme, Dictionnaire des sciences philosophiques, éd. A. Franck, 1844-1852, III, pp. 180-194.
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comme l’infini engendre le fini, ou comment il exerce son action sur le monde, et en général, comment les substances communiquent entre elles »58. Jusqu’en 1847, donc, Vera ne reconnaissait pas à Hegel le fait d’avoir outrepassé la contradiction. La dialectique était une tentative puissante, mais pas aussi puissante pour vaincre l’échec de la démonstration. Cette méfiance originaire de Vera pour Hegel démontre que son problème philosophique était enraciné au-delà de l’hégélianisme. Ce sera seulement dans l’article intitulé La philosophie de la Religion de Hegel, daté de 1848, que Vera admettra finalement la solution hégélienne : « Tout le travail de la pensée consiste à poser un élément, de l’idée, – moment immédiat – à saisir dans cet élément un élément contraire, – moment de médiation, analyse – et à trouver un troisième terme qui concilie et unit les deux premiers – synthèse ». Pour Vera ce mouvement était « la vie et le mouvement éternels de la pensée, et, pourtant, la vie et le mouvement éternels de la réalité »59. Giovanni Gentile sera étonné par la mutation du jugement de Vera à propos de Hegel, mais Vera avait désormais trouvé dans la dialectique le pouvoir absolu de la médiation. On peut dire qu’entre le Problème de la certitude (1845) et le Problema dell’Assoluto (1874) s’articule le chemin de Vera et que sa question était toujours celle de la médiation métaphysique, ou, pour utiliser les formules de Cousin – encore une fois vrai maître de Vera – celle du fini, de l’infini et de leur rapport60. D’un point de vue logique et chronologique, l’Introduction de 1855 se place donc au milieu de la route. C’est le moment où Vera découvre que l’idée, jusque là entendue comme une médiation déformante, peut être, au contraire, le véritable point de communication absolue entre l’être et la conscience, l’unité et la multiplicité : « L'idée est comme la limite sur laquelle la pensée et l'être, l’intelligence et son objet viennent se rencontrer »61. 9. À partir de 1848, donc, Vera a cru et su trouver dans la
Ibidem. A. VERA, Mélanges philosophiques, cit., pp. 215-216. L’article était paru originairement dans la revue «La liberté de penser», II, 1848, pp. 57-72. 60 V. COUSIN, Cours de philosophie, cit., V, p. 15. 61 Infra, p. 26.
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XIX

philosophie hégélienne la solution au problème de la médiation. C’est pour cette raison, intime à son chemin de réflexion, que Vera devient hégélien : le caractère de l’hégélianisme que nous trouvons dans l’Introduction de 1855 est totalement plié à la logique du problème philosophique de l’absolu et de sa propre médiation. Dans l’Introduction nous trouvons une interprétation qui n’a plus de doute à propos de l’hégélianisme comme source théorique et historique d’une philosophie capable de toucher l’absolu et de faire vivre la raison subjective à l’intérieur de la dynamique de la raison absolue et impersonnelle. Grâce à la philosophie hégélienne, Vera trouvait la méthode pour placer la pensée au-delà de l’opposition, directement dans le lieu où réalité et pensée sont un : l’idée. En décrivant le rôle de l’idée dans le système hégélien, Vera était clair : « Ou l’idée n’est qu’une détermination, une catégorie, une forme de la pensée […] qui n’a pas un rapport d’essence, un rapport substantiel avec elles ; ou bien, l’idée, outre qu’elle est la condition et la forme essentielle de la pensée, est liée par une communauté de nature aux choses mêmes, que l’intelligence ne saurait penser qu’avec son concours. Cette seconde opinion donne naissance à ce qu’on a appelé idéalisme objectif, et la première, à ce qu’on a appelé idéalisme subjectif »62. L’idée, qui, en 1845, était encore la source de la distorsion, était désormais devenue le cœur de l’être : l’unique philosophie capable de l’absolu était finalement l’idéalisme objectif. Acceptant une stratégie néoplatonicienne, Vera plaçait l’idée dans l’être-même et la pensée humaine à l’intérieur de cette même idée, éliminant à la base tout problème de communication entre être et sujet63. C’était la solution cousinienne, finalement fondée grâce à toute la force de l’instrument logique hégélien. Les idées n’étaient autre chose que l’absolu même et notre conscience était placée ab origine sans les idées, qui étaient décrites comme « des conceptions de cette raison universelle et absolue que nous ne constituons pas, mais qui apparaît en nous »64. L’instance critique présentée dans les thèses de 1845 avait disparu.
Infra, p. 94. C’est sur ce point que Vera a pris sa décision philosophique. Les arguments hégéliens, refusés en 1845, ne sont pas suffisants pour expliquer ce saut. On doit donc parler plutôt d’un choix. C’est à ce choix qu’il faut s’en remettre chaque fois qu’on cherche le secret d’une philosophie. Et, bien sûr, ce choix relance chaque philosophie dans la dimension de la responsabilité. 64 V. COUSIN, Cours de philosophie, cit., V, pp. 10-11.
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XX

Avec un véritable saut, Vera avait pris pleinement position à l’intérieur de l’Idée, qui était considérée absolument dans le sujet tout comme le sujet était considéré absolument en elle. La dimension logique devenait donc la dimension authentiquement réelle, dans laquelle toute chose vivait dans leur vérité : «Il n’y a pas, en-dehors de la substance logique, une autre substance qui la domine et qui la contienne, mais toutes les choses, en tant que substances, sont enveloppées dans son unité»65. C’est pour cette raison que « l’idée logique ne livre pas seulement aux autres sphères de l’existence leur forme, mais bien aussi leur contenu »66. La sphère logique devenait le tout formel et matériel. Ce qui échapperait à la logique – ce qui ne pourrait pas se rendre idée – ne serait pas substance, ne serait pas rationalité, ne serait pas réalité. L’identité de toute réalité substantielle avec l’idée – et la résolution de la première dans la seconde – ne sera plus mise en doute par Vera67. Toute activité philosophique deviendra idéalisme, comme on peut lire dans l’Introduction : « L’idéalisme fait le fond de toute doctrine philosophique »68. 10. Après l’Hegel-Renaissance du XXe siècle, nous sommes accoutumés à voir en Hegel un philosophe s’attachant à penser – peutêtre pas jusqu’à la fin – les contradictions de la réalité69. Avec Wahl,
Infra, p. 125. Infra, pp. 125-126. 67 Ce romantisme de l’idée est ce qui étonne le plus dans la philosophie de Vera. Sa foi absolue dans les idées et dans la philosophie comme organon absolu des idées est la force constante de sa pensée. Elle en constitue aussi la faiblesse, parce que les idées sont à la fin la prison à l’intérieur de laquelle Vera enferme sa vision de la réalité. Ce romantisme de Vera est bien exposé dans ce passage de l’« Emporio Italiano », daté du 31 mars 1857 : « Notre croyance est que l’idéal et l’invisible – cette lumière qui jaillit des profondeurs de l’âme humaine et qui dans l’âme humaine a sa source – est le principe – nous ne dirons pas de tout ce qui arrive dans le monde, ce serait là une opinion inadmissible, étrange – mais des actions les plus éclatantes, des plus grandes découvertes et des mouvements historiques les plus extraordinaires. Nous prétendons qu’une idée, belle et vraie, trouve par elle-même et par la vertu qui est en elle, les moyens et les instruments qui devront la réaliser ; que la force d’une telle idée est irrésistible, et que les âmes et les convictions, et avec les âmes et les convictions, les intérêts, finissent par être subjugués par elle ». 68 Infra, p. 21. 69 C’est le grand changement de l’image de Hegel. Il est bien résumé dans deux reconstructions historiques : V. DESCOMBES, Le même et l’autre : quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Editions de Minuit, Paris 1986 ; J. ROTH,
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XXI

Kojève, Hyppolite, nous avons appris que la philosophie hégélienne a voulu être capable de rendre justice à la fonction tragique de la scission. Bien sûr, on peut faire beaucoup d’objections à cette tentative de lire Hegel comme philosophe de la contradiction, mais ce qui est certain est que pour Augusto Vera l’hégélianisme était tout autre chose : une philosophie de l’harmonie, de l’équilibre, de l’accomplissement. Avec son commencement absolu avec l’absolu, Vera avait trouvé dans la philosophie hégélienne la solution à tout l’ensemble des problèmes présents en 1845. Avec le saut dans la sphère logique, le problème de la médiation était résolu et la philosophie, suivant l’exemple cousinien, était garantie dans son rôle de savoir absolu. Ce qui chez Cousin était aussi une préoccupation politique et d’institutionnalisation de la discipline, était devenu pour Vera une pure question théorique, que l’hégélianisme avait contribué à déclarer résolue d’une façon absolue70. C’est pour cette raison que Vera, désormais en Italie, écrira plusieurs années auparavant, que « notre tâche, et la tâche de la philosophie, est, en ce moment, d’entendre Hegel, et, en l’entendant, d’en développer et d’en agrandir la pensée, d’en remplir les vides et la compléter »71. On ne doit pas interpréter cette limitation à l’intérieur du périmètre hégélien comme une sorte de faiblesse de la pensée de Vera – qui est faible pour d’autres raisons – mais comme un choix cohérent avec son problème spéculatif fondamental. Quand, dans son ouvrage sur L’hégélianisme et la philosophie, en 1867, Vera défendra la philosophie hégélienne, en déclarant son identité avec la philosophie tout court, il sera cohérent avec sa
Knowing and history : appropriations of Hegel in Twentieth century. Cornell University Press, Ithaca-London 1988. 70 Le rationalisme de Cousin – ayant pour but de confirmer la dignité de la philosophie comme discipline scientifique à l’intérieur de la restauration de l’université et du réseau des savoirs officiels – avait une tâche d’ordre politicoculturel. C’est pour cette raison qu’on peut effectivement parler d’une politique de la philosophie chez Cousin. Mais chez Vera, la foi dans une rationalisation absolue de la réalité répond plutôt au besoin spéculatif profond, qui montre les signes d’une vision radicale et totale de l’intelligence humaine. C’est – par exemple – sur le camp de la philosophie de l’histoire que le rationalisme de Vera montre toute sa faiblesse dans la réalité de ses applications. Cfr. A. VERA, Introduzione alla filosofia della storia, Le Monnier, Firenze 1869. Sur ce sujet v. C. CESA, Augusto Vera e la filosofia della storia, Guida, Napoli 1991. 71 A. VERA, Essais de philosophie hégélienne, Baillière, Paris 1864, p. 164.

XXII

conviction que l’hégélianisme était la seule route parcourable pour éviter l’impasse sceptique. Ayant expérimenté en 1845 l’insuffisance du rationalisme classique et de l’empirisme, Vera savait que le retour à Leibniz proposé par Emile Saisset et par l’école éclectique était simplement une tentative vide de restauration philosophique72. De plus, il lisait dans l’apostasie de l’éclectisme la certification de son manque de force spéculative et de courage culturel. « Il y a quelques années, Hegel était annoncé à la France comme une apparition extraordinaire », avait écrit Vera dans les pages de son Introduction, « cependant, une sorte de métamorphose paraît s’être opérée dans ces derniers temps à l’égard de ce philosophe »73. En 1867 l’apostasie éclectique contre Hegel était désormais évidente et Vera ne manquait pas d’en accuser l’éclectisme, remarquant en même temps la grandeur de la philosophie de Hegel : «En-dehors de l’hégélianisme, ou, pour employer une expression plus indépendante de l’idéalisme absolu, il n’y a pas de grande et vraie philosophie»74. Mais l’éclectisme n’avait jamais douté du passage entre la conscience et les idées et il n’avait pas entendu l’exigence d’aller au-delà du rationalisme platonique, en cherchant vraiment le fondement de la médiation. C’était une bataille perdue d’avance75. 11. L’hégélianisme de Vera était donc un hégélianisme de l’idée et de l’absolu. L’Introduction parlait clairement : les deux éléments de la philosophie étaient « d'une part, l'objet de la philosophie, le principe sur lequel elle est fondée, et, d'autre part, l'idée. S'élever à l'absolue connaissance, saisir la nature intime des choses, et la saisir à l’aide de l'idée et dans l'idée, voilà ce qui se trouve au fond de toute doctrine philosophique »76. Le rôle de la philosophie était donc la contemplation des idées : « Comme nous venons de le constater, l'idée
Cf. E. SAISSET, Discours sur la philosophie de Leibnitz (prononcé à la Sorbonne le 19 Janvier 1857), Plon, Paris 1857. 73 Infra, p. 5. 74 A. VERA, L’hégélianisme et la philosophie, cit., pp. 1-2. 75 La philosophie française, à partir de 1840, procède à un éloignement, plutôt rapide en vérité, des positions de l’idéalisme allemand. L’effort cousinien d’acclimater l’idéalisme en France avait été faible et seulement une minorité des élèves – plus ou moins directs – continuait à combattre en faveur de la diffusion des idées allemandes en France. Parmi ceux-ci, par exemple, Etienne Vacherot. 76 Infra, p. 22.
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et la pensée sont inséparables, et si connaître les choses est en avoir une pensée ou une idée claire et bien définie, on ne pourra arriver à leur connaissance que par la connaissance des idées, et la mesure de la connaissance des idées nous donnera la mesure de la connaissance des choses »77. L’idée était l’idole de Vera, à tel point qu’il ne regrettait pas d’utiliser pour elle l’adjectif d’innée : « All Ideas are innate, or none are », lisons-nous dans l’Inquiry de 185678. Dans cet ouvrage, nous trouvons d’autres affirmations qui ne laissent pas de doute sur l’orientation de leur auteur : « All the strength of Speculation consist in the direct apprehension of Ideas, in the gasping of Ideas by intellect, quite independent of the experimental element, and by diving into their eternal, immutable, and universal nature »79. La philosophie de Vera prenait donc l’aspect d’une véritable contemplation de pures idées, dans leur relation et dans leur connexion systématique. Dans l’Introduction, on peut lire que « si les idées sont les principes de l’être et de la pensée […] ce sera la science de l’Idée considérée dans son existence absolue, comme à tous les degrés de son existence relative et de ses rapports, qui formera l’objet de la connaissance philosophique »80. C’est pour cette raison que, en 1855, le centre de la réflexion de Vera était la logique et que, parmi les ouvrages hégéliens, il considérait que l’Encyclopédie était la plus adaptée à l’intelligence de l’hégélianisme. C’était dans l’Encyclopédie que le rôle de la logique – et des idées – comme sphère axiomatique de la réalité pouvait apparaître plus évident dans sa relation avec la nature et l’esprit : dans l’exposition de cet ouvrage, Vera trouvait plus facilement la possibilité de faire voir la substantialité du plan idéal et l’enracinement de toute la réalité dans sa dimension. « En voulant faire connaître Hegel d’une manière – écrivait Vera – nous n’osons pas dire complète, mais suffisante, nous avons dû choisir celui de ses ouvrages qui renferme toutes les parties de son système, c’est-à-dire son Encyclopédie »81. Le travail de Vera, dans toute l’Introduction, sera donc celui de faire voir le pouvoir de médiation des idées, leur capacité à nous
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Infra, p. 32. A. VERA, Inquiry, cit,, p. 13 79 Ivi, p. 44. 80 Infra, p. 89. 81 Infra, p, 16.

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donner une vision transparente de toute la réalité. Bien assurée dans son commencement absolu avec la logique, dans l’idée, la pensée de Vera se sentait capable de fuir tous les problèmes posés par la critique moderne de la connaissance, qu’il considérait – suivant la tradition éclectique – comme des problèmes d’ordre psychologique : « Peu importerait, en effet, d’avoir établi que l’idée est une condition, un élément essentiel et primitif de la pensée, si l’on ne pouvait ensuite franchir les limites de la pensée subjective et saisir dans l’idée la réalité même des choses »82. L’Introduction à la philosophie de Hegel était le chemin à travers lequel Vera déclarait publiquement que sa recherche d’une pensée objective, sa tentative de fonder sérieusement la raison impersonnelle proposée par Cousin, avait trouvé dans l’hégélianisme son instrument fondamental et son accomplissement le plus fort et le plus sincère. 12. Dans son Introduction spéciale à la traduction de la Logique de Hegel, en 1859, Vera écrivait que « la logique, on le sait, ne forme qu’une partie du système de Hegel, mais elle en forme la partie la plus importante en ce sens qu’elle fournit la clef de tout le système »83. Ce qui était plus important était la puissance logique de fournir la clé de la médiation absolue dans sa pureté, une médiation qui était capable de donner aussi le modèle pour la médiation dans tous les différents niveaux de la réalité. C’était pour cette raison que Vera concentrait son attention sur le rôle objectif et systématique de la logique hégélienne. La critique de Vera aux logiques formalistes était implacable, tout comme sa foi dans le caractère objectif des catégories : « Il faut donc admettre qu’il y a une logique, une seule logique, ou le Logos absolu, suivant lequel les choses sont rationnellement et absolument faites et pensées, et qu’ainsi tout ce qui est ou qui peut être, tout ce qui meut dans le ciel et vit sur la terre, le soleil et les astres, […] tout est soumis à des lois logiques »84. On peut dire que le processus de la pensée de Vera apparaît implacable et remarquait, encore une fois, le pouvoir des idées et leur capacité de médiation absolue : « S’il est vrai que les idées constituent l’essence des choses, la méthode absolue sera la méthode qui connait
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Infra, p. 27. A. VERA, Introduction à G. W. F. HEGEL, Logique, cit., p. I. 84 Ivi, p. 69.

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selon les idées, et si la méthode est la forme, la méthode sera la forme même des idées »85. La méthode en question était naturellement la méthode dialectique et systématique, capable d’abolir le hiatus entre essence et idées qui, dans les thèses de 1845, était vu comme la raison du scepticisme. En effet, toutefois, la nature dialectique et systématique de la logique pouvait uniquement articuler une option métaphysique – celle de la coïncidence de l’idée et de l’essence – que Vera ne pouvait démontrer et qu’il atteignait avec un saut ou, si l’on préfère, avec une décision. Quoi qu’il en soit, c’était la capacité de médiation – et donc le syllogisme spéculatif – que Vera estimait être le plus important dans la logique : « Dans le syllogisme spéculatif, au contraire, la forme et le contenu sont inséparables, et la forme de la pensée est la forme même de son objet. Ici la forme se fait et se développe avec son contenu, les termes qu’on démontre ne viennent pas du dehors, et ne sont pas tirés d’une autre science, ou d’autres procédés de la pensée, mais ils apportent avec eux-mêmes leur forme et leur contenu, et, pourtant, leur propre démonstration »86. Mais c’est surtout la conclusion de Vera qui importe : « Dans le syllogisme spéculatif, au contraire, le moyen n’est moyen que parce qu’il est conclusion, et il n’est conclusion que parce qu’il est moyen »87. On peut dire, donc, qu’avec la découverte de la logique hégélienne Vera avait la possibilité de résoudre le problème de la médiation ouvert en 1845. Mais il est aussi vrai que la lecture de l’hégélianisme donnée par Vera était totalement engagée dans le problème de l’absolu et de sa médiation : c’était un cercle, en-dehors duquel la pensée de Vera ne pouvait pas aller, parce qu’il était la substance même de sa philosophie. 13. Après 1855, Vera ne s’intéressa pas au problème gnoséologique ou au problème de la légitimité de la connaissance. Son saut philosophique consistait dans la compréhension du principe que faire commencer la philosophie avec une critique signifierait perdre a priori la nature absolue de notre rapport avec l’absolu. C’est pour cette raison que Vera ne visait pas le rôle de la Phénoménologie de l’esprit, qu’il n’analyserait tout simplement pas
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Ivi, p. 83. Ivi, p. 132. 87 Ivi, p. 134.

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dans l’Introduction, s’exposant ainsi aux critiques des lecteurs postérieurs88. Mais le fait que Vera, en 1855, ignorait la Phénoménologie était symptomatique de sa vision de l’hégélianisme. On peut peut-être voir, dans les pages du quatrième volume du Problema dell’Assoluto, consacrées à la Phénoménologie de l’esprit et à son rôle systématique, une timide discussion sur ce problème et sur ses implications capitales pour la réussite de tout l’idéalisme absolu de Vera. Mais la solution de Vera sera, aussi en 1882, la plus étroitement hégélienne : « L’absolu est dans le monde phénoménal, mais il y est en le posant et en le niant en même temps. Il le pose et il le nie à la fois, précisément pour être et parce qu’il est l’absolu ; c’est-à-dire parce que le fait de le poser et le fait de le nier constituent son être et son énergie absolus. Et de cette manière, il est immanent dans le monde […] bien que l’immanence de l’absolu dans le monde n’est autre que son existence phénoménale, son apparition »89. Le processus de cette apparition n’avait pour Vera aucun caractère dramatique : la participation des idées et de la réalité, de l’absolu et du phénomène était désormais privée de toute tragédie du négatif. En ce sens, on peut dire que Vera, fidèle à une certaine idée cousinienne de la défense de la philosophie comme mystification de son pouvoir de connaissance, a voulu placer le savoir philosophique au-delà de tout drame, de tout doute, de toute pratique concrète et problématique de son activité. Avec le saut de 1855, grâce auquel Vera positionnait le savoir humain directement à l’intérieur de l’absolu et identifiait l’absolu avec un réseau d’idées, les doutes méthodiques de 1845 étaient totalement effacés. Mais la facilité de ce saut démontrait que, dans les thèses, le problème de Vera n’était pas de mettre en discussion la prétention cousinienne d’une raison impersonnelle, mais plutôt de chercher les moyens adéquats pour fonder cette prétention. En 1845 Vera n’avait encore trouvé de solution, qui ferait lentement son apparition avec l’approfondissement des solutions hégéliennes et avec la découverte du pouvoir de médiation absolue démontré par la logique dialectique. Mais cette découverte, exposée d’une façon apaisante dans l’Introduction, entraînait avec elle un
C’est Janet qui, dans son livre sur la dialectique, porte cette accusation – bien sûr fondée – contre Vera. Voy. P. JANET, Etudes sur la dialectique dans Platon et dans Hegel, Paris 1861, p. 320 n. La pénétration en France de la Phénoménologie sera très lente, on peut dire que Vera a joué un rôle déterminant pour cette méconnaissance. 89 A. VERA, Problema dell’assoluto, IV, cit. p. 74
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affaiblissement de tout potentiel dramatique de la dialectique hégélienne. Vera ignorerait toujours le côté dynamique, pratique et, peut-être, tragique, qui est l’une des sources de la philosophie hégélienne. Dans l’Introduction de 1855 la philosophie de Hegel devenait un apparat de médiation métaphysique, dans lequel l’absolu était originairement bei sich comme système d’idées. Ce sera cette idée de l’hégélianisme que Vera laissera en héritage à la culture française pendant la longue période durant laquelle, comme l’a écrit Gentile, « dans les pays de langue latine, il est arrivé que certaines paroles et idées de Vera furent prises pour des paroles et des idées de Hegel »90 91 . 14. Désormais, nous avons tous les éléments pour juger l’Introduction de 1855 dans le cadre effectif de la pensée de Vera. En 1855, Vera savait que, d’un point de vue rigoureux, on ne peut pas avoir de démonstration en-dehors du système hégélien. À partir de l’Introduction, sa tâche sera donc celle de montrer l’auto-contradiction de systèmes différents et donc de produire une véritable apologétique de l’hégélianisme. On peut parler d’apologétique pour plusieurs raisons. L’élève fidèle, Raffaele Mariano, écrira que « Vera, selon nous, est le plus grand apôtre, l'Apostolus gentium de l'hégélianisme. Car non seulement il expose, interprète et continue Hegel, mais il le développe et le complète en brisant la forme nationale et limitée de la pensée hégélienne. Vera a humanisé la pensée hégélienne, et il fait, historiquement parlant, de cette pensée une pensée en acte, tandis qu'on peut dire en un certain sens qu'elle n'existait auparavant qu'à l'état virtuel »92. En tant qu’apôtre, bien sûr, Vera ne pouvait que faire une apologétique. Mais, d’autre part, il était aussi obligé de se mouvoir dans ce sens : il ne pouvait pas admettre une démonstration de l’hégélianisme par ceux qui n’acceptaient pas la logique dialectique, parce qu’il n’était possible de le démontrer – au sens rigoureux de terme – que d’une façon dialectique. La finalité de tout l’ouvrage de Vera sera donc d’ordre rhétorique :
G. GENTILE, Le origini, cit., p. 266. G. GENTILE, Le origini, cit., p. 266. 92 R. MARIANO, La philosophie contemporaine en Italie. Essai de philosophie hégélienne, Baillière, Paris 1868, p. 158.
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produire dans chaque lecteur la conviction nécessaire pour faire le saut décisif à l’intérieur du système. Au-delà des petits travaux occasionnels, l’œuvre de Vera était une apologétique dans le sens le plus fort du terme, avec une raison philosophique profonde, jamais occasionnelle. L’attention à l’usage du langage – très clair, d’une certaine manière charmant et toujours oratoire dans l’Introduction – et la polémique avec ses adversaires, deviennent pour Vera les objets de son travail effectif. De même que son attention continue dans l’écriture des notes, introductions, introductions spéciales aux différentes éditions de ses traductions de Hegel, sera la substance de son engagement apologétique93. Au sens strict du terme, Vera savait que personne ne pouvait démontrer la vérité de l’hégélianisme : on pouvait uniquement montrer sa puissance de médiation et attendre la conversion des autres sujets. Mais, on peut légitimement se demander quelle est la place de l’apologète dans le système. C’est une question qui allait totalement au-delà de l’horizon de Vera, mais qui montre toutefois les limites graves de son interprétation absolue de l’hégélianisme, incapable de rendre compte du rôle de l’activité philosophique après la découverte de la médiation absolue. Le fidèle Mariano, avec l’éloge de son maître, aurait de fait – mais sans conscience, peut-être – posé la question : « Vera a humanisé la pensée hégélienne, et il fait, historiquement parlant, de cette pensée une pensée en acte, tandis qu'on peut dire en un certain sens qu'elle n'existait auparavant qu'à l'état virtuel ». Mais ce passage à l’acte du système de la médiation absolue, le besoin de ce passage à l’acte, était exactement ce que Vera ne pouvait et ne voulait penser. Peut-être étaitce là une question capable de remettre en discussion toute sa lecture de la philosophie hégélienne, de l’idéalisme et du rôle de la pensée subjective à l’intérieur du cadre systématique. 15. Tous les livres ont une date de naissance. Il y a aussi des livres – pas tous : parce qu’il y a les classiques – qui ont aussi une date de mort certaine. L’Introduction, née en 1855, mourra en 1941, avec l’accomplissement du travail de traduction de la Phénoménologie de
Sur l’habitude de Vera à propos des introductions, notes, apparats critiques, cfr. G. OLDRINI, Hegel e l’hegelismo nella Francia dell’Ottocento, cit., pp. 135-137. Oldrini parle justement de « chaoticité et manque de mesure ».
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