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Jacques Derrida

De
412 pages
Cette étude assume la déstabilisation du statut écrit-oral qui organise tout le travail de Jacques Derrida. La notion d'archi-écriture y indique la possibilité d'une écriture avant et dans la parole. Grâce à elle, Derrida pense le langage comme écriture et la différence comme mouvement de tempor(al)isation. De manière nuancée, on rend compte de la pensée du philosophe franco-maghrébin d'origine juive, jusque dans ses derniers écrits.
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Léopold MFOUAKOUET

JACQUES DERRIDA
Entre la question de l'écriture et l'appel de la voix

Préface de Paul GILBERT

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris

FRANCE
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www.librairieharmattan.com Hamlattan 1@wanadoo.fr diffusion.harmattan@wanadoo.fr
<:Ç:J L'Harmattan, 2005

ISBN: 2-7475-9837-3 EAN : 9782747598378

A mes parents Ntaintié et Kouotou

PREFACE

Entre l'écriture et la voix
Il faut bien le reconnaître, le beau travail de Léopold Mfouakouet n'est pas aisé à parcourir. Son entente requiert une entière disponibilité de la part de son lecteur afin d'éprouver la force spéculative qui en soutient le mouvement intérieur, la rigueur de composition. Certes, de toute manière, l'acte philosophique authentique n'est jamais des plus évidents. Il va à contre-courant des pentes de l'esprit qui s'élance habituellement en avant de soi pour réaliser de nouveaux projets. La philosophie revient par contre vers les matins, les naissances de la pensée. La reprise ou la remontée de la philosophie vers l'origine ne peut certes pas ignorer les conditions prospectives de toute énonciation; elle n'échappe jamais à l'exigence de l'esprit qui s'exprime dans une matière qu'il ne peut pas maîtriser mais qu'il va transfigurer. L'acte philosophique, préoccupé par son origine mais articulé en vue de combler ce désir même, pourrait décourager. Une contradiction interne lui appartient. « Se dire» en son origine constitue un effort rigoureusement impossible, puisque les conditions pratiques du « dire» ne sont jamais adaptées au « se » originaire qu'on voudrait exposer en sa pureté. Mais se maintenir fermement sur cette impossibilité, sur l'abîme qui constitue la condition première de la réflexion, c'est cela qui caractérise l'acte philosophique vrai. La philosophie de nos jours, celle de Derrida en particulier, nous y invite plus que jamais. En droit, aucune philosophie n'est susceptible de conclure en quelque certitude définitive et immuable. Conclure ruinerait en effet l'acte philosophique lui-même, contredirait son mouvement et sa condition, l'obligerait à abandonner son questionnement initial, son origine. Quel philosophe se contentera par exemple des formes d'exposition de la géométrie ou de la philosophie scolastique, héritière de la modernité et de son more geometrico? Aristote lui-même

démontre-t-il les principes premiers de la métaphysique? Montrer la validité nécessaire de ces principes ou réfuter leur contradiction, cela lui suffit, mais ce n'est pas là les « démontrer ». Le chemin de la pensée vivante est d'induction, une montée « vers» et « dans» plutôt qu'une descente à partir d'un ciel de prémisses jusqu'à une conclusion formellement limitée où l'esprit terminerait son effort. Or, c'est justement cela que Husserl médite dans sa dernière œuvre, L'origine de la géométrie. La géométrie, qu'elle soit des anciens ou des modernes, ne provient pas de ses seules représentations planes. Elle appartient d'abord à l'ordre du langage, de la littérature. Le langage s'y fait événement d'une manière particulière. Cet événement est, peu importe d'ailleurs le style particulier de sa demeure, essentiel, au sens où le langage y meurt à soi en passant dans quelque autre que soi, la représentation. Ce passage, cependant, Husserl n'arrive pas à le penser jusqu'au bout. Certes, le phénoménologue voit bien que le sens peut mourir, qu'il meurt même quand la conscience individuelle le laisse de côté, l'oublie. Mais pour Derrida, cette idée-là de mort du langage est bien trop faible. Il faut plutôt la voir dans le passage du sens au signe, jusqu'à l'écriture et la représentation géométrique. La mort du sens est l'origine du signe, et non pas un oubli banal qu'on pourrait récupérer par quelque nouvelle technique d'exposition. D'ailleurs, comment pourrions-nous oublier le sens et sa nécessité s'ils n'étaient pas inscrits, déjà morts, dans le signe? L'écriture est trace. On nous dit aussi que la trace ou l'écriture est une « métaphore ». S'agit-il d'une métaphore de la mort, d'une négation de soi? L'écriture expose-t-elle ainsi le sens en le niant, en le mettant à mort, étant assuré que le sens n'advient que par là, dans l'écriture qui le nie et où il se nie? La même question peut se poser à partir du commentaire de L'introduction à L'origine de la géométrie. On y dit que l'idéalité exige le langage et l'intersubjectivité comme ses conditions, en quoi elle perd toute unité simple; mais on y dit aussi que l'idéalité conditionne ce même langage et cette même intersubjectivité. N'est-ce pas là un cercle, où les logiciens ont peur de

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perdre leur raison? À moins qu'on ne considère que l'idéalité meurt effectivement dans nos affirmations. La question de la métaphore et de la littérature, de la mort et de l'irrationnel, est au cœur de la méditation philosophique proposée dans l'ouvrage qui suit. Les clés spéculatives qui disposent de sa signification sont devenues classiques. «L'être n'est rien en dehors de l'étant; son 'comme tel' ne se présente jamais, son articulation dans le langage a toujours lieu sous métaphores ontiques »(p. 106). Pour cette raison, L'écriture et la différence invite Lévinas à nuancer son approche de l'articulation de l'être et de l'étant par Heidegger. L'étant présente ce qu'il n'est pas, renvoie en deçà de soi, recueille une origine qui s'y diffère (au sens de différer un rendez-vous, de le reporter à plus tard). La différance (avec le «a »), voilà ce que fait la métaphore, laquelle expose une tension intérieure à tout étant en son inachèvement. De là même d'ailleurs l'appel de l'étant en direction de tout autre étant, son exigence interne de transfert de sens, ou plutôt d'accueil d'un sens qui ne naît pas de sa solitude ou de sa prétendue plénitude immanente. Or la philosophie n'est pas sans l'étance du discours lui-même. De ce point de vue, un texte philosophique ne se distingue d'aucun autre texte; il renvoie nécessairement à un autre. Mais une telle affirmation sur la condition métaphorique de la philosophie ne va-t-elle pas contredire l'intention du philosophe? L'acte philosophique ne vise-t-il pas, justement, le parcours de la différance ? Son langage n'est-il pas l'exposé paradoxal de celle-ci? Il arrive que des philosophes se prétendent capables d'expliquer tout ce qui est d'une manière exhaustive, «scientifique ». Contre une telle prétention naïve, s'insurge Derrida, qui participe en cela à la préoccupation majeure de la postmodernité. Mais il ne s'agit pas pour autant d'ôter tout statut spécifique au discours philosophique. La pluralité indéfinie et relative des discours ne constitue pas une catégorie sur laquelle il faut pouvoir s'appuyer. Si la philosophie se fait métaphore comme tout discours, elle ne renonce pas pour autant à ses privilèges. Elle se trouve en effet «devant les sciences du langage et du signe» (p. 81), un «devant» qui est un «avant» à la manière de la science première dont parle
Heidegger dans le

9 3 d'Etre

et temps, c'est-à-dire

à la façon du savoir

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qui s'attache aux «concepts fondamentaux» des sciences particulières. La philosophie revendique ainsi par exemple la possibilité de faire l'économie des thèses linguistiques, lesquelles se sont multipliées à la suite du structuralisme. Elle remonte plus haut qu'elles. L'investigation de ce «devant» peut se laisser guider par les exigences de l'imagination qui fait apparaître des formes de liens entre l'étant et l'être, le sensible et l'intelligible. La métaphysique s'attache toutefois à «critiquer» cette imagination, à en soupeser les opportunités. Derrida est cependant sensible au fait que cette réflexion s' énonce inévitablement elle-même dans l'espace des étants, et de la métaphore qu'est toute forme littéraire, bien que comme à un second degré. On en vient ainsi à parler de quasi-métaphore pour indiquer ce qui se passe en philosophie. Mais que peut signifier le «quasi» de l'expression «quasi-métaphore» ? La métaphore en métaphysique serait-elle doublement métaphorique, selon une structure qu'on nommera double bind? Mais «quasi» signifie «presque », pas «doublement ». À moins qu'on veuille être ici plus cohérent que Heidegger, lequel ruine l'idée de métaphore lorsqu'il prétend caractériser par là sa propre orientation spéculative, mais en espérant trouver au bout du compte un «mot unique» (p. 113) qui n'ait pas besoin d'autres mots pour dire ce qu'il veut dire, donc sans plus aucune différance ou tension métaphorique. Pour Derrida par contre, le philosophe ne peut pas faire l'économie de la métaphore. Léopold Mfouakouet évoque dans la foulée de cette problématique la question classique de l'analogie. Celle-ci n'est pas sans la «métaphore ». Sous sa forme habituelle d'analogie de proportion, elle traîne certes derrière elle une exigence que la métaphore entend ne pas respecter, l'exigence, toute heideggérienne et toute classique, d'une unité du sens. Mais la quasi-métaphore signale «l'effort du déconstructeur français à penser l'unité dans la diversité à même l'énigme de la 'métaphore scripturale' » (p. 150). Nous renonçons ainsi aux métaphysiques fondatrices et réductrices dans 1'« un », mais nous ne renonçons pas pour autant à toute métaphysique.

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La littérature ne constitue pas un discours comme tous ces autres que précède la philosophie, «science première ». Sa spécificité lui vient d'un écart qui la forme intérieurement. En ce sens, la littérature est un « indice », selon le vocabulaire de Derrida; il ne s'y agit pas de savoir mais de croire. Elle renvoie à un non-écrit, bien qu'elle écrive ce non-écrit en écrivant la simple nécessité de ce renvoi. De là la «poétique de l'apostrophe» (pp. 237, 236, 252), le rôle du témoignage, de la grâce, de ce que la littérature libère en ses mots, alors que la philosophie, critique et seconde, façonne ses catégories pour indiquer l'événement qui se produit en elle, la mort du sujet, le don qui requiert le pardon. La poétique ou l'œuvre philosophique n'est pas indicative, ou plutôt, devant la littérature, elle est plus qu'indicative. La poétique de la littérature est à entendre comme si elle requérait la préséance de la philosophie elle-même. On connaît les aventures de Derrida aux USA, où le « déconstructivisme » est devenu un leitmotiv de la critique littéraire. «Élire domicile aux frontières et aux marges est un devoir et une nécessité pour la philosophie toujours déjà contaminée par ce que nous avons appelé le secret de la littérature» (p. 235). Mais la contamination n'est pas une dissolution; elle ne fait pas que la philosophie disparaisse dans la littérature. Il vaut la peine de philosopher encore selon les règles de l'art, sans se contenter de la littérature. Sans doute, Jean-Paul Sartre était meilleur dramaturge que philosophe, disent les mauvaises langues. Gabriel Marcel tirait son inspiration fondamentale de son théâtre. Récemment, Michel Henry a écrit des polars tout en interrogeant l'inspiration phénoménologique. Dès lors, pourquoi philosopher encore selon les seules normes que la philosophie établirait pour se donner toute la noblesse d'une science? «Un ver en quelque sorte littéraire habite [le cercle philosophique] désormais et pour de bon» (p. 252). Pour affronter ce problème, il faut reconnaître que l'essence de la pensée philosophique ne peut pas être abstraite de ses sources juives. L'origine philosophique de la littérature (et donc de la géométrie) est en effet «plus 'abrahamique' que grecque» (cité p. 258). Faut-il conclure ainsi que l'essence de la pensée philosophique repose sur ce que soutient en thèse eschatologique la théologie négative biblique? En fait, pour Derrida, la pen13

sée de la différance «ne sera pas une substitution d'une métaphysique de la présence par une philosophie de l'absence, mais bien plutôt une pensée des limites qui pense la structure des marges de ces deux tentatives, une pensée de la Verflechtung, de l'entrelacement de ces deux motifs» (p. 137) positif et négatif, de présence et d'absence. Cet entrelacement serait sans doute propre à la conscience que le peuple juif a de lui-même. Mais, en dernière analyse, la pensée de la différance ne devra-telle pas finir quand même par se taire pour accéder à sa vérité? Ne se destine-t-elle pas au négatif? En réalité, même si elle ne connaît que des pas en arrière ou des différences, des appels au silence, elle ne s'écrit pas indéfiniment. Elle s'écrit dans des phrases lisibles, clôturées; elle se phénoménise. L'essence scripturaire «est l'institution de cette infinitisation » (p. 137). La philosophie peut ainsi être plurielle, mais ses expressions ne seront pas en nombre indéfini; elle demeurera la «science première» sans que cela signifie qu'elle sera un jour « terminée» et elle-même « finie ». Je voudrais conclure cette Préface en m'arrêtant brièvement à la «voix ». Lors d'une rencontre préparatoire à sa thèse, Léopold Mfouakouet avait manifesté sa vive préoccupation pour la culture orale africaine et pour sa différence d'avec les cultures écrites. Cette préoccupation n'apparaît pas dans la thèse, sinon çà et là, comme en passant. Pourtant, c'est parce que ce thème pouvait résonner au cœur de la réflexion de Derrida que Léopold Mfouakouet a décidé d'en affronter les textes. L'écriture, avons-nous vu, a une épaisseur en laquelle le sens advient en mourant. Le péril de cette disparition dans l'insignifiance, trop réel en nos vies modernes, peut cependant être contrecarré grâce à une manière précise d'envisager l'écrit, en y écoutant un appel. Des catégories de Derrida sont ici très riches, par exemple 1'« inscription ». Il serait intéressant de les confronter à celles de Lévinas. La «voix» n'y est évidemment pas sans résonnance. Il n'y aura cependant pas là, dans l'évocation d'un Lévinas souvent repris dans les pensées positives, un prétexte pour oublier la mort inévitable du sens dans le signe.
Paul GILBERT

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INTRODUCTION « Mais la disparition de 'l'auteur' donne encore plus de nécessité à l'enseignement, écriture (trace avant tout texte) et parole, parole dans l'écriture, parole qui ne vivifie pas une écriture laquelle autrement serait morte, mais au contraire nous sollicite d'aller vers les autres, dans le souci du lointain et du proche, sans qu'il nous soit encore donné de savoir que c'est d'abord le seul chemin vers l'Infini ». (M. BLANCHOT, «Grâce (soit rendue) à Jacques Derrida », 173).

La percée philosophique de Jacques Derrida a lieu dans les années 60-70, à un moment où la France connaît le surgissement du mouvement structuraliste et s'approprie tant bien que malles œuvres de ceux qu'on appelle alors les trois «H» (Hegel, Husserl et Heidegger) et les trois maîtres du soupçon (Marx, Nietzsche et Freud) 1. Dans cette situation culturelle et philosophique, sonne un certain glas que Heidegger formalise par exemple sous les titres de « la fin de la philosophie »2 et du «dépassement de la métaphysique »3. Quiconque prête oreille à cette formalisation s'engage tant soit peu à s'expliquer avec ces formules, c'est-à-dire à penser autrement. Un tel penser implique qu'autrement soit posée la question de savoir où et comment commencer4. Heidegger commence in medias res5 avec la question oubliée de l'être suivie du pas en arrière vers un autre commencement, l'impensé de la métaphysique (la différence ontologique) recherché dans la langue greco-germaine. L'autrement dit levinassien s'élabore à partir de la pensée de l'irréductibilité du visage d'autrui. Derrida, quant à lui, part de l'écriture, de la découverte de «la syntaxe impensée de la conceptualisation métaphysique et de l'argumentation philosophique »6, Son attention se dirige d'emblée vers cette écriture qui, dans la tradition philosophique occidentale, a été pensée dans un rapport d'opposition avec la parole et ainsi placée en position de secondarité. Considérée par Platon comme un bâtard capable de dévoiement si son tuteur (le discours parlé?) venait à lui manquer, l'écriture est pour Aristote et le Moyen Age une espèce de «signe signifiant un signifiant signifiant lui-même une vérité éternelle,

éternellement pensée et dite dans la proximité d'un logos présent »8. En effet, si l'on voulait procéder à une hiérarchisation (et comme l'a montré Nietzsche, la démarche de la métaphysique n'est pas autre), l'écriture viendrait après les mots parlés, ceux-ci symbolisant les états d'âme (ou la pensée), lesquels seraient dans un rapport de ressemblance naturelle avec les choses (ou l'être)9. Alors que la parole jouirait d'un rapport de proximité immédiate, de traduction naturelle et de transparence avec les états d'âme, le rapport de dérivation et de représentation des mots écrits au regard des mots parlés, le retard de l'écriture, serait pour ainsi dire flagrant: ce qui voudrait simplement dire que dans la visée de vérité, l'écriture «n'aurait aucun sens constituant »10, et serait sans essence propre. Elle est dehors, et devrait y rester. Or cette attention de Derrida au traitement métaphysique de ce qu'on pourrait appeler le sens propre de l'écriture ne touche qu'une partie de la question, et que Granel nomme «la 'petite' question de l'écriture» Il. En réalité, il y a chez le déconstructeur français «au moins deux sens du mot écriture: le sens courant, celui qui oppose l'écriture (phonétique) à la parole qu'elle est censée représenter [...] et un sens plus radical qui détermine l'écriture en général [...] qui serait la racine commune de l'écriture et de la parole »12. C'est cette radicalisation et généralisation qui donnera lieu au concept derridien d'archi-écriture. Celle-ci est à l'œuvre avant et dans la parole; elle (c'est-à-dire l'archi-écriture, comme du reste l'archi-trace13) regroupe, en tant qu'« archi-synthèse irréductible »14,le langage comme écriture, le mouvement de la temporalisation et le rapport à l'autre15. C'est cette archi-écriture qui, pour reprendre le vocabulaire de Granel, pose la «'grande' question de l'écriture »16. Aussi la question de l'écriture n'est-elle pas simple chez Derrida, et il faudrait se garder de 1'« erreur» qui consisterait à «vouloir surmonter cette dualité des questions >P. C'est une mise en garde contre toute tentative de «relève »18 de type hégélien dans le traitement de la question derridienne de l'écriture; mais justement, comment penser autrement la communication entre ces deux questions ou, pour le dire avec notre

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auteur, comment penser «l'articulation de l'écriture au sens courant et de la trace en général »19? Telle sera notre question. On pourrait sans doute penser, face à pareille généralisation de l'écriture, à une espèce de métaphorisation du concept vulgaire d'écriture; ce qui voudrait dire, avant tout, affronter la question de la métaphore en tant que telle, et entendre l'explication de Derrida avec Heidegger quant à cette question. Le déconstructeur français partage avec ce dernier une certaine «méfiance »20, comme pour tout philosophème, pour tout produit philosophique, vis-à-vis du concept de métaphore. Ce qui voudrait dire que non seulement le métaphorique se trouve pris «à l'intérieur des frontières de la métaphysique »21, mais aussi une certaine articulation qui voudrait opposer la métaphore au concept, le sens figuré au sens propre comme le sensible à l'intelligible. Or même à Heidegger, il faut rappeler que c'est déjà l'écriture (au sens dit propre) qui, en échappant «à l'alternative du sensible et de l'intelligible, de l'empirique et du métempirique »22, brouille l'opposition du métaphorique au propre; elle est même le devenir-espace du temps. Ce qui voudrait dire, quant à Heidegger lu par Derrida, retrouver la puissance métaphorique de l'écriture et des textes du philosophe de la Forêt Noire bien au-delà de ce que ceux-ci disent de la métaphore. Ainsi, le «retrait de l'être» comme d'ailleurs « la maison de l'être» se donneraient à lire autrement, et seraient alors de quasi-métaphores, de sortes de métaphores-limites qui signeraient exemple sur l'être -) l'entrée dans «le retrait de la métaphore »23 entendu aussi comme «re-trait» de la métaphore. Ici comme là, et cela parce que ceci, il y va des «métaphore[s] curieuse[s], renversante[s], [...] catastrophique[s], catastropique[s]» qui ne procèdent plus comme «habituellement, usuellement », c'est-à-dire comme «un accès à l'inconnu et à l'indéterminé par le détour d'un familier reconnaissable »24. Ce renversement, qui se verra bientôt revêtu d'un statut d'indécidabilité irréductible, ne peut-il se dire du rapport de l'archi-écriture à l'écriture entendue au sens dit« propre»? C'est ici que la mise en question derridienne du traitement métaphysique de l'écriture au sens dit propre acquiert une portée tout à fait 17

et signifieraient (à travers une certaine pratique de la rature - par

particulière, ce traitement servant d'index ou de révélateur de la répression exercée contre l'archi-écriture déconstructrice25. Dans la métaphysique classique, l'« écriture au sens 'propre' et courant », ou «l'écriture 'sensible', 'dans l'espace' », serait donc une «mauvaise écriture »26.Comme s'il y en avait une bonne! Et il y en aurait: celle précisément qui est dite inscrite dans l'âme, et qui serait l'écriture au sens «métaphorique ». Or si cette désignation semble aller de soi dans cette tradition métaphysique, elle constitue pour Derrida le titre d'une énigme à explorer. D'où vient en effet la «force »27 de cette persistance millénaire à désigner l'âme, la conscience, avec une métaphore scripturale, désignation qui ne peut pas ne pas se référer à ce qui n'est qu'« inscription humaine et laborieuse, finie et artificieuse »28, désignation qui est pour ainsi dire obligée de parler du dedans par un recours incontournable au dehors? Comment comprendre cette nécessité, cette obligation? D'où vient que pour dire la présence de la vérité dans l'âme29 ainsi que «le jeu de l'autre dans l'être »30 (même si c'est en vue de l'opposer à ce qui est dit mauvaise écriture, c'est-à-dire l'écriture au sens propre), la métaphore scripturale s'impose? Autrement dit, pourquoi la présence, la vérité de l'être, l'âme, doivent-elles recourir au « symbolisme du livre »31, à la métaphore scripturale, et donc à l'écriture au sens propre, pour se désigner, se dire, se donner? La nécessité de cette métaphore, en tant qu'elle se conjugue paradoxalement avec une certaine minimisation ainsi qu'une exclusion hors de sa visée de sens, de l'écriture au sens propre, demande à être expliquée, justifiée. Si beaucoup de commentateurs ont justement bien vu que la déconstruction derridienne est une pensée de l'écriture, très peu ont affronté la question de l'écriture en rapport avec la problématique de la métaphore32. Un tel traitement nous semble pourtant incontournable dès lors qu'on a affaire à Derrida, ce lecteur avisé de Heidegger qui, bien que de manière elliptique mais dans une écriture pleine de quasimétaphores, a signalé le tour décisif de cette problématique pour qui voudrait penser autrement (après) la métaphysique33. Une des manifestations essentielles du génie derridien a sans doute consisté à penser les enjeux philosophiques de l'énigme de la métaphore scripturale en rapport avec la métaphore dans le texte métaphysique 18

ou, comme le déconstructeur français préfère dire, de celui-ci dans celle-Ià34. On pourra peut-être alors dire que dans la métaphore scripturale, il y va comme dans la métaphore de la voix. De même qu'on ne peut en effet parIer de la voix (de la conscience) sans une certaine expérience de la voix au sens propre, de la voix qui tombe dans le monde35, de même faudrait-il tenir et soutenir que l'âme ne se serait jamais pensée sinon comme une tabula (fût-elle rasa), une cire, une ardoise, du moins comme un livre36, s'il n'y avait pas eu de supports et d'écriture dans l'espace sensible3? Mais cette comparaison entre métaphore scripturale et métaphore de la voix suppose qu'on s'explique avec Rousseau38, cet ancêtre de la plus exemplaire des sciences dites humaines - autrement dit la linguistique _39, qui pensa la présence à soi dans le sentiment à partir d'une certaine élévation à la dignité de la voix (de la conscience) de l'écriture au sens métaphorique. A ce point, Derrida avoue qu'« il y aurait beaucoup à dire sur le fait que l'unité native de la voix et de l'écriture soit prescriptive [...] »40. Il nous semble que, dans la littérature existante sur Derrida, peu ait été dit de l'enjeu de cette unité prescriptive. Et à ce titre déjà, cette étude manifeste son urgence. Elle l'est pour qui veut entendre de manière fructueuse ce qui apparaît d'emblée - et Steinmetz le résume bien - comme une sorte de substitution, dans les récents ouvrages de Derrida, de la « 'gramaphonie' » [sict1 à la grammatologie, comme un certain «passage du a (de la différance) au à (de l'appel) », comme une simple «restauration nostalgique de l'ancien régime de la parole, seule voie d'accès (impossible) à ce qui reste promis par delà la vue »42, promis par delà la phénoménologie qui, pour Derrida, «est toujours phénoménologie de la perception »43. Or les choses ne sont pas si simples dès qu'on admet tout de même que «l'usure du scriptural, l'effacement du graphique» n'est pas «sa [pure et simple] disparition mais sa relégation au profit du retentissement de l'oral, de la voix »44. Cela nous met sur la voie d'une certaine prudence, laquelle exige que soit entreprise une investigation préliminaire sur les rapports 19

complexes qui se tissent, au sein de l'écriture derridienne, dans la métaphore scripturale et dans celle de la voix. Une telle entente «nuancée »45de la pensée derridienne aura commencé dès qu'on se sera un tant soit peu avisé de donner à la notion de voix toute sa charge plurivoque et métaphorique, un peu comme l'a tenté Rousseau qui, bien qu'encore sous le poids d'une certaine métaphysique de la présence, «a choisi d'exister par l'écriture littéraire »46. Cette reconduction à la ressource métaphorique et plurivoque de la voix devrait, comme le montrera Derrida - qui vers 1957 formulait un projet de thèse sur «L 'idéalité de l'objet littéraire »47 -, s'épanouir dans une certaine écriture littéraire plus encline que la philosophie à révéler la «force »48 performative et la fonction hétérophantique du langage49. Et en cette dernière, l'autre, à même l'écriture, prendrait l'initiative au travers de sa voix plurielle; d'où notre soulignement de 1'« impossible» dans la citation de tout à l'heure en référence à Steinmetz5o. En intitulant notre travail « Jacques Derrida. Entre la question de l'écriture et l'appel de la voix », nous nous engageons à articuler la double question de l'écriture avec une certaine unité «prescriptive» soulignée par Derrida. Et la question est bien celle de savoir si cela est possible dans l'écriture de ce dernier: au regard de tout ce qui a été dit jusqu'à présent, ne peut-on lire le soulignement derridien de cette unité «prescriptive» comme un pont jeté entre la métaphore scripturale et la métaphore de la voix? Procédons à ce point à une sorte de généalogie du concept d'archi-écriture dans l'écriture derridienne. Il apparaît pour la première fois dans les ouvrages de 1967 (par exemple dans De la grammatologie51), et «est prise dans toute une chaîne d'autres noms: archi-trace, réserve, articulation, brisure, supplément et la différance »52.Elle fait précisément suite au différer de la différence et au retard53 ou après-coup dans l'Introduction (à L'Origine de la géométrie de Husserl) et dans L'écriture et la différence, au supplément et à la trace dans La voix et le phénomène. Autant d'indécidables ou d'unités de simulacres qui, parce qu'ils forment une chaîne, font que celle-ci soit «en principe infinie »54, sans «clôture taxinomique »55.Cette chaîne dit une certaine communication entre
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ces indécidables (un peu comme les mots qui, dans un dictionnaire, ne se définissent que dans un renvoi à d'autres, dans leur différence d'avec les autres) ; mais leurs substitutions dans l'écriture derridienne ne sont pas de simples «opérations métonymiques »56: ces quasiconcepts ne sont pas purement et simplement interchangeables. Ainsi l'archi-écriture a dans cette chaîne la particularité de devoir s'articuler mieux que tous les autres57 avec l'écriture au sens courant, de « communique[ r] essentiellement avec le concept vulgaire de l'écriture »58, c'est-à-dire l'écriture au sens dit «propre ». L'écriture derridienne se voudrait ainsi une justification de la « nécessité de cette communication entre le concept d'archi-écriture et le concept vulgaire d'écriture par lui soumis à déconstruction »59.Et vient une promesse: . . « nous contmuerons a 1e f: p 1 b as» 60 . aIre us ' En lisant concept «vulgaire» d'écriture, on pense sans doute au projet heideggerien de Etre et Temps se proposant d'élaborer un concept du temps autre que celui dit « vulgaire» hérité de la métaphysique. Mais c'est une allusion qui doit ici signaler la distance qui sépare la déconstruction derridienne de la «Destruktion» heideggerienné1. De même qu'il n'est pas question pour Derrida d'aller chercher un autre concept du temps à la manière de la quête d'un autre commencement (andere Anfang), mais de penser la structure de la . 63 . " c 1" oture 62 et d es marges de la metap hYSlque , 11 en est de meme avec 1e ' concept «vulgaire» d'écriture. Comment ne pas dès lors tenir pour nécessaire et essentielle la communication entre l'archi-écriture et l'écriture au sens «vulgaire »64 et courant, celle-ci étant déconstruite par celle-là? Et ce surtout quand le déconstructeur doit encore pratiquer une écriture entendue au sens «vulgaire» et «propre », mais d'une pratique de «vulgarité» et de «propreté» désormais conséquente avec la structuralité contaminante de la communication à peine évoquée et avec l'irréductibilité de la métaphore scripturale? Notre hypothèse est qu'il est possible de montrer que le «plus bas» de la promesse derridienne de tout à 1'heure ne se limite pas seulement au reste de l'ouvrage De la grammatologie, mais va bien au-delà. Et on peut le référer non seulement aux écrits qui viennent après le grand ouvrage mentionné, mais déjà plus tôt, dès lors que la 21

pratique déconstructive est toujours une lecture qui tente de s'expliquer avec d'autres textes (des textes de tous bords65). Qu'on pense par exemple à l'Introduction à L'Origine de la géométrie de Husserl, quand Derrida use d'un tour d'écriture pour dire la« nécessité d'une pré-scription »66 de l'Idée au sens kantien, tour d'écriture qui rappelle le soulignement de tout à l'heure sur l'unité «prescriptive », et qu'il faut sans doute expliquer en rapport avec l'archi-écriture et avec la contamination de la métaphore de la voix par la métaphore scripturale. Cette contamination brouillerait alors toute forme de priorité méthodologique et toute avidité radicaliste d'un point de départ sûr. Cette hypothèse est d'autant plus prometteuse qu'elle pourra nous permettre de mieux comprendre et considérer ce qui apparaissait tantôt comme une simple « restauration nostalgique de l'ancien régime de la parole ». Nous supposerons alors que comme la trace, le supplément, bref comme tous ces indécidables encore élaborés grâce à, dans et à même l'écriture (derridienne), la voix soit en mesure d'assumer une fonction déconstructrice semblable à celle par laquelle l'archiécriture soumettait l'écriture au sens «vulgaire» (et qu'inévitablement pratique le philosophe). Ne peut-on d'ailleurs voir en l'archi-écriture le présage d'un tel revirement? Surtout si l'on se rappelle qu'elle est pensée par Derrida comme une archi-synthèse qui entrelace le langage comme écriture, le mouvement de la temporalisation, et le rapport à l'autre? L'archi-écriture ne peut-elle déjà se lire, grâce surtout à une insistance sur son troisième élément souligné (qu'on peut du reste encore retrouver dans les deux premiers), comme favorable à un certain déplacement67 d'un indécidable à l'autre, de l'archi-écriture à la voix, de la question de l'écriture à l'appel de la voix, et précisément de la voix plurielle de l'autre, l'appel n'annulant pas purement et simplement la question? Aussi, des attitudes déconstructrices68 qu'implique l'exigence du témoignage, de la promesse, de la croyance, du don, du pardon, de la justice, etc., et qui occupent une place de choix dans les récentes méditations derridiennes, eh bien, ces attitudes s'en trouveraient mieux comprises sous le titre d'une telle notion de

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voix pourtant encore garantie par une certaine entente de la question de l'écriture. Un des attendus majeurs de notre étude se dessinerait alors: l'élaboration d'une certaine unité au fil d'une pensée plusieurs fois accusée d'être un simple jeu de simulacres69. Cette unité se tisserait autour d'une certaine permanence, à même des déplacements certains dans l'écriture derridienne, de 1'« éthicité [...] en jeu dans l'archiécriture »70 ainsi que dans les autres indécidables, de la possibilité d'une «différance [qui] oblige[rait] différemment »71et déjà, bien que de manière «oblique »72, autant dans les premiers que dans les derniers écrits du déconstructeur français. Dans ce travail s'articulant (et situant Jacques Derrida) entre la question de l'écriture et l'appel de la voix, nous voulons ainsi montrer, à partir d'une certaine entente nuancée de la question de l'écriture chez Derrida, que ce qu'on appelle «restauration [...] de l'ancien régime de la parole» n'est pas une sorte d'excroissance dans l'écriture de celui qui confessera que la «déstabilisation du statut 'écrit-oral' n'a pas seulement été un thème organisateur, pour [lui], depuis toujours, mais d'abord, et les choses sont ici indissociables, l'élément de [son] travail »73. On verra alors que ce n'est pas par hasard si cette espèce de résurgence est accompagnée d'une explicitation de plus en plus régulière de la dimension éthique de la déconstruction. Notre lecture des textes de Derrida se coulera dans le mouvement déconstructeur à l'œuvre dans son geste d'écriture. En celui-ci,

nous chercherons à surprendre - en nous laissant surprendre par - ce
qui nous semblera en correspondance avec les problèmes complexes liés à la double «question» de l'écriture ainsi qu'à celle de la métaphore (de l'écriture et de la voix). Et ici, dire «question» signifiera entre autres tenir à l'allure démonstrative et à la rigueur du questionnement philosophique propre à la démarche du déconstructeur français, démarche que 1'« appel» de la voix, s'il venait à s'avérer dans l'écriture derridienne, ne devrait jamais ignorer, si tant est qu'il faille y et en «répondre» de manière «responsable ». Dans l'ébauche que nous venons de faire de la problématique complexe et multiple qui nous occupera dans ce travail, nous avons 23

déjà eu recours autant aux premiers écrits derridiens comme l'Introduction à L'Origine de la géométrie, La voix et le phénomène, L'écriture et la différence, De la grammatologie, «Scribble », etc., qu'à ceux comme La vérité en peinture, «Le retrait de la métaphore », Mémoires d'aveugle, Les morts de Roland Barthes, La carte postale, Ulysse gramophone, Lecture de « Droit de regards », Feu la cendre, Foi et Savoir, Force de loi, Papier Machine, et nous aurions tout aussi bien pu citer «Comment ne pas parler? », «Portées des voix », Parages, etc. L'objet de notre étude étant d'envisager plus une certaine constance à même des déplacements d'accents et de tons qu'une ou des coupures en tant que telles dans la pensée de Derrida, nous recourrons aux textes écrits à des époques différentes et comprendrons les uns par les autres. Plutôt que suivre un ordre purement et simplement chronologique des publications de Derrida, nous soumettrons ses textes à une lecture qui se laissera rythmer par des déplacements à même «l'unité prescriptive» et la «nécessité d'une pré-scription» à l'œuvre dans l'écriture derridienne. Et ce rythme sera celui d'un passage méthodologiquement indécidable entre la (double) question de l'écriture et l'appel de la voix, voix à même une écriture «vulgaire» de Derrida qui, en répondant de / à l'autre, se dédit et se laisse ainsi stimulée. A travers le choix des textes à lire, les limites de ce travail se révèlent, car c'est un « choix» qui cherchera à correspondre à la «délimitation» et au cadre de notre problématique telle qu'elle vient d'être dessinée. Nous commencerons par ce que Derrida conseille de lire comme «recto ,. ou verso »74, c'est-à-dire son Introduction à L'Origine de la , . ,76 . geometrze 75 et L a VOIX Ie p henomene . Ce f: et msan, nous traverserons t ' les hésitations husserliennes quant au problème du lan-gage. Nous verrons ainsi se poser une question qui ne nous quittera plus: celle de l'essence / origine du langage, de la tension entre l'interprétation littéraire et celle philosophique du langage. C'est sur ce chemin que le tour d'écriture de la «pré-scription» s'imposera à notre attention. Bref, notre premier pas dans la première partie de ce travail veillera à ce que la question de l'écriture se donne à lire dans une portée qui n'en étouffe pas la dimension « pratique »77et éthique.
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Notre écriture «essence / origine» conjoint la question de l'essence à celle de l'origine - du langage78, et suit l'option derridienne pour ce que Ricœur aurait sans doute appelé «la voie longue »79.Nous parcourrons celle-ci dans la deuxième partie, et verrons (en lisant surtout De la grammatologie) comment certaines sciences dites humaines (surtout linguistiques et structuralistes) ont répondu à la question posée par Derrida à Husserl sur fond d'une certaine naïveté8o. Nous serons ainsi reconduits à un questionnement philosophique désormais conscient des enjeux d'une telle traversée et mieux préparé à entrer dans le traitement derridien de la métaphore et de la littérature, traitement au terme duquel sera abordée l'énigme de la métaphore scripturale. Là, les textes récents de Derrida se comprendront alors dans un rapport constant à ses premiers écrits. Une fois entrés dans cette énigme, nous n'en sortirons vraiment plus dans la troisième et dernière partie, laquelle aura pour but de penser les possibilités inhérentes à la notion de voix telle qu'elle se donne après la traversée aporétique de la question conjointe de la métaphore et de l'écriture, et d'une certaine reprise philosophique de la pratique littéraire. A ce niveau de notre étude, une «hantise de l'indécidable »81 s'emparera des questions d'ordre éthique (et religieux) qui tenteront de se poser, ce qui ne fera qu'affiner une notion originale de voix à l'œuvre dans l'écriture derridienne, précisé-ment dans les récents ouvrages plus explicitement motivés par ces questions pourtant encore traitées de manière oblique. La conclusion générale mettra en évidence ce qui aurait été nôtre82 au cours de cette lecture transformatrice83 des textes du philosophe français, c'est-à-dire le tissage d'un certain fil en mesure de coordonner, à partir de notre problématique singulièrement plurielle, un aspect fondamental et constant du « geste de pensée» de Derrida à même son« geste d'écriture »84.

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In limine Le présent travail a été élaboré et défen-

du comme dissertation doctorale en avril 2002
à l'Université Grégorienne de Rome, grâce à une bourse de 1'«Aide à l'Eglise en détresse ». Que les membres de cette association trouvent ici l'expresion de ma profonde gratitude. J'adresse aussi mon estime sincère à mon promoteur, le professeur Paul Gilbert, sans qui ce travail ne serait pas ici publié. L.M

PREMIERE

PARTIE

Le problème du langage et du signe entre Derrida et Husserl
Dans l'Introduction à L'Origine de la géométrie et La voix et le phénomène, la lecture derridienne de Husserl se tient «à mi-chemin entre le commentaire et la traduction »85, entre le commentaire et l'interprétation86 et dans l'articulation de l'un sur l'autre87, Orientés par la question du langage, nous lirons ces deux écrits de Derrida, selon les mots de ce dernier, comme «recto ou verso »88,et chercherons à mettre en évidence les hésitations husserliennes quant au problème du langage et à la question du signe et de l'écriture,

CHAPITRE 1

Recto: A partir d'une lecture de l'Introduction à L'Origine de la géométrie
L'origine de la Géométrie de Husserl a été dactylographié en 1936 et publié en 1939 par E. Fink sous le titre Vom Ursprung de Geometrie en annexe à la Krisis. Avant d'aborder l'Introduction à cet annexe de la Krisis, quatre fois plus volumineuse que le fragment que traduit Derrida en français, commençons par nous faire une idée de ce manuscrit de Husserl. 1. Lire L'Origine de la géométrie 1.1. Résumé de L'Origine de la géométrie On pourrait paraphraser en l'inversant ce que dit Petrosino89 des textes derridiens, et résumer le geste de la pensée husserlienne dans L'Origine à partir de son geste d'écriture. Nous suivrons ainsi certains passages soulignés par Husser1lui-même pour résumer sa pensée. Commençons par ce passage qui expose la problématique: « Le problème serait alors dans le recours à l'essentiel de l 'histoire, de découvrir le sens d'origine historique qui a pu et dû nécessairement donner à tout le devenir de la géométrie son sens de vérité persistant »90. Ces mots ont quelque chose de particulier: l'insistance sur l'histoire, mieux, sur l'essentiel de l'histoire. Ce qui occupera Husserl c'est moins la géométrie que son historicité, que l'historicité de la vérité, la géométrie devant servir de pré-texte, d'exemple-modèle des sciences et de la vérité. Le plus frappant, notait Ricœur, est que « le plus anhistorique des professeurs », « sommé par l'histoire de s'interpréter historiquement »91, engage pour la première fois ses méditations sur l'histoire par une considération de la philosophie moderne, surtout avec Galilée92. Cette réflexion porte sur les problèmes fondamentaux de l'origine du sens de la géométrie et jette sur l'entreprise husserlienne la splendeur et «l'éclat d'une lumière »93. Par elle, le phénoménologue allemand espère « prendre possession du sens, de la

méthode et du commencement de la philosophie, de cette philosophie »94à laquelle il veut consacrer sa vie. En orientant ainsi sa réflexion vers le sens de l'acte de naissance de la plus exemplaire des sciences, le phénoménologue devenu philosophe de l'histoire laisse entendre que la géométrie est, un jour, pour la première fois, entrée en histoire. A ce point, deux remarques s'imposent: d'abord, la notion d'histoire doit être entendue «en un sens insolite »95; non point au sens d'histoire-des-faits, d'empiricité ou facticité des faits (pour Husserl «I 'histoire empirique ne se distingue pas essentiellement d'une non-histoire »96),mais au sens de l'essentiel de l'histoire, de son avoir-cours dans le temps, de l'historicité. Mais comme d'autre part, il est question de la géométrie et du fait unique qui marque son entrée en histoire, on ne retiendra de ce fait que « sa structure de sens intrinsèque »97. Cette structure de sens intrinsèque, fruit «d'un premier acquis, d'activités créatrices premières », donnent aux objets idéaux d'avoir une «présence perdurante »98. Celle-ci s'historialise dans la mouvance «d'une synthèse continuelle en laquelle tous les acquis persistent dans leur valeur, forment tous une totalité, de telle sorte qu'en chaque présent l'acquis total est [... ] prémisse totale pour les acquis de l'étape suivante »99.«Cette continuité dans son ensemble est une unité de la traditionalisation »100.Celle-ci se fait grâce à une loi qui cache en elle une idéalisation, laquelle infinitise notre pouvoirlol. Cette infinitisation est oeuvre «de la Raisonl02, de cette même Raison qui fonctionne en chaque homme, si primitif soit-il encore, en tant qu"animal rational [sic]' »103. Les objets idéaux, en tant qu'ob-jets, présupposent une subjectivité productrice, celle de leur inventeurl04. Mais ils valent universellement et omnitemporellement ; ils doivent donc outrepasser la simple existence empirique et psychique ainsi que la pure sphère de la conscience. Le langage parlé fuis écrit l'assurera. L'incarnation linguistique constitue l'objectiflO valable et intelligible «pour tout le monde, maintenant et pour toujours »106,Les signes oraux et graphiques constituent et portent les objectités idéales. Ils sont légués dans l'histoire où ils peuvent restés« de manière passive »107,mais où ils
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A 110 ', pOUVOIr a mesure que crOIt «eI deVOlement d u Iangage» 111 , Ieque I peut provoquer le libre jeu des formations associatives. Celles-ci sont un autre nom de la passivité qui est un danger permanent. L'on peut, à partir d'une forme de sens passive, faire apparaître dans une production active l'évidence d'une forme en formation des objectités idéales, Celles-ci ouvrent «le domaine de la logique» 112aussi bien que «la sphère d'être à laquelle se rapporte la logique, dans la mesure où elle est théorie formelle de la proposition en général »113,C'est dire qu'il faut pouvoir aller, par-delà les «concepts et [...] propositions [logiques] tout prêts» 114,au sens authentique; passer de la déduction qui va de propositions en propositions formelles à l'intuition du sens de vérité effectif et originaire des objets idéaux. Sinon, survient la crise des sciences et (plus grave et responsable !) de la philosophie: «Mais c'est, hélas, notre situation et celle de tous les temps modernes »115,déplore Husserl.

peuvent aussi être repris, «recompris activement »108 grâce à «la faculté de réactivation, originairement propre à tout homme en tant qu'être parlant» 109, Il faut toutefois prendre garde de ne pas laisser s'assoupir ce , ,

1.2. Une démarche husserlienne en zigzag L'Origine de la géométrie offre le paradoxe du «rythme d'une pensée qui se cherche plutôt qu'elle ne s'expose» 116,Husserl fait un parcours en zigzagll?, avance en « un mouvement en vrille qui fait tout le prix »118de son texte. Il pose la question particulière de l'origine du sens des objets géométriques, mais vire vite vers des généralités formelles, vers la question du sens du sens géométrique, du sens du sens en général. Il est ainsi conduit à un « élargissement de la réflexion jusqu'aux problèmes de l'historicité universelle »119,«Comme si son thème n'était plus l'origine du sens géométrique, mais la genèse de l'objectivité absolue, c'est-à-dire idéale, du sens, celui-ci étant déjà présenté à une conscience quelconque »120,Il s'en va donc commencer par rendre compte de l'objectivité c'est-à-dire de l'historicité de l'objectivité idéale en général, fixe d'abord «le sens et la méthode de toute question d'origine» avant de poser« une question d'origine »121, 33

Toute question d'origine d'abord: «Comment l'évidence subjective égologique du sens peut-elle devenir objective et intersubjective? Comment peut-elle donner lieu à un objet idéal et vrai, avec tous les caractères que nous lui connaissons: valeur omnitemporelle, normativité universelle, intelligibilité pour 'tout-le-monde', déracinement hors de toute facticité du 'hic et nunc', etc. ? »122 Dans sa forme aiguë, elle serait: « 'Comment l'objectivité idéale est-elle possible ?' »123Réponse: par «le recours au langage, à l'écriture, au pouvoir de réactivation, à la méthode, enfin, selon laquelle pourraient être interrogées les structures aprioriques de l'historicité» 124. Une question d'origine ensuite: «Husserl, on s'en souvient, se demandait plus haut: comment le sens idéal, déjà constitué dans l'immanence subjective, a-t-il pu être objectivé et engagé dans l'histoire et dans le mouvement de l'intersubjectivité? il se demande maintenant: comment, dans un moment 'antérieur', l'idéalité elle-même a-t-elle pu se constituer? »125. Ou encore: «Comment les apriori de l'objectivité scientifique peuvent-ils se constituer à partir des apriori du monde de la vie? »126 Réponse: si l'acte philosophique (qui injecte dans le fini l'infini et engage le philosophe à une tâche infinie) est une condition du surgissement des objets géométriques (le monde de vie et de culture pré-scientifique l'est aussi), ceux-ci s'expliquent par le pouvoir idéalisateur dont est investi l'inventeur de la géométrie, lequel pouvoir a son origine dans l'Idée au sens kantien. A toute .question d'origine donc, la réponse est donnée «dans la ., , , . premIere partIe d u texte» 127 , et 1 autre reponse d ans 1a sUite. 0 n a d'une part «la thématisation de l'historicité »128qui pose la question de «l'origine de l'historicité »129et de «l'origine de l'objectivité »130, c'est-à-dire du devenir historique de l'objectivité idéale en général, « de sa mise à flot dans l'histoire »131ainsi que de sa traditionalisation. Cela a lieu dans le langage. Puis d'autre part la question proprement 34

dite de l'origine de la géométrie: le philosophe dans le monde de la vie qui conditionne l'établissement du champ mathématique, est animé par l'Idée inconditionnée « au sens kantien» 132,laquelle est l'« origine du mathématique» 133,du sens géométrique qui, en tant que mis par écrit, acquiert son objectivité idéale. Ce qui veut dire pour Husserl que ce sens est déjà là, effectué, formé très primitivement: «une formation de sens [...] plus primitive [en tant qu'étape préliminaire] avait nécessairement précédé, de telle sorte que, indubitablement, elle est apparue pour la première fois dans l'évidence d'une effectuation réussie »134.En une étape préliminaire, «dans un moment' antérieur', l'idéalité elle-même a [...] pu se constituer »135. L'évidence du sens déjà là se donne dans une intuition comprise comme« 'saisie d'un étant dans la conscience de son être-là, de façon originale et en personne' »136.Comme si le séjour de Husserl au sein d'une réflexion sur l'historicité ne devait durer que le temps de passer des généralités formelles au principe des principes et à « la direction initiale de la phénoménologie [... à savoir, que] l'objet en général est la catégorie dernière de tout ce qui peut apparaître, c'est-à-dire être pour une conscience pure en général. C'est sur l'objet en général que toutes les régions s'articulent avec la conscience, qui est l'UrRegion »137. En elle l'Idée fait irruption et ouvre le champ mathématique, fait que tout sens qui s'est déjà constitué et donné hier dans une conscience quelconque puisse être repris aujourd'hui, réactivé par nous dans l'évidence du «sens que nous lui connaissons» 138. La phénoménologie de I'historicité se résorbe en une « philosophie de l'évidence actuelle dont le 'principe des principes' est la présence immédiate et en acte du sens même [...] »139.Ainsi « si, en apparence, la phénoménologie s'est laissée convoquer hors d'ellemême par I'histoire, elle a ainsi trouvé dans la réactivation le médium de sa fidélité »140.La décision husserlienne de commencer par les généralités formelles jugées par lui susceptibles de fécondité141 phénoménologique était donc stratégique. Ce primat donné à toute question d'origine par rapport à une question d'origine (celle des idéalités géométriques), cette priorité allouée à l'objectivité «c'est-à-dire [...] l'historicité de l'objectité 35

idéale en général »142,est le propre du zigzag husserlien. D'a-bord il présuppose connu le chemin traversé par la Krisi/ 43. Celle-ci, en posant ainsi le problème de la mathématisation du savoir, était particulièrement insistante sur un retour aux origines de la géométrie reconnue fondée et ontologiquement enracinée dans le sol du monde de la viel44. Il n'est donc pas surprenant que L'Origine de la géométrie ne réserve à cette question que «quelques lignes »145.D'autre part, ces jalons posés dans la Krisis permettent à Husserl de donner priorité à certains présupposés comme le langage et l'intersubjectivité, qui «doivent avoir précédé la géométrie» 146 et qui ont contribué à la constitution de ses objets idéaux. Ainsi se justifie, continue Derrida en note, «l'antériorité des analyses concernant, dans L'Origine, le langage et l'être-en-communauté »147. Il y a lieu maintenant de préciser mieux que Husserl comment pour Derrida en train de lire ce dernier, le langage et l'intersubjectivité (comme d'ailleurs le monde, en tant que «unité d'un sol et d'un horizon »148) sont «conditions de possibilité, solidaires et concrètes, des objets idéaux »149,mieux conditions de l'objectivité des objectités idéales, y compris celles géométriques. Par ces conditions, les objets idéaux entrent en histoire, laquelle, intrinsèque et essentielle, se réfère non à une subjectivité factice, mais à une subjectivité transcendantale. On le voit, «la constitution du champ mathématique en général »150 (<< avec tous les caractères que nous lui connaissons: valeur omnitemporelle, normativité universelle, intelligibilité pour tout-le-monde, déracinement hors de toute facticité du 'hic et nunc', etc.»151) présuppose à la fois cette subjectivité transcendantale et l'espace d'une historicité transcendantale. Or cette constitution du champ mathématique en général qui exige une subjectivité transcendantale et l'espace d'une historicité transcendantale demande à être mieux explicitée, et c'est ici que le langage, mieux, l'écriture, dit toute sa force de constitution, ce d'autant plus que «les conditions de l'objectivité sont [...] les conditions de l'historicité elle-même »152,et que «la possibilité de l'histoire [est] indiquée [...] comme possibilité du langage »153.C'est à ce foyer de l'objectivité, de l'historicité et du langage comme écriture que, pour Derrida, doit être repensé le transcendantal. 36

2. La notion de transcendantal 2.1. Husserl L'évocation du tenne «transcendantal» fait d'emblée penser à Kant. Mais écoutons plutôt ces précisions de Husserl : «Non seulement il [Kant] a redécouvert sous une fonne originale l'idée transcendantale qui depuis Descartes n'a cessé de genner dans les esprits et de se perdre à nouveau; il lui revient aussi la gloire [...] d'avoir [...] donné naissance à la philosophie transcendantale elle-même. [...] Kant ne s'enlisa donc pas, comme Leibniz, dans un aperçu général, à plus forte raison se garda-t-il de faire comme Hume qui pour utiliser une image chère à Kant lui-même - au lieu de le mener à bon port sur son périple périlleux 'laissa son navire échouer et pourrir sur les rivages du scepticisme' »154. La phénoménologie s'inscrit dans le fil du «développement de l'entreprise kantienne »155, dans le «sens d'une succession de Kant »156.Mais un Kant compris à partir de sa source, laquelle est dans la Seconde Méditation qui, du Cogito, oriente vers la déduction transcendantale kantienne. Le centre de cette déduction est la conception de l'objectivité (c'est-à-dire de la synthèse imposée au divers de la sensibilité par l'aperception au moyen des catégories) comme oeuvre de la subjectivité transcendantale. Selon Husserl donc, il y a une veine de transcendantalisme dans le cartésianisme. C'est sans doute en cela que Descartes est plus que le philosophe de la nature qu'était Galilée. Si avec ce dernier naît la mathématisation de la nature et s'esquisse en ses grands traits ce que Husserl appelle «objectivisme physicaliste », il y a en Descartes cette dernière tendance, mais aussi une insistance sur le caractère qui sera appelé plus tard transcendantal du cogito. Le paragraphe 14 de la Krisis porte d'ailleurs comme titre: «Esquisse d'une caractéristique de l'objectivisme et du transcendantalisme. Le combat de ces deux idées [ou de ces deux idéaux] comme fonnant le sens de l'esprit moderne» 157. Descartes, «fondateur originel aussi bien de l'idée moderne du rationalisme objectiviste que du motif transcendantal qui le fait éclater »158,est à la source de cette lutte.
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Il ne sera pas vain d'ouvrir ici une parenthèse et de préciser ce qu'entend Husserl par objectivisme. Rappelons d'abord que ce dernier est déjà combattu dans la Krisis159,mais aussi dans L'Origine. La dif-férence fondamentale est que dans ce dernier ouvrage, la dénonciation ne porte pas seulement sur l'objectivisme, mais aussi sur l'histori-cismeI6o qu'avaient déjà critiqué les Recherches Logiques: «jamais les deux dénonciations de l'historicisme et de l'objectivisme n'avaient été si organiquement unies que dans L'Origine de la Géométrie, où elles procèdent d'un même élan et s'entraînent mutuellement tout au long d'un itinéraire dont l'allure est parfois déconcertante »161. La cri-tique de l'objectivisme est donc plus remarquable dans la Krisis. C'est par cette critique que nous comprendrons mieux le transcendantal husserlien. Il y a crise des sciences quand le monde de la science se détache du monde de la vie à la fois porteur du sens originaire des concepts théoriques objectifs et fondateur de la téléologie interne au développement d'une science (ici de la géométrie)162.L'historicité consiste en cette tradition historique qui porte ces concepts. Le savant, en mal d'objectivité et de par sa méthode, met entre parenthèses le sujet humain et les modes d'appréhension subjectifs de la réalité; il veut comprendre les qualités de la matière d'une manière purement mathématique. Ce faisant, la parenthèse se vide peu à peu: l'objectivité a évacué la subjectivité et s'est pervertie en objectivisme. L'objectivisme physicaliste tient donc en une construction idéale et idéalisante, selon un schéma mathématique, pour le monde vrai c'est-à-dire réellement existant. Mais il y a aussi un objectivisme naturaliste et naïf caractéristique de I'habitant du Lebenswelt. Ce dernier prend alors le monde ambiant comme allant de soi, comme évident et prédonné : c'est oublier qu'il est donnant et constituant du sens de ce monde. Il ne suffit donc pas de retourner au monde de la vie. Il s'agit de voir que celui-ci doit faire remonter à quelque chose qui est antérieur à lui, et qui est cet élément subjectif transcendantal (<< antérieur» s'entendant ici au sens de condition de possibilité). La révolution copernicienne de Kant a consisté en la reconnaissance que c'est dans la subjectivité transcendantale que la science newtonienne trouve ses

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conditions de légitimité, et l'ensemble de l'apparaître ses conditions de
constitution 163.

Que deviendra pourtant cette reconnaissance quand il s'agira de l'apparaître de l'histoire, et plus profondément encore des invariants de l'histoire que présupposent toujours déjà la géométrie et les sciences de la nature 7 Nous pouvons poser la question autrement en citant cette remarque de Jean Wahl: « Il y a [...] une dualité de tendance dans la philosophie de Husserl [...] car on pouvait soutenir que la subjectivité, et ce sont des thèses qui apparaissent de temps en temps dans 'Erfahrung und Urteil', a sa racine elle-même dans le monde prédonné, Mais Husserl insiste ici sur ce fait que le monde pré donné a sa racine dans la subjectivitél64. L'insistance husserlienne sur ce fait de l'enracinement du monde prédonné dans la subjectivité prévaut dans L'Origine. Comment donc une subjectivité (et laquelle 7165)peut-elle constituer quelque chose comme les invariants de 1'histoire 7 L'on comprend pourquoi Husserl «réserve presque toujours [le mot 'transcendantal'] à l'activité constituante et pure de l'ego »166.Est aussi mise en évidence la raison pour laquelle ce terme «n'est jamais utilisé dans L'Origine» 167. Il faut toutefois noter que si «tout est historique »168, il l'est, remarque Derrida, d'une «historicité qui, comme Husserl le disait de plus en plus souvent, traverse tout de part en part, et d'abord l'ego lui-même »169; alors il sera inconvenant d'appliquer dans une lecture soumise à L'Origine le terme transcendantal. 2.2. L'insoumission de Derrida Entre la soumission et l'inconvenance, le déconstructeur français va opter pour celle-ci. Il va injecter dans (sa lecture de) L'Origine une série de notions 170,entre autres celle-ci de «transcendantal» « que le kantisme ne peut épuiser» 171, que « Husserl a [certes] boulever,172 ~ ,173 ' ' ' see» , mms qUI « d Olt [ .., ] etre repensee» , D errl d a s ' en exp l1, '

quel74, et avance que c'est en raison de la distinction

husserlienne

entre histoire empirique et extrinsèque et histoire intentionnelle

et in-

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trinsèque qu'il choisit de qualifier celle-ci de « transcendantale », de parler d'historicité transcendantale. Horizon dernier de tout sens et de toute objectivité en général175; (la science de) l'historicité «n'est plus simplement une science de l'esprit panni d'autres »176.Mais il y a plus. La traversée de la subjectivité (comme nous l'avons marqué plus haut) par l'historicité transcendantale deviendra vite pour Derrida une rature177et un trait sur cette subjectivité178: re-trait de la subjectivité sur fond du champ transcendantal 179. 2.2.1. L'écriture crée un champ transcendantal sans sujet Cette expression «champ transcendantal sans sujet» est de J. Hyppolite 180.Derrida se l'approprie dans l'Introduction, précisément dans la section VIl181, pour interpréter l'idée husserlienne de la nécessité de l'écriture dans la constitution d'une science géométrique comprise comme condition et modèle d'une historicité infinie de l'Idée. Si la communication orale libère l'objet géométrique de la subjectivité individuelle, elle le laisse encore enchaîné à l'intérieur d'une communauté institutrice. Seule l'écriture contribue à la libération complète de l'objet géométrique d'une communauté donnée.

« La spatio-temporaliéscripturale - dont il va falloir détenniner l'originalité - achève et consacre l'existence d'une
pure historicité transcendantale [...]. En virtualisant absolument le dialogue, l'écriture crée une sorte de champ transcendantal autonome dont tout sujet actuel peut s'absenter »182.

L'originalité de la spatio-temporalité scripturale est déjà préparée par Derrida dans les sections précédentes. Un simple relevé tenninologique le montrera. Dès les premières lignes de l'Introduction, le langage est signalé et fait partie des « conditions de possibilité solidaires et concrètes de ces objets idéaux »183.La perdurance du sens hérité sous les sédimentations de la tradition donnera lieu, à travers l'histoire de la science, à «une relecture et un réveil du 'sens' de l'histoire en général »184. Nous ne sommes encore là qu'aux lignes préliminaires de l'Introduction, qui ne cessent d'insister: «De ces possibilités de principe, Husserl tente de faire ici l'épreuve singulière à propos de la géométrie - et d'y déchiffrer la prescription d'une tâche 40

générale »185.A partir de la section l, un nouveau terme husserlien est introduit par Derrida, comme équivalent de la relecture et du réveil du sens: « réactiver le sens originaire des unités idéales de l'arithmétique par un retour aux structures de la perception et aux actes d'une
subjectivité concrète »186. Cette réactivation, qui est notre tâche
-

tâche infinie -, nous conduira à l'acte de naissance de la géométrie. Cet acte prescrit l'omnitemporalité et l'universalité187. Si donc cette réactivation est nôtre, elle implique que nous nous rendions responsables du sens inhumé, au lieu d'adopter une attitude d'« omission tout à fait néfaste »188et provocatrice de la situation de crise que traverse les sciences. La prescription de l'onmitemporalité et de l'universalité est donc une nécessité éthico-éidétique189: par cette prescription, le sens se traditionalise. Nous y aurons accès à partir de la géométrie toute prête et déjà constituée, laquelle « détient ici globalement le statut d'un fait qui doit être réduit dans sa facticité pour se donner à lire dans son ,. . , sens» 190. L e statut d e ce ~ . est te l qu 11 est caractense par lait ' l'indissociabilité du fait et du droit, du sens et de l'être. Indissociabilité qui a un sens phénoménologique et autorise «la lecture d'essence [ou déchiffrement d'essence] de la géométrie constituée et dans la géométrie constituée »191. Plutôt que de commencer par l'origine comme l'indique le titre du manuscrit husserlien, «je dois partir de la géométrie toute prête »192,ne cessera d'insister Derrida en train de lire Husserl, car «le sens de l'acte constituant ne peut se déchiffrer que dans la trame de l'objet constitué »193. C'est de cette géométrie constituée qu'il faut partir, origine phénoménologique où son sens sera réveillé à chaque époque. En parlant de la géométrie constituée, il faut entendre que cette constitution est celle d'une conscience par l'acte duquel la géométrie, pour la première fois, est entrée en histoire, « doit» y être entrée. « Ici 'doit y être entrée' révèle bien l'intention husserlienne et résume le sens de toute réduction. Ce devoir (être entré) marque la pré-scription éidétique et d'une normalité apriorique présentement reconnue et intentionnellement assignée à un fait passé »194. C'est cette préscription195 qui donne lieu à la Rückfrage, «notion assez courante, 41