Jean-Paul Sartre ou les chemins de l'existentialisme

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L'auteur a essayé de démontrer le positionnement de Jean-Paul Sartre sous la bannière de l'ontologie dès sa création de jeunesse, sans laquelle il est difficile de comprendre la place du philosophe français dans l'histoire de la phénoménologie. La nouvelle formule créée par Jean-Paul Sartre, à savoir "l'ontologie phénoménologique" est une forme spécifique de l'ontologie moderne de l'humain comprenant également des questions fondamentales caractéristiques de n'importe quelle pensée philosophique.
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Publié le : lundi 1 mai 2006
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EAN13 : 9782336276700
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Jean-Paul Sartre ou les chemins de l'existentialisme

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Château, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Alfredo GOMEZ-MULLER (dir.), Sartre et la culture de l'autre, 2006 Lasz16 TENGEL YI, L'expérience retrouvée, Essais philosophiques I, 2006. Naceur Ben CHEIKH, Peindre à Tunis, 2005. Martin MOSCHELL, Nous pensons toujours ailleurs, 2006. Antonia RIGAUD, John Cage, théoricien de l'utopie, 2006. François Dagognet, médecin et philosophe, 2006. Jean-Marc LACHAUD (dir.), Art et politique, 2006. Jean-Louis CHERLONNEIX, L'esprit matériel, 2006. Michèle AUMONT, Ignace de Loyola et Gaston Fessard, 2006. Sylvain GULLO, Théodore de Cyrène, dit l'athée, puis le divin, 2006. Laurent BIBARD, Penser avec Brel, 2006. Jean-Paul COUJOU, Philosophie politique et ontologie, 2 volumes, 2006. David DUBOIS (dir.par) Les stances sur la reconnaissance du Seigneur avec leur glose, composées par Utpaladeva, 2006. www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr @L'Hannattan,2006 ISBN: 2-296-00518-7 EAN : 9782296005181

Petre Mare~

Jean-Paul Sartre

ou les chemins de l'existentialisme

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L'Hannattan Hongrie Espace Fac..des L'Harmattan Kinshasa Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI de Kinshasa - RDC

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À mes parents, avec toute ma gratitude

Avaut-propos

Philosophe, dramaturge, essayiste, romancier et journaliste, représentant remarquable de la "philosophie de l'existence", J.-P. Sartre nous a légué une œuvre philosophique et littéraire qui constitue un moment exceptionnel dans l'évolution de la pensée philosophique contemporaine, "marquée à la fois par le thème de la crise de l'homme et de la recherche de l'homme"l. Le moment le plus significatif dans la "comédie" de sa vie est son entrée dans l'univers des livres, auxquels il voue un véritable culte, comme il l'avoue lui-même: "Mais les livres ont été mes oiseaux et mes nids, mes bêtes domestiques et mon étable et ma campagne; la bibliothèque, c'était le monde pris dans un miroir; elle en avait l'épaisseur infinie, la variété, l'imprévisibilité.,,2 C'était pour lui un véritable "temple". Dès son enfance, Sartre prête plus de réalité à l'idée qu'à la chose "parce qu'elle se donnait à moi d'abord et parce qu'elle se donnait comme une chose,,3. C'est dans cette identification mots/vie que nous pourrons saisir l'origine du
AI. Boboc, Filosofia contemporanii, Ed. Didactica ~i Pedagogica, Bucure~ti, 1982, p. 193. 2 J.-P. Sartre, Les Mots, Gallimard, Folio, 1964, p. 42.
3 Ibidem, p. 44.
1

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leitmotiv de la magie et de l'imaginaire présent dans ses premiers écrits philosophiques et littéraires. Interprétant avec désinvolture son rôle dans le cadre de la "comédie de famille", l'enfant Jean-Paul Sartre commence à écrire. "Le métier d'écrire m'apparut comme une activité de grande personne, si lourdement sérieuse, si futile et, dans le fond, si dépourvue d'intérêt que je doutais un instant qu'elle me fût réservée; je me dis à la fois: ce n'est que ça et je suis doué. Comme tous les songe-creux je confondis le désenchantement avec la vérité.,,4 "L'enfant imaginaire" invente toujours quelque chose de nouveau pour se sauver, en se projetant dans un univers imaginaire et possible; écrire lui permettait de trouver un

sens à son existence: "ma seule affaire était de me sauver rien dans les mains, rien dans les poches - par le travail et la
foi"s. Le philosophe se manifeste très tôt. Ses premiers ouvrages philosophiques sont L'imagination, 1936, et La transcendance de l'Ego, 1937, suivis de son Esquisse d'une théorie des émotions, 1939 ; ces ouvrages auront pour corollaire L'Imaginaire, 1940, où l'on peut déceler l'influence de ses maîtres à penser, Husserl et Heidegger. Sartre lui-même révèle que sa grande découverte a été la phénoménologie de Husserl. Ses rapports avec la phénoménologie sont essentiels pour comprendre ses écrits jusqu'à et y compris L'Être et le Néant. Dans la littérature et dans la philosophie de J.-P. Sartre l'univers de la fiction et celui du possible, celui de la magie et de l'imaginaire, se fondent harmonieusement, sa
4 Ibidem, pp. 130-131. 5 Ibidem, p. 206. 6

philosophie se constituant en une vision ontologique authentique de l'homme et de sa liberté. Pour lui, l'imagination n'est pas un acte psychologique quelconque, mais une véritable transposition ontologique du niveau réel au niveau fictionnel, du niveau de l'actuel à celui du possible. Dans notre étude nous avons respecté l'ordre chronologique des écrits sartriens vu que cet ordre permet de refaire le projet de l'auteur, qui avoue que la "hiérarchie chronologique" des ouvrages est "la seule qui [lui] conserve la chance de faire mieux demain, après-demain mieux encore et de finir par un chef-d'œuvre,,6. Il précise également: "Mon meilleur livre, c'est celui que je suis en train d'écrire [II.],,7 De la sorte, chacun de ses ouvrages, philosophique ou littéraire, représente une étape supérieure par rapport à la précédente. On peut remarquer une certaine continuité entre les ouvrages de cette première étape et ceux appartenant à la dernière étape, une continuité qui marque en fait la

continuité de ses analyses phénoménologiques - véritables
instruments de son émancipation par rapport à l'idéalisme. Il avait eu l'intention d'éviter l'idéalisme sans donner toutefois dans un matérialisme mécaniciste. Sartre se sert de l'êtredans-le-monde de Heidegger pour éviter l'idéalisme, tandis que le cogito cartésien lui sert de point d'appui contre le matérialisme mécaniciste. Le désir qui l'anime est celui de prêter une nuance personnelle à sa création: "Il faudrait que j'arrive à penser que je ne verrai plus rien, que je n'entendrai plus rien et que
6 Ibidem, p. 195. 7 Ibidem. 7

le monde continuera pour les autres. On n'est pas faits pour penser ça...,,8 Et le style devra être lui aussi personnel: "je ne pouvais avoir pitié ni des autres, ni de moi-même".9 Dans ses écrits antérieurs à L'Être et le Néant, Sartre est particulièrement intéressé par la force d'une "réflexion purificatrice" qu'il relie à la "réduction phénoménologique". Cette réflexion restaure la subjectivité en elle-même après avoir perdu sa pré-réflexivité dans les objets. L'auteur de L'Être et le Néant engage la phénoménologie dans une direction nouvelle. "Ni husserlienne ni heideggérienne cette phénoménologie existentielle veut en effet nous conduire au cœur même de l'être de la réalité-humaine, ou plutôt de son être et de sa liberté".lo L'époque de sa jeunesse constitue un moment important pour le programme philosophique de Sartre, ainsi que pour l'évolution de la phénoménologie existentialiste, de l'ontologie phénoménologique et de l'ontologie de l'homme en général.

8

9 Ibidem, p. 30. 10 Introduction à la phénoménologie, Cabestan, Ellipses, Paris, 2003, p. 75.

J.-P. Sartre,Le Mur, Gallimard, 1939,p. 23.
sous la direction de Philippe

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Chapitre I

L'existence de chose et l'existence d'image

Le philosophe-écrivain Jean-Paul Sartre a connu la pensée de Husserl et celle de Heidegger dès les années 1933-1934 à l'Institut français de Berlin. C'est sous leur influence qu'il a écrit son premier ouvrage philosophique important: L'Imagination (1936), où il cherchait à dépasser l'interprétation de Husserl, en accusant le caractère de conscience du Moi transcendantal, en se situant de la sorte "au cœur même de la réduction phénoménologique"ll. En ce sens, Sartre offre une véritable "description phénoménologique". Assis à sa table de travail, il regarde une feuille blanche dont il perçoit les différentes qualités: forme, couleur, position, qualités qui présentent des caractéristiques communes; "d'abord elles se donnent à mon regard comme des existences que je puis seulement constater et dont l'être ne dépend aucunement de mon caprice. Elles sont pour moi", précise-t-il, "elles ne sont pas moi. Mais
Il Pierre Thévenaz, De Husserl à Merleau-Ponty, 1966, p. 81. 9

elles ne sont pas non plus autrui, c'est-à-dire qu'elles ne dépendent d'aucune spontanéité, ni de la mienne, ni de celle d'une autre conscience. Elles sont présentes et inertes à la fois.,,12 Cette inertie d'un contenu sensible est l'existence en soi. La première affinnation remarquable porte sur "l'existence de chose" et "l'existence d'image", c'est-à-dire, d'une part, la différence entre le réel comme tel et d'autre part la présence et l'action de la conscience. En ce sens Sartre précise: "En aucun cas, ma conscience ne saurait être une chose, parce que sa façon d'être en soi est précisément un être pour soi. Exister, pour elle, c'est avoir la conscience de son existence. Elle apparaît comme une pure sRontanéité, en face du monde des choses qui est pure inertie." 3 Par la suite, quand il détourne le regard, la feuille qui lui apparaît "a une identité d'essence avec la feuille que je voyais tout à l'heure", car il s'agit de "la même feuille, avec les mêmes qualités,,14, à savoir forme, couleur et position. Mais cette identité d'essence ne s'accompagne pas d'une identité d'existence. Même s'il s'agit de la même feuille présente sur le bureau, "elle existe autrement", "elle n'est pas non plus un donné inerte existant en soi" puisque "elle n'existe pas en fait, elle existe en image,,15. On peut remarquer que Sartre opère de manière spontanée la discrimination entre "l'existence de chose" et "l'existence d'image". Comme on l'a remarqué, "ce que l'on connaît du monde extérieur est donc constitué uniquement des faits de conscience. D'autre part, toute conscience est conscience de quelque chose. Le véritable monde intérieur est le véritable
12

13 Ibidem. 14 Ibidem, p. 2. 15 Ibidem, p. 3.

J.-P. Sartre,L'Imagination, F. Alcan, 1936,p. 1.

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monde extérieur. Il y a quelque chose en dehors de la pensée : c'est ce que Sartre appelle l'en-soi.,,16 Mais n'anticipons pas. Reconnaissant que l'existence en image est un mode d'être très difficile à saisir, Sartre précise que "la feuille en image et la feuille en réalité ne sont qu'une seule et même feuille sur deux plans différents d'existence" 17. "La métaphysique naïve", dit Sartre, fait de l'image une copie de la chose qui existe elle-même comme une chose. C'est pourquoi la feuille "en image" est pourvue des mêmes qualités que la feuille "en personne". Alors, comme la feuille est inerte, elle n'existe pas uniquement pour la conscience, "elle existe en soi" et ne cesse pas d'exister au moment où elle n'est plus perçue parce qu'elle continue, hors de la conscience, une "existence de chose". "Cette

métaphysique" - écrit Sartre - "ou plutôt cette ontologie
naïve est celle de tout le monde,,18. Ce "chosisme naïf des images" comme l'appelle Sartre nous est fourni par la théorie épicurienne des "simulacres". Les choses ne cessent d'émettre des "simulacres", des "idoles" qui sont tout simplement des enveloppes possédant toutes les qualités de l'objet, leur contenu, leur forme, etc. La théorie pure et a priori a fait de l'image une

chose, mais "l'intuition interne" - écrit Sartre - "nous
apprend que l'image n'est pas la chose. Ces données de l'intuition vont s'incorporer à la construction théorique sous une forme nouvelle: l'image est une chose, tout autant que

16

E. Stere, Doctrine $i curente în filosofia contemporanii, Ed. Junimea,
p. 3.

Ia~i, 1975, p. 99. 17 J.-P. Sartre, L'Imagination, 18 Ibidem, p. 4.

Il

la chose dont elle est l'image,,19. L'image se présente comme une sorte "d'infériorité métaphysique" par rapport à la chose qu'elle représente, ayant pourtant son existence propre; l'infériorité procède du fait que l'image est une chose plus faible, elle a une existence propre qui se donne à la conscience comme n'importe quelle chose et qui "entretient des rapports externes avec la chose dont elle est l'image,,2o. Cette infériorité vague et ce rapport externe justifient l'appellation d'image, avec toutes les contradictions qui en découlent. Il est évident que, "s'appliquant à cerner l'essence de l'image, le phénoménologue Sartre fait la distinction radicale entre la description de l'image et les inductions qui touchent à sa nature. En passant de la description à l'induction on avance du "certain" au "probable". La procédure sera rigoureusement phénoménologique.,,21 En fait, selon Sartre, ces aspects, qui constituent une "ontologie naïve de l'image" se retrouvent de manière implicite chez la plupart des psychologues qui ont étudié cette question. Mais ils ont confondu identité d'essence et identité d'existence en bâtissant la théorie sur l'image a priori; "quand ils sont revenus à l'expérience, il était trop tard" car, "au lieu de se laisser guider par elle, ils l'ont forcée à répondre par oui ou par non à des questions ,,22 tendancieuses. Le problème de l'image a été examiné de différents points de vue qui tous renvoient pourtant à "une théorie

19Ibidem, p. 5. 20 Ib idem. 21 T. Ghideanu, Temeiuri critice ale crealiei. Filosofie $i crealie la J.-P. Sartre, Ed. ~tiintificâ ~i Enciclopedica, Bucure~ti, 1988, p. 69. 22 J .-P. Sartre, L'Imagination, p. 6.

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unique,,23 ; elle découle de "l'ontologie naïve" et s'est perfectionnée sous l'influence des diverses préoccupations étrangères à la question et léguées aux psychologues par les grands métaphysiciens du XVIIe et du XVIIIe siècle. A titre d'exemple, Sartre remarque que l'on retrouve une même conception de l'image chez Descartes, Leibniz et Hume; ils divergent pourtant lorsqu'il s'agit de déterminer les rapports de l'image avec la pensée,,24. La psychologie positive a conservé la notion d'image telle qu'elle l'avait héritée de ces philosophes. Entre ces trois solutions proposées pour le problème de l'image-pensée, Sartre accepte le postulat d'une imagechose et retrace une brève histoire de la question de l'imagination avec toutes ses significations. Selon Descartes, montre Sartre, l'image est "une chose corporelle,,25 ; elle est "le produit de l'action des corps extérieurs sur notre propre corps par l'intermédiaire des sens et des nerfs" 26 ; la matière et la conscience s'excluent réciproquement, l'image est un objet comme les autres objets extérieurs, située exactement à la limite de l'extériorité27. Pour Descartes, donc l'imagination ou la conscience de l'image provient de l'entendement qui, appliqué à l'impression matérielle produite dans le cerveau, nous donne une conscience de l'image. Celle-ci n'est d'ailleurs pas posée devant la conscience comme un nouvel objet à connaître, malgré son caractère de réalité corporelle: elle rejetterait indéfiniment la possibilité d'un rapport entre la conscience et ses objets, mais elle possède la propriété de
23 Ibidem. 24 Ibidem. 25 Ibidem, p. 7. 26 Ib idem. 27 Ibidem.

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pouvoir motiver les actions de l'âme. Les mouvements du cerveau, causés par les objets extérieurs, éveillent dans l'âme des idées qui ne proviennent pas des mouvements, qui sont innées dans I'homme. Les mouvements sont "comme des signes qui provoquent dans l'âme certains sentiments", mais Descartes "n'explique pas comment il y a conscience de ce signe,,28. Car, selon lui, les corps sont saisis par l'entendement pur. La théorie cartésienne ne permet pas de faire la distinction entre les sensations et les souvenirs ou les fictions parce que, dans tous les cas, il s'agit des mêmes mouvements cérébraux. Descartes, écrit Sartre, "se borne donc à décrire ce qui se passe dans le corps quand l'âme pense, à montrer quels liens corporels de contiguïté existent entre ces réalités corporelles ~ue sont les images et les mécanismes de leur production,,2 . En examinant ensuite les théories de Spinoza, Sartre fait remarquer que le problème de l'image vraie se résout uniquement par l'entendement. L'image est pour Spinoza une affection du corps humain et l'imagination (ou la connaissance par images) est profondément différente de l'entendement; elle peut susciter des idées fausses ou même ne présenter la vérité que sous une forme tronquée. L'image, précisait Spinoza, a un double aspect "elle est profondément distincte de l'idée, elle est la pensée de l'homme en tant que monde fini, et pourtant elle est idée et fragment du monde infini qu'est l'ensemble des idées,,3o.

28 Ibidem, p. 8. 29 Ibidem, pp. 8-9. 30 Ibidem, p. 10. 14

Séparée de tend à se confondre mécaniques décrit l'imagination n'est l' intelligible,,3! .

l'idée comme chez Descartes, l'image avec elle puisque "le monde des liaisons par Spinoza comme le monde de cependant pas coupé du monde de

L'effort de Leibniz vise à établir une continuité entre ces deux modes de connaissance, l'image et la pensée; Sartre précise que chez lui "l'image se pénètre d'intellectualité". Dans le monde de l'imagination décrit par Leibniz on ne peut pas faire la distinction entre images proprement dites et sensations, parce que toutes les deux expriment des états du corps. Inconsciemment, les images se conservent dans l'âme et sont liées entre elles. Seules les vérités acceptées par la raison ont entre elles des liaisons nécessaires, elles sont les seules à être claires et distinctes. Il faut distinguer donc entre le "monde des images, ou idées confuses, et le monde de la raison". Car pour Leibniz l'image n'a qu'un rôle accidentel et subalterne, à savoir le rôle d'un "simple auxiliaire de la pensée, d'un signe" (notion qu'il cherchera à approfondir). La différence entre image et idée se réduit presque à une pure différence mathématique: "l'image a l'opacité de l'infini, l'idée la clarté de la quantité finie et analysable,,32. Et toutes les deux sont expressives. Mais, remarque Sartre, si l'image se réduit aux éléments inconscients, rationnels en eux-mêmes (à une infinité de rapports expressifs, participant par là à la dignité de la pensée), alors "son aspect subjectif ne s'explique plus". En essayant de fonder la valeur représentative de l'image,
31 Ibidem. 32 Ibidem,

p. Il.

15

Leibniz s'engage dans une contradiction: il veut en même temps "décrire clairement son rapport avec l'objet et expliquer l'originalité de son existence en tant que donnée immédiate de la conscience,,33. Alors que pour résoudre l'opposition cartésienne image-pensée Leibniz tend à changer l'image comme telle, Hume "s'efforce au contraire de ramener toute la pensée à un système d'images,,34. Selon lui, dans l'esprit, il n'existerait que des impressions et des copies de ces impressions qui sont les idées conservées dans l'esprit grâce à une sorte d'inertie. La thèse empiriste devient évidente: "idées et impressions ne diffèrent pas par leur nature, ce qui fait que la perception ne se distingue pas en elle-même de l'image,,35. Les développements de Hume deviennent de plus en plus significatifs: les images (reliées entre elles par des relations de contiguïté et de ressemblance) agissent en "forces données". Au fond, écrit Sartre, la ressemblance de certaines images nous permet de leur attribuer un nom commun, "ce qui nous fait croire en l'existence de l'idée générale correspondante, seul l'ensemble des images étant cependant réel, et existant «en puissance» dans le nom,,36. Cette théorie suppose l'existence de la notion d'inconscient, qui n'est pourtant nulle part appelée comme telle. "Les idées n'ont d'autre existence que celle d'objets internes de la pensée, et pourtant elles ne sont pas toujours conscientes, elles ne s'éveillent que par leur liaison avec des idées conscientes; elles persévèrent donc dans leur être à la façon

33 Ibidem, p. 12. 34 Ib idem. 35 Ibidem. 36 Ibidem.
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d'objets matériels, elles sont toujours toutes présentes dans l'esprit [...],,37. Déjà, à la fin de la première moitié du XVIIIe siècle le problème de l'image était donc formulé avec assez de clarté; on lui donnait même trois solutions. Les cartésiens soutenaient qu'il existe une pensée pure toujours susceptible de se substituer à l'image tout comme la vérité à l'erreur. L'image appartient donc au domaine de l'apparence - une apparence à laquelle notre condition humaine "donne une sorte de substantialité". Sur le plan psychologique, entre image et idée il y a un véritable hiatus, ce qui fait que l'image ne se distingue pas de la sensation. Le passage du plan imaginatif au plan idéatif se fait par un saut; il s'agit d'une discontinuité primaire appelée "conversion philosophique". Cette "révolution" tellement radicale, précise Sartre, pose la question de l'identité même du sujet; "cela veut dire, en termes psychologiques, qu'il faudrait une forme synthétique spéciale pour unir le moi qui pense la cire au moi qui l'imagine, dans une même conscience, et pour unir concurremment la cire imaginée à la cire ~ensée dans l'affirmation d'identité, c'est le même objet" 8. De toute façon, ces images n'ont pas d'autre fonction que de préparer l'esprit à accomplir la conversion. "Elles sont employées comme schèmes, signes, symboles, mais elles n'entrent jamais comme éléments réels dans l'acte proprement dit d'idéation,,39, se succédant suivant un type de liaison purement mécanique.
37 Ibidem, pp. 13-14. 38 Ibidem, p. 15. 39 Ibidem. 17

L'affirmation sur l'existence d'une pensée pure "soustrait l'entendement même aux descriptions psychologiques: il ne peut faire l'objet que d'une étude épistémologique et logique de significations". L'existence indépendante de ces significations peut cependant paraître un non-sens, dit Sartre. C'est pourquoi "il faut les prendre comme un a priori existant dans la pensée ou bien comme des entités platoniciennes. Dans les deux cas elles se dérobent à la science inductive.,,40 Si nous voulons considérer les faits psychiques comme des choses, il faudra renoncer au monde d'essences qui se' livrent à la contemplation intuitive et dans laquelle la généralité est donnée en tout premier lieu. Un axiome de méthode s'impose: "on ne peut atteindre aucune loi sans passer d'abord par les faits". Mais par l'application légitime de cet axiome à la théorie de la connaissance "la logique devient une partie de la psychologie, l'image cartésienne devient le fait individuel à partir duquel on va pouvoir induire et le principe épistémologique partir des faits pour induire les lois va devenir Ie principe métaphysique: nihil est in intellectu quod . .. ,,41 non fiuerlt prIus In sensu. Nous devrions nous arrêter sur le "panpsychologisme de Hume", nous dit Sartre. "Les faits psychiques sont des choses individuées qui sont reliées par des rapports externes: il doit y avoir une genèse de la pensée".42 De la sorte les superstructures cartésiennes s'écroulent, seules restent les images-choses.

40 Ibidem, p. 16. 41 Ibidem. 42 Ibidem.
18

L'associationnisme, pense Sartre, est avant tout une doctrine ontologique qui affirme l'identité radicale du mode d'être des faits psychiques et du mode d'être des choses. "Il n'existe en somme que des choses: ces choses entrent en relation les unes avec les autres et constituent ainsi une certaine collection qu'on appelle conscience.,,43 L'image n'est rien d'autre que la chose; elle entretient un certain type de rapports avec les autres choses. Toutes ces affirmations méthodologiques, ontologiques et psychologiques conduisent à l'abandon des essences cartésiennes, remarque Sartre. Le psychologisme, sous ses diverses formes, n'est rien d'autre qu'une "anthropologie positive, c'est-à-dire une science qui veut traiter l'homme comme un être du monde, en négligeant ce fait essentiel que l'homme est aussi un être qui se représente le monde et luimême dans le monde.,,44 Cette anthropologie positive apparaît déjà en germe dans la théorie cartésienne de l'image. Descartes consacre à la fois l'image et la pensée sans image, tandis que Hume ne conserve que l'image seule sans pensée. Sartre apprécie que "les vérités contingentes" de Leibniz sont en droit des vérités nécessaires. "L'image reste donc, pour Leibniz, un fait semblable aux autres faits, la chaise en image n'est pas autre que la chaise en réalité.,,45 En analysant les solutions proposées avant lui, Sartre remarque que l'image "garde une structure identique. Elle reste une chose." Et les trois solutions sont "toutes également possibles et également défectueuses".46 Sartre pense qu'il
43Ibidem, p. 17. 44 Ibidem. 45 Ibidem, p. 18. 46 Ibidem, p. 19. 19

faut prendre en compte le rôle de la conscience intentionnelle. Comme on l'a précisé, "la conscience" chez lui "désigne chacune des structures particulières caractéristiques: la conscience d'émotion, la conscience d'image, la conscience perceptive, etc.,,47. Si L'Imagination représente une étude critique d' "élimination" des doctrines antérieures, dans L'Imaginaire Sartre apporte une nouvelle perspective. La citation ci-dessous éclaire son dessein: "Nous laisserons de côté les théories. Nous ne voulons rien savoir de l'image que ce que la réflexion nous en apprend. Plus tard, nous essaierons, comme les autres psychologues, de classer la conscience d'image parmi les autres consciences, de lui trouver une «famille», et nous formerons des hypothèses sur sa nature intime. Pour l'instant nous voulons seulement tenter une «phénoménologie» de l'image. La méthode est simple: produire en nous des images, réfléchir sur ces images, les décrire, c'est-à-dire tenter de déterminer et de classer leurs caractères distinctifs.,,48 De manière générale, après avoir évalué les efforts des psychologues, Sartre en arrive à la conception suivante: "l'image" n'est pas la perception, mais une structure intentionnelle, une sorte de "conscience de quelque chose". Comme il le dit lui-même, "l'image enveloppe un certain néant. Son objet n'est pas un simple portrait, il s'affirme: mais en s'affirmant il se détruit. Si vive, si touchante, si forte que soit l'image, elle donne son objet comme n'étant pas.,,49 M. Spaier et les psychologues de l'École de Würzburg ont reconnu dans le courant de la conscience une certaine mobilité, car l'image "vit, elle se transforme, il y a
47

T. Ghideanu,

Temeiuri critice ale crealiei, Filosofie $i crealie la J. -P.

Sartre, Bucure~ti, 1988, p. 69. 48 J.-P. Sartre, L'Imaginaire, Gallimard, 1966, p. 15. 49 Ibidem, p. 33. 20

des aurores et des crépuscules d'image, c'est-à-dire qu'on essaye de faire bénéficier cet ancien «atome» psychique de la souplesse que l'idée de continuité a conférée à toute la vie psychique."so Ils trouvent donc une structure autonome par rapport à la conscience qu'ils appellent image, située en face de la pensée, sans reconnaître que "la pensée pénètre profondément l'image, car, dit-on, toute image doit être comprise."Sl Autrement dit, on insiste sur le fait que l'image est déjà élaborée par la pensée. À son tour, cette élaboration est conçue sous la vieille forme de "fragmentation" et de "recomposition", au fond comme une combinaison d'éléments matériels. "[...] on a gardé le plan de l'image et celui de la pensée mais on a cherché à faire prévaloir l'idée de continuité; on a supprimé les délimitations nettes; on a insisté sur l'idée de l'unité de la conscience et cela permet, par un tour de passe-passe, de fondre la pensée dans l'image et l'image dans la pensée au nom de la prédominance du tout sur les éléments qui le composent."S2 La solution de M. I. Meyerson (et de beaucoup d'autres auteurs d'ailleurs), précise Sartre, ne résiste pas, non plus, à un examen critique. Il faut toujours mettre en question la tendance moderne à substituer à l'atomisme associationniste une sorte de continu amorphe où les oppositions et les contrastes se diluent et s'évanouissent. "La pensée, aperception synthétique de rapports, et l'image des associationnistes sont très certainement incompatibles."s3

50

51Ibidem, p. 86. 52 Ibidem, p. 87. 53 Ibidem, p. 88.

J.-P. Sartre, L'Imagination, p. 85.

21

Le rapprochement entre la pensée et l'image se réalise par l'intermédiaire de la durée, même si elles ne durent pas de la même façon. "L'éclectisme contemporain a voulu garder, à la faveur d'une pénombre bergsonienne, le nominalisme rationaliste de Descartes et les «données expérimentales» de Würzburg, l'associationnisme, comme le mode d'enchaînement le plus bas, et la thèse leibnizienne d'une continuité entre les différents modes de connaissance, notamment entre l'image et l'idée.,,54 On accepte que l'existence des données brutes constitue la matière même de l'image, mais, pour faire r:artie de la conscience, ces données "doivent être repensées." 5 L'image reste en effet profondément matérielle. En reprenant une idée antérieurement avancée, Sartre montre que "le postulat commun de ces différentes théories était celui de l'identité foncière de l'image et de la perception,,56. Les premières démarches des philosophes allaient
donc dans le sens d'une identification image

- perception;

il

fallait aussi les distinguer. L'intuition brute nous livre des images et des perceptions que nous ne pouvons distinguer les unes des autres. Par conséquent, "après l'identification métaphysique, il nous faut de toute nécessité tenir compte de cette donnée psychologique: en fait, nous opérons spontanément une distinction radicale entre ces états
psychiques." 57

Il y a donc deux modalités de poser la question: on peut se demander de quelle manière la structure psychique "image" se donne à la réflexion comme image et la structure
54 Ibidem, p. 89. 55 Ibidem. 56Ibidem, p. 90. 57Ibidem, p. 91. 22

"perception" comme perception. De cette façon, la question est limitée à son aspect strictement psychologique et ne fait pas intervenir les objets de la perception et de l'image. En s'y prenant de la sorte on en viendra tôt ou tard à constater que "en dépit de la métaphysique, il y a entre image et perception une différence de nature"S8, quoique la plupart des auteurs envisagent la question différemment. "Ils ne se sont pas demandés si les formations psychiques ne se donnent pas immédiatement à la conscience pour ce qu'elles sont: ils se sont placés au point de vue métaphysico-logique
de la vérité. ,,59

Ils ont transformé la distinction qu'on opère spontanément entre image et perception en une distinction entre le vrai et le faux. C'est pourquoi Taine a pu dire que "la perception était une hallucination vraie. Vérité et fausseté ne sont pas entendues comme intrinsèques, comme chez Spinoza, mais il s'agit d'un rapport à l'objet". Nous sommes en face d'un monde d'images. Celles qui ont un correspondant extérieur sont dites vraies ou «rerceptions» ; les autres sont appelées «images mentales».,,6 Les données du sens intime sont transformées en relations externes d'un contenu de conscience avec le monde; la distinction immédiate entre les contenus est remplacée par une classification de ces contenus par rapport à autre chose qu'eux-mêmes. "Ainsi la théorie métaphysique de l'image pense rejoindre les données de la psychologie: mais elle ne les rejoint pas vraiment, elle ne s'accorde qu'avec un équivalent logique.,,61

58 Ibidem. 59 Ibidem, 60 Ibidem, 61 Ibidem.

p. 91. p. 92.

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Par la suite, Sartre montre qu'il reste à trouver "les caractéristiques de l'image vraie", parce qu'on sait bien que l'image réelle ne présente pas de différence de nature par rapport à l'image fausse. En ce sens il énumère trois solutions possibles. La première de ces solutions appartient à Hume: l'image et la perception sont identiques par leur nature, mais différentes en intensité. Les perceptions sont des "impressions fortes", tandis que les images sont des "impressions faibles". Sartre précise là-dessus: "Il faut reconnaître à Hume le mérite d'avoir établi la distinction entre image et perception comme immédiate: elle se fait de soi, sans qu'on ait besoin de recourir à une interprétation de signes ou à une comparaison; elle s'opère mécaniquement, en quelque sorte: d'elles-mêmes les impressions fortes rejettent les impressions faibles à un niveau inférieur ,,62 d'existence. Cette hypothèse ne résiste pas à un examen critique, parce que la richesse et la précision des perceptions nous empêchent de les distinguer des images. Si nous ne disposions que de l'intensité pour distinguer images et perceptions, explique Sartre, les erreurs seraient fréquentes: "si l'image et la perception ne se différencient pas en qualité d'abord, il est vain de chercher ensuite à les distinguer par la quantité,,63. On est donc amené à renoncer, selon Sartre, à "faire une distinction intrinsèque entre une image isolée et une sensation isolée [.. .] l'image se donne au sens intime

62 Ibidem, pp. 91-92. 63 Ibidem, p. 94. 24

d'abord comme sensation,,64. Par nature, l'image s'affirme comme sensation; elle nous fait croire spontanément à l'existence de son objet. L'attitude métaphysique dont parle Sartre fait perdre à l'image son caractère de donnée immédiate, car "pour prendre conscience de ce que l'objet que voici m'est donné présentement en image il faut une opération,,65. C'est ce qui nous conduit à la deuxième solution proposée par Taine: "les caractéristiques de l'image vraie", qui permet d'opérer une discrimination mécanique entre sensations et images. Sartre apprécie que Taine n'a jamais eu une idée claire de la distinction entre la physiologie et la psychologie. Par ailleurs, Taine dit que la sensation spontanée et consécutive est d'abord située et extérieure. C'est l'associationnisme qui a empêché Taine d'appliquer un jugement de discrimination; toutes ses explications ne visent qu'à constituer, avec des opérations mécaniques, un équivalent associationniste de ce jugement. À côte de la thèse de la réduction purement mécanique et physiologique, Taine émet aussi une autre théorie, celle des réducteurs, qui met explicitement le jugement à contribution. Bref, "la théorie des réducteurs de Taine" - écrit Sartre - "est un essai pour traduire en termes mécanistes une thèse plus souple et plus profonde qui confierait à la spontanéité du jugement le soin de discriminer entre image et sensation,,66. Plus loin, Sartre reprend l'affirmation selon laquelle la perception et l'image sont identiques par nature, de sorte
64 Ibidem. 65 Ibidem, p. 95. 66Ibidem, p. 100. 25

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