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Justesse de la norme et éthique de la discussion

De
183 pages
La problématique de la justesse d'une norme soulève la question de la méthode utilisée pour la reconnaître. Le moyen le mieux indiqué est une recherche collective de cette reconnaissance dans une discussion à laquelle prennent part tous les concernés. La problématisation par questionnement, plutôt que par argumentation, n'est-elle pas alors la plus efficace ?
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JUSTESSE DE LA NORME ET ÉTHIQUE DE LA DISCUSSION

@ L'Harmattan, 2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005

Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-05824-8 EAN : 9782296058248

Emmanuel NZUMY A

JUSTESSE DE LA NORME ET ÉTHIQUE DE LA DISCUSSION
Habermas et Thomas d'Aquin en perspective

Préface de Jean-Michel COUNET

L'Harmattan

Avant-propos

Cet ouvrage est extrait d'une thèse de doctorat présentée à l'Institut Supérieur de Philosophie de l'Université Catholique de Louvain, le 9 juillet 2007. En tant que tel, il a bénéficié du soutien de plusieurs personnes pour sa réalisation. Qu'il me soit permis ici de leur exprimer toute ma reconnaissance. Je pense, particulièrement, au professeur Jean-Michel Counet qui m'a accompagné depuis le début et a accepté de préfacer l'ouvrage. Je pense, également, à toutes les personnes qui ont accepté de lire et de discuter ce texte, particulièrement les professeurs Hervé Pourtois, Guillaume de Stexhe, Gaëlle Jeanmart et Michel Dupuis, membres du jury. La configuration de cet ouvrage est due aussi à leurs remarques et suggestions. Enfin, merci à tous ceux qui ont offert un soutien financier et amical durant les cinq ans de recherches. Avec cette publication, c'est un nouvel avenir qui s'ouvre pour chacun de nous.

Vedrin (Belgique),le 1er février 2008.

Emmanuel Nzumya

Préface

Avouons-le franchement. Le présent ouvrage se présente au lecteur tout d'abord comme un défi, voire une gageure: comment est-il possible de confronter les positions de deux penseurs qu'à première vue tout sépare? Les conceptions d'un philosophe et théologien du Moyen Age et celle d'un promoteur contemporain de la pensée postmétaphysique ne sont-elles pas aux antipodes l'une de l'autre ou, pour parler à la manière de K. Popper, n'incarnent-elles pas des paradigmes incommensurables entre eux? C'est précisément un des grands mérites de cet ouvrage de poser le constat d'une distance considérable entre les deux perspectives et de ne pas s'en contenter. Par delà leurs différences de présupposés et de points de vue, Habermas et Thomas d'Aquin partagent en commun certains questionnements et s'efforcent tous deux d'y répondre par une pratique de la discussion. Chez le penseur de l'Ecole de Francfort, la discussion est le moyen par excellence pour légitimer la détermination des normes universelles que tous les participants vont devoir mettre en œuvre; tous ceux qui doivent appliquer et incarner ces normes doivent avoir pris part à leur élaboration et à leur détermination. La rationalité communicationnelle fait émerger un certain nombre de règles pragmatiques qui sont les conditions de possibilité de toute discussion féconde et que chaque participant à la discussion s'engage à respecter; sur cette base il est possible de dégager des normes qui peuvent prétendre à une validité universelle parce qu'elles sont reconnues par tous. Thomas d'Aquin, à l'instar de tous les grands penseurs scolastiques, met en œuvre dans son enseignement une méthode de discussion pour résoudre les questions fondamentales que se pose une discipline. Ces questions, formulées de manière à recevoir une réponse par oui ou par non, induisent des discussions où les arguments pro et contra sont présentés par tous les participants. Sur base de cet échange d'arguments, le maître qui préside aux débats tranche en proposant sa réponse personnelle. Celle-ci est une prise de position claire, mais où ce qu'il y a de pertinent dans les arguments en faveur de la thèse opposée a pu être intégré et recevoir l'attention qu'il mérite. La réponse du maître sera ainsi caractérisée par la recherche du juste milieu et la prise en compte de tous les arguments valables aux yeux de la raison. Il apporte ainsi sa pierre à la grande recherche collective du vrai et du bien, qui concerne l'humanité tout entière, où chacun bénéficie du travail des chercheurs antérieurs et transmet à la génération suivante le résultat de ses propres labeurs. Gageons que pour de nombreux lecteurs cette (re)découverte de la méthode scolastique sera une surprise de taille. Il n'est pas exagéré de dire que les méthodes médiévales d'enseignement et de recherche prônaient déjà la 9

pédagogie active, la pratique de l'état de la question et d'une méthodologie rationnelle et critique. On voit de ce fait plus clairement la légitimité d'une comparaison entre l'éthique de la discussion et la discussion scolastique en matière de détermination des normes. Sur fond de cette convergence fondamentale, les différences entre les deux points de vue se précisent. La discussion s'effectue chez Thomas sur base d'un horizon de sens déterminé métaphysiquement et théologiquement ; sa valeur est essentiellement heuristique; le maître n'est pas sur le même pied que les autres intervenants, il préside la séance de discussion et tranche le débat. Dans l'éthique de la discussion, chacun des participants est idéalement mis sur le même pied que les autres, c'est l'ensemble des intervenants qui déterminent les règles acceptées par tous en leur conférant ainsi la légitimité par une démarche essentiellement procédurale; il n'y a pas non plus pour Habermas de valeurs métaphysiques ou théologiques incontournables; seules les règles de toute discussion s'imposent transcendantalement aux participants et les valeurs reconnues émergent de l'intérieur même de la discussion. Ces différences, loin d'être irréductibles, apparaissent aux yeux de l'auteur comme complémentaires. L'éthique de la discussion peut enrichir la méthodologie scolastique tout comme cette dernière peut rendre plus réaliste la conception habermasienne de la discussion (utilité d'un président de séance qui régule les débats, leur permet d'avoir lieu dans les meilleures conditions possibles et énonce ses résultats en se faisant le porte-parole de tous) dont les critiques ont souvent souligné le caractère idéal. Au terme de la lecture, en dépit des incertitudes qui demeurent, la thèse séduit. Rédigé en une langue claire, précise, le présent essai témoigne d'une bonne connaissance des doctrines en présence. Il constitue de ce point de vue une bonne introduction méthodologique aux deux penseurs traités. Mais son mérite le plus net est de réussir à montrer la possibilité d'une complémentarité entre ces deux approches de la discussion délibérative sur les normes. Son originalité est évidente, car il n'existe à notre connaissance aucun ouvrage antérieur confrontant Thomas d'Aquin à Habermas. Rien que pour avoir posé ce défi et l'avoir relevé avec rigueur, talent, compétence et audace, l'auteur a droit à notre curiosité, à notre intérêt et plus encore à notre estime. Jean-Michel Counet, Professeur à l'Université Catholique de Louvain.

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Introduction

Les lois et normes sociales, en tant que dispositions établies pour réguler les interactions, garantir la liberté de chacun et assurer le partage équitable de ce qui est commun dans une communauté humaine, obligent les membres de cette communauté à se comporter d'une certaine manière. En tant que telles, elles apparaissent, à la fois, comme volonté et comme système de raison. Comme volonté, dit Michel Bastit, elle apparaît sous l'espèce d'une force qui cherche à s'imposer, à laquelle répondent les révoltes de ceux qui refusent ce genre d'obéissance. Comme système de raison, elle se constitue en une détermination rigide et close, excluant la nouveauté ainsi que la transcendance. Elle refuse donc d'être débordée par la réalité, ramenant les juges sous son observance littérale et se multipliant à l'infini pour ne rien laisser jamais hors de ses prises1. Ce qui engendre, parfois, de la part du destinataire, frustration, indifférence ou conformisme parce que, soit il ne comprend pas grand-chose du système, soit la loi en question semble ne pas répondre à ses attentes. Autrement dit, après l'énonciation d'une norme ou la promulgation d'une loi se pose la question de sa réception par le destinataire et de son efficacité, c'est-à-dire de sa capacité de produire le maximum d'effets escomptés. D'où la question: Comment établir la justesse d'une norme pour qu'elle réponde à sa mission et soutienne toujours l'idéal de la justice qui est de "rendre à chacun ce qui lui revient" ? En d'autres termes, comment déterminer la justesse des normes régulatrices de l'action et de la vie collective et, par là, comment rassembler, ressouder des communautés politiques meurtries par des différends sur les normes et valeurs? Telle est la première question, au point de départ, de cette recherche. Certains pensent que la justesse d'une loi est déterminée par sa correspondance ou sa conformité à ce que la nature des choses présente; d'autres rattachent cette justesse à la volonté du législateur; d'autres encore souhaitent que la justesse d'une loi ou d'une norme soit déterminée et reconnue, lors d'une discussion, par toutes les personnes concernées. En d'autres termes, la reconnaissance de la justesse d'une norme, nous semble-til, n'est possible que dans la mesure où le destinataire était impliqué dans le processus de sa fondation et/ou de sa justification grâce à une espèce de consultation et de discussion. C'est lui, le destinataire, qui en reconnaît la rectitude, une certaine référence à la vérité, l'intelligibilité de ses motivations et justifications et une certaine moralité. La problématique de la justesse d'une norme est une question déontologique de savoir à quelles conditions une norme peut être dite juste et valide. C'est une question de méthode utilisée ou à utiliser pour établir une loi
1

M. BASTIT, Naissance

de la loi moderne, Paris, 1990, p. 368.

Il

et, surtout, en reconnaître ou non la justesse. Le moyen le mieux indiqué est une recherche collective de cette reconnaissance dans une discussion à laquelle prennent part tous les concernés. Cette discussion est envisagée comme une procédure qui permet d'établir des normes justes du point de vue moral. Après confrontation des points de vue, l'accord des participants marquera ou non la justesse de la proposition retenue. Confronter des points de vue dans une discussion est une démarche que nous avons retrouvée chez Thomas d'Aquin qui a abondamment usé de la méthode scolastique des questions disputées et chez Jürgen Habermas, un des promoteurs de l'éthique de la discussion. En effet, dans un contexte où l'entente communicationnelle au sujet d'une norme est perturbée, Jürgen Habermas estime que la discussion à laquelle participent toutes les personnes concernées est le meilleur moyen pour rétablir l'entente. Cependant, les participants doivent respecter certaines exigences morales, ou présuppositions pragmatiques, pour offrir à la discussion pratique des conditions idéales de prise de parole. En optant pour l'éthique de la discussion, Habermas plaide pour une morale déontologique, laquelle se concentre sur la question de la fondation de la validité prescriptive d'obligations ou de normes d'action. Elle est à la fois formaliste ou procédurale et universalistel. Il conçoit la justesse normative comme une prétention à la validité analogue à la vérité d'une proposition assertorique. Dans cette perspective, c'est la procédure de l'argumentation morale qui «établit le principe "D" [comme Discussion] selon lequel seules peuvent prétendre à la validité les normes qui pourraient trouver l'accord de tous les concernés en tant qu'ils participent à une discussion pratique »2.Cet accord est l'indice de la vérité d'une proposition et garantit la validité normative qu'est la justesse. L'éthique de la discussion se fonde sur le paradigme philosophique de l'intercompréhension ou le 'paradigme communicationnel. A chaque participant est reconnue une chance égale de défendre ses positions et de pouvoir critiquer celles des autres. Cependant, on peut reprocher à ce paradigme habermassien de la discussion de ne pas être interrogatif, mais simplement argumentatif. Il y a absence d'heuristique, dit Florence Quinche3. De plus, cette éthique semble enlever à l'autorité toute responsabilité dans la prise des décisions et comporte le risque de laisser les membres de la communauté s'engager dans des discussions interminables. Tels sont, à notre avis, les quelques points qui affaiblissent la pertinence de l'éthique habermassienne de la discussion. Développer une argumentation rationnelle, dans un débat conduit par un "meneur" à partir d'une question posée, était une pratique courante au Moyen-Âge, particulièrement pendant la période scolastique. A partir d'une
1

2 Ibidem, p. 17. 3 FI. QUINCHE,

J. HABERMAS, De l'éthique de la discussion, Paris, 1992, Liminaire de M. Hunyadi, p. 8.
La délibération éthique, Paris, 2005, p. 198.

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question, s'organisait toute une dispute à laquelle prenaient part plusieurs personnes. Parmi ces penseurs, nous avons porté notre choix sur saint Thomas d'Aquin, comme une des grandes figures de la période scolastique. Théologien et philosophe bien inséré dans son temps, Thomas d'Aquinl a soutenu que le but de la recherche philosophique est la connaissance de la vérité2. La tâche du philosophe est donc de chercher à connaître la vérité des choses. En tant qu'activité humaine, la recherche de la vérité dépasse infiniment les possibilités individuelles. D'où la nécessité de dépasser les opinions particulières des hommes dans une recherche "collective". Ce dépassement et cette synthèse ne sont possibles que grâce à une confrontation, une discussion entre diverses opinions, discussion ou dialogue qui se développe à partir d'une question. Cet échange se déroule sous la vigilance du maître qui, à la fin et comme pour clore, par l'adoption d'une voie moyenne, détermine ce qu'il pense être la vérité ou la solution qui prend en compte la plupart d'opinions exprimées. Dans la mesure où cette méthode scolastique peut être employée dans la recherche et la détermination de la justesse d'une loi ou d'une norme, nous avons osé un rapprochement avec l'éthique de la discussion. Par cette mise en perspective, nous estimons que la méthode scolastique de Thomas d'Aquin peut apporter des éléments plus réalistes à l'éthique habermassienne de la discussion dans la manière d'établir la justesse d'une norme. C'est une entreprise périlleuse que de comparer deux doctrines qui n'appartiennent pas à la même époque de la pensée et, qui de surcroît, ne sont pas de même nature épistémologique. Mais cette confrontation, jamais encore tentée, ne mérite-telle pas de l'être? En effet, si Thomas d'Aquin et Jürgen Habermas ne peuvent pas dialoguer entre eux, ils peuvent, du moins, se rencontrer dans notre esprit, nous qui les lisons ensemble aujourd'hui. Nous pouvons les faire exister et les questionner à la lumière des questions communes. Dans ce dialogue, nous pensons trouver des arguments et des modèles plus aptes à nous aider dans la recherche des voies de solutions aux problèmes sociojuridiques de notre société. Par ce rapprochement, la présente étude entend mettre en évidence, en plus de grandes qualités de l'éthique de la discussion, quelques points importants que nous trouvons dans la méthode scolastique de Thomas d'Aquin. Ces points, estimons-nous, sont à prendre en compte pour offrir à la communauté des meilleures conditions dans la recherche d'entente au sujet d'une norme. Pour ce faire, dans cet ouvrage, nous exposons, d'abord, ces points forts de l'éthique habermassienne de la discussion. Ensuite, nous
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Pour en savoir plus sur la personne, le parcours scolaire et l'œuvre de Thomas d'Aquin

(1224/1225 1274), on peut consulter, entre autres ouvrages récents, BLAIS, M. L'autre Thomas d'Aquin. Paris, 1990 ; WEISHEIPL, J.A., Frère Thomas d'Aquin. Sa vie, sa pensée, ses œuvres. Paris, 1993 ; TORRELL, I-P., Initiation à Saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre. Fribourg - Paris, 1993. 2 De cae/o, I, 22, n° 8, p. 91. 13

-

présentons les grands traits de la méthode scolastique que nous trouvons dans les ouvrages de Thomas d'Aquin. Enfin, nous soulignons la pertinence des points précis que nous retenons de la méthode scolastique, lesquels doivent venir renforcer la méthode de l'éthique de la discussion dans la recherche de l'entente communicationnelle au sujet des normes. Abréviations utilisées pour les ouvrages de Thomas d'Aquin

la

: Prima Pars: Première partie de la Somme de théologie.

1a_2ae : Prima secundae : Première section de la Deuxième partie de la Somme de théologie. 2a_2ae : Secunda secundae : Deuxième section de la Deuxième partie de la Somme de théologie. 3a : Tertia Pars: Troisième partie de la Somme de théologie. Q. : question. art. : article. obj. : objection. sc. : sed contra: argument en sens contraire (à l'objection). rép. ou resp. : réponse de Thomas d'Aquin. sol. ou ad : solution ou explication donnée par Thomas d'Aquin.

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Première partie Valeurs fondamentales de l'éthique habermassienne de la discussion

Sans vouloir reprendre par le menu l'ensemble des motivations des circonstances et des intérêts qui conduisirent Habermas à orienter, dès les années cinquante, sa pensée dans la direction qui est la sienne, il importe néanmoins de souligner ce que cette orientation doit au contexte de l' aprèsguerre et à l'entrelacs des espoirs et des désillusions qui accompagnèrent la mise en place d'un nouvel espace public. Son ouvrage L'espace public (1962) témoigne manifestement de la volonté chez lui de se donner les moyens de penser l'instauration ou la restauration de l'Etat de droit démocratique, qui n'est plus guère que le jouet d'une fonctionnalité instrumentale sous le poids des impératifs économiques et historiques. Il voulait se doter d'une véritable théorie de l'émancipation possible, qui ne s'assimile pas à une utopie historiciste. Au-delà d'une théorie de la signification et d'une théorie de la vérité, Habermas trouve cette possibilité dans ce qu'il appelle la « pragmatique universelle» dont la tâche est « d'identifier et (de) reconstruire les conditions universelles de l'intercompréhension possible »1. En effet, dans Connaissance et intérêt (1968), Habermas relève que la connaissance scientifique, perdant de vue les intérêts pratiques qui lui sont afférents, a imposé idéologiquement sa rationalité à la modernité, avec la relation mono logique sujet-objet, alors que la relation dialogique sujet-sujet demeurait dans une idéalité déduite négativement. Ainsi donc se décida-t-il, dans Théorie de l'agir communicationnel (1981), de tout reprendre à zéro, en ayant cette fois pour objectif de déterminer positivement l'idéal d'une communication non déformée, c'est-à-dire de poser la forme stable d'une raison communicationnelle. Il parvient à faire du langage tout à la fois le principe de raison et la raison en acte, de dégager une rationalité formelle dont la forme n'apparaît néanmoins que dans l'exercice langagier et donc dans l'acte communicationnel2. Pour lui donc, le paradigme de la philosophie de la conscience est épuisé. Il faut sortir de la philosophie du sujet pour s'ouvrir au paradigme de l'intercompréhension par la raison communicationnelle3. Ainsi donc, parti de la critique de l'idéologie, Habermas arrive à la théorie de l'espace public; il cherche la légitimité des sciences sociales par une théorie des intérêts de connaissance et l'examen de la situation de la théorie sociale critique. Il n'a pas manqué d'étudier les ambivalences de la modernité dans les formes de rationalité, les rapports entre modernité et raison, langage et société, système et monde vécu. Dans son évolution, il met
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1. HABERMAS, Vorstudien und Ergiinzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Francfort, 1986, p. 353, cité par l-M. FERRY, Habermas, l'éthique de la communication, Paris, 1987, p. 23. 2 Cf. Ch. BODCHINDHOMME, «Présentation. Vers une raison communicationnelle », dans Les Cahiers de philosophie (1987) n° 3, p. 9-12. 3 1 HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, Paris, 1990, p. 348-396. 17

l'universel à l'épreuve en cherchant le fondement de la morale confrontée à l'expérience; il essaie de présenter les chances d'une démocratie radicale dans une société post-nationale et multiculturelle. Bref, dans cette perspective, comme le dit Arno Münster, il développe une théorie sociale post-positiviste, une théorie de la communication fondée sur l'intersubjectivité discursive et une nouvelle éthique du dialogue et de la discussion 1. L'éthique de cette nouvelle rationalité qu'il tente de reconstruire prend place dans son projet philosophique à partir duquel il développe sa théorie de la vérité.

1

A. MÜNSTER,

Le principe

"discussion ", Paris, 1998, p. 25.

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Chapitre I Le projet philosophique de Habermas

Le paysage biographique de Jürgen Habermas fait comprendre sa fidélité au principe de l'engagement. Son paysage historique est celui de la tradition critique qu'il considère, après Horkheimer, comme une forme de connaissance située en quelque sorte à mi-chemin entre science et philosophiel. Ni compromission avec le concept "positiviste" des sciences sociales, ni repli sur le concept "idéaliste" de la philosophie pure, la critique, selon Habermas, devrait, sur une base qui lui soit propre, «obligatoirement s'assurer des données qu'elle serait obligée d'accepter, et de la part des sciences à contenu empirique et de la part des traditions à contenu utopique; selon la terminologie reçue, elle serait théorie des sciences et philosophie pratique en même temps »2. Habermas tient donc ferme à la distinction entre, d'un côté, un "savoir de production" qui caractérise les sciences de la nature, et procède par objectivation, et, de l'autre, un "savoir de réflexion", celui des sciences critiques, qui se meut entièrement dans l' autoréflexion3 . L'orientation fondamentale de la pensée de Habermas repose sur l'opposition entre deux rapports au monde, celui qui est défini par la science et la technique, rapport cognitif et instrumental, et celui qui est défini par l'interaction entre sujets, rapport constitutif de la communication, et plus particulièrement des rapports moraux, juridiques, éthiques et politiques. Habermas cherche toujours à dégager l'originalité du rapport au monde que constituent l'échange de vues et la coordination des actions au moyen du langage. Le cœur philosophique de sa pensée reste une théorie de la raison, des rationalités et des formes de rationalisation. « La rationalité des opinions et des actions, écrit-il au début de l'imposante Théorie de l'agir communicationnel, est un thème sur lequel travaille traditionnellement la philosophie. On peut même dire que la pensée philosophique provient du devenir réflexif de la raison incorporée dans la connaissance, dans la parole et dans l'action. Le thème fondamental de la philosophie est la raison »4. Inséré dans le courant de la "Théorie critique" issu de l'école de Francfort mais contrairement à Karl Marx qui a prôné un anti-philosophisme qui se traduit par l'idée d'une "fin" ou de la mort de la philosophie et la

1

2

Cf. 1. HABERMAS,

Théorie et pratique,

1. 2, Paris, 1975, p. 9-60.

3 1.-M. FERRY, «Vérité humaine et liberté humaine chez Habermas », dans Les Etudes philosophiques (1981) n° 2, p. 220. 4 1. HABERMAS, Théorie de l'agir communicationnel, 1. 1, Paris, 1987, p. 17. 19

J. HABERMAS,Profilsphilosophiquesetpolitiques, Paris, 1974,p. 47.

perspective de son dépassement possible\ Habermas considère que c'est justement au moyen de ressources philosophiques que la double ambition marxienne - le passage à une pensée non métaphysique et l'investissement théorique de la réalité socio-historique concrète - peut être pleinement justifiée et réalisée. Pour lui, la philosophie évolue au cœur même du doute sur elle-même. En effet, si l'on part de l'affmnation selon laquelle «philosopher, c'est aussi douter du sens de la philosophie, voire de la légitimité même de son existence »2, se pose alors la question de son incidence pratique. Selon Jürgen Habermas, la tradition classique tient à notre disposition deux réponses: conduire au salut religieux et à la vie bonne. Dans la mesure où ces réponses ne sont plus aujourd'hui tout à fait convaincantes, il estime que, dans les contextes de l'espace public et de la politique, de l'éducation et de la culture, dans une société fonctionnellement différenciée, et dans ses rapports à chaque personne, de plus en plus soumise aujourd'hui à la pression de l'individualisation, la philosophie a d'autres rôles à jouer. Nous les comprendrons après avoir passé en revu la vision de la tradition classique et celle de la pensée postmétaphysique.

1. L'héritage de la tradition classique Il est bien connu que la tradition classique de la philosophie comporte les pensées des maîtres tels que Socrate, Platon, Aristote ou autres Stoïciens et leurs écoles. Chaque école avait sa conception de l'efficacité pratique de la philosophie. Le platonisme par exemple enseigne que rien n'est plus pratique que la théorie elle-même. En effet, pour Platon, la contemplation absorbée du cosmos avait, en dernière instance, une signification non pas scientifique, mais religieuse. Dans ce contexte, la théorie promet un processus de formation qui est à la fois chemin de connaissance et chemin du salut. Elle provoque une conversion salutaire de l'esprit, dans la mesure où dans son ascension vers les Idées, l'âme se purifie de ses passions et de ses intérêts inférieurs, se détache de la matière et se libère de la prison du corps. Bref, la forme de vie théorique est privilégiée par rapport à la vie active. Ainsi, dans l'Antiquité hellénistique, le sage, qui consacre sa vie à la contemplation et qui est vénéré comme un modèle, représente une voie du salut du type exclusif qui ne peut être empruntée que par un petit nombre de personnes cultivées. Ce qui fait que la philosophie ne peut rivaliser avec l'effet de masse des religions rédemptrices avec leurs prédicateurs itinérants. Mais, par sa rencontre avec le christianisme, la philosophie grecque perd toute signification sotériologique et se transforme en organe scientifique de la théologie. Elle cède ainsi sa fonction de consolation et d'éducation à la religion et se contente de plus en plus de remplir des fonctions cognitives pour concevoir la théorie comme chemin non plus du salut mais de connaissance.
1

2 J. HABERMAS,

J. HABERMAS, Profils philosophiques et politiques, p. 21.
Vérité et justification, Paris, 2001, p. 247.

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