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KANT ENTRE DÉSESPOIR ET ESPÉRANCE

De
128 pages
Le couple de concepts d'espérance et de désespoir est aussi central à l'œuvre kantienne que les concepts de phénomène et d'Idée ou encore de monde sensible et de monde intelligible. La distinction entre désespoir et espérance participe, chez Kant, de la distinction fondamentale entre l'ordre intelligible et l'ordre sensible. Alors
qu'est-ce que cet " entre " du désespoir et de l'espérance. Y a-t-il un passage possible entre ces deux états, ces deux mondes ?
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Kant entre désespoir et espérance

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

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Élodie MAILLIET

Kant
entre désespoir et espérance

Préface de Christian JAMBET

L'Harmattan S- 7, rue de l'École-Polytechnique 7500S Paris

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y IK9

France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 102]4 Torino ITALIE

@ L'Harmattan, 200 I ISBN: 2-7475-0322-4

A Stephan et Ruth pour m'avoir toujours donné de l'espérance dans le désespoir.

A ma mère

Je remercie tout particulièrement Mme Catherine Chalier qui m'a dirigée et soutenue dans ce travail. Je tenais également à exprimer ma reconnaissance infinie envers Mr. Christian Jambet pour m'avoir fait I 'honneur de son enseignement et de sa collaboration qui ouvre ici, audelà de mon travail, de nouvelles perspectives sur la question de l'espérance.

Préface

Il est possible et même nécessaire de se dépendre du kantisme. Mais cette tâche exige la reprise et la méditation de l' œuvre de Kant en son point maximal, au point où Kant saisit à la racine la philosophie en son essence transhistorique. Or la philosophie ne serait qu'un exercice assez vain si elle ne se présentait pas comme l'exhibition et l'élucidation de l'intérêt que la raison porte à l'Idée. En son essence, la philosophie s'élève nécessairement à l'Idée, et tente de concevoir le réel absolu dans la guise de la liberté. Dans son admirable commentaire de la République de Platon, Kant vise ce qu'il en est de l'Idée en énonçant qu'elle est la représentation du maximum. Le maximum est la vérité de l'archétype, de sorte que celui-ci serve de règle. Ainsi l'humanité est-elle fidèle au réel, non quand elle se complaît à la finitude phénoménale, mais quand elle se donne pour horizon « le plus haut degré », degré qui se dessine à une distance infinie. La décision philosophique consiste en ceci : la distance infinie où se situe l'objet de l'Idée n'est pas, ne doit pas être le sujet d'une proposition (l'infini est transcendant) telle qu'un syllogisme en déduise que l'acte d'être se résout au fini. En un premier sens, la prise en considération de l'Idée doit, au contraire, déterminer la destination de I'homme, en un second sens cette destination découvre l'essence du réel, la réalité effective de la chose

même, telle qu'elle s'identifie à la spontanéité même de la liberté. Le travail d'Elodie Mailliet a le grand mérite d'interroger Kant en ce moment du système de la philosophie critique où la détermination de la destination suprasensible de l'homme s'affronte à celle du cours du monde. L'auteur a remarquablement dégagé la valeur symptômale du concept d'espérance. Kant dépouille, en effet, le sentiment de l'espérance de toute référence à l'univers inessentiel des passions. Il lui restitue sa dignité ontologique, s'il est vrai que la question « Que m'est-il permis d'espérer? » « est à la fois théorique et pratique », et doit recevoir une réponse qui enveloppe l'ultime leçon de la nature phénoménale et l'ultime injonction de la vérité nouménale. Nature et liberté: nous savons que la conjonction de ces deux concepts, sous la guidance de l'Idée, fut la grande affaire de l'idéalisme allemand, le legs qu'il nous transmet, et qui a pour nous cette singulière importance: nous convaincre de ce que la philosophie, si elle ne réconcilie pas, de quelque manière, dans l'infini de la liberté, la finitude phénoménale et la puissance d'événementialité du sujet, ne parvient pas à sa vérité authentique. Relevons d'emblée que la question « que m'est-il permis d'espérer? »n'est pas, elle-même inconditionnée. Elle est précédée de cette proposition décisive: « si je fais ce que je dois faire ». L'espérance n'est pas aveugle et inconditionnée. Kant opère ici une inflexion significative au cœur d'un savoir très ancien, du savoir de la foi. Que la foi soit un savoir, et même le savoir le plus haut fut la conviction nodale du christianisme. Or la foi enseigne que nul n'a raison en son désespoir: quelles que soient les œuvres, si mauvaises soient-elles, la rédemption est la certitude. Elle se fonde en l'événement messianique. Celui-ci effectue, dans l'incarnation, la passion et la résurrection, le mouvement de 8

la négation et de la sursomption de la négation par quoi le fini se transmue en sa vérité infinie. C'est que la liberté essentielle de I'homme, par laquelle il est créé ad imaginem, quelle qu'en soit l'errance, trouve sa réponse en Dieu, et révèle le fond sans fond du réel lui-même. Cependant, -et c'est en ce point que Kant est pour nous décisif-, cette liberté de l'homme, qui est non seulement le principe de sa destination, mais qui fait de l'homme la destination de la nature, ne se reconnaît elle-même que dans la guise problématique de l'Idée, sous la condition inconditionnelle de la Loi. Dès lors, nous voyons s'opérer un forçage, par lequel savoir et foi se disjoignent, par lequel l'histoire prend une valeur nouvelle: ce que la foi me fait espérer, ce dont témoigne ma liberté authentique a-t-il, dans l'histoire, ce lieu privilégié où en découvrir les effets progressifs? «La raison pure contient donc, non pas, à la vérité, dans son usage spéculatif, mais dans un certain usage pratique, c'est-à-dire dans l'usage moral, des principes de la possibilité de l'expérience, à savoir d'actions qui, conformément aux principes moraux, pourraient être trouvés dans l 'histoire de l'homme.» (Critique de la raison pure, De l'idéal du souverain bien). Elodie Mailliet analyse les conditions de ce problème kantien. Elle montre bien qu'il y a quelque difficulté à conclure, des enseignements de la Dialectique transcendantale, aux questions et aux réponses des opuscules sur l'histoire. Singulièrement, elle met l'accent sur la logique propre à la nature, qui rassemble les hommes en communauté, sans que ceux-ci nécessairement, manifestent tous (et même en grand nombre) le moindre goût pour la sociabilité et pour le respect de la forme de la loi. Elle nomme « désespoir », en un sens ontologique, cette mélancolie qui saisit le penseur devant le spectacle d'un monde où les hommes ignorent leur destination, qu'ils sont 9

cette destination même, mais où la nature, par le jeu de son simple mécanisme, produit leur «insociable sociabilité ». En l'arrière-plan de ce constat, se pose la question même du mal, c'est-à-dire de l'absentement de la liberté. Comment le fond du réel peut-il être la liberté, si le chemin très lent vers le bien n'est pas, sans cesse, guidé par le goût de la liberté? Nous pourrions discuter à l'infini ce fait du désespoir. y a-t-il une forme quelconque du désespoir kantien? La nature est-elle simplement le jeu mécanique des forces? N'y a-t-il pas, au moment même où Kant rédige les opuscules sur l'histoire, amphibologie du concept de la nature? Certes, elle est toujours l'ensemble des phénomènes soumis à des lois. Elle est, en son essence, phénoménale. Elle semble enchaîner l'homme à sa finitude phénoménale, n'engager en rien son être nouménal, dans le mouvement où cependant elle ruse avec ses penchants pathologiques. Mais, d'autre part, la Critique de lafaculté dejuger soutient qu'il est nécessaire de subordonner le principe du mécanisme au principe téléologique. L'anatomie comparée permet, écrit Kant, de parcourir «la grande création des natures organisées» et nous évite de sombrer dans le découragement, nous interdit de renoncer à une « compréhension de la nature ». Se faisant « archéologue de la nature », le savant découvre les « traces» de la rationalité finale de la nature. Peut-être ces signes empiriques ont-ils quelques similitudes avec les signes qui, dans l'histoire, par l'enthousiasme qu'ils provoquent, renforcent l'espérance. Quoiqu'il en soit, la nature elle-même devient, avec le dernier Kant, l'objet d'une méditation rationnelle qui ouvre la voie aux thématiques ultérieures de la philosophie de la nature. Le jugement réfléchissant peut bien être subjectif, la nature peut bien conquérir son sens du point de la raison et d'elle seule (au sens de l'unité de nos facultés de connaître), du moins ne prête-t-elle pas sa voix au désespoir. De la nature mécanique à la nature téléologique, 10

l'écho furtif du désespoir se dissipe. Elodie Mailliet a, par conséquent, raison de soutenir que désespoir et espérance ne sont pas dissociables. Mieux encore, il serait possible de soutenir que le kantisme ne connaît pas le désespoir, qu'il le conjure. Tout d'abord, dans l'examen que nous faisons de l'intérêt pris par notre raison à la thèse et à l'antithèse, dans la dialectique transcendantale, le conflit de la raison avec elle-même n'est pas symétrique. Toujours, la voix de notre destination nous fait choisir de donner un contenu valide aux Idées. La raison est irrémédiablement dialectique, mais elle n'est pas pour cela réduite au silence. La décision métaphysique tranche. Elle sait désormais qu'elle n'a plus droit à la naïveté dogmatique, mais elle ne congédie pas le contenu du dogmatisme. Si le criticisme était voué à renoncer à la validité positive de l'Idée, il se convertirait en positivisme et en philosophie de l'entendement, par quoi il ruinerait, au profit d'une moralité abstraite, l'essence même du réel. Telle est sans doute la perspective du kantisme vulgaire, tel est l'objet de la critique hégélienne, mais ce n'est pas le dernier mot de Kant. Le désespoir est conjuré par le tranchant de la raison. Il est, aussi bien, réfuté par la métaphysique née de la critique. La métaphysique de la nature, celle des mœurs fondent la possibilité de la philosophie de l'histoire, et celleci peut réconcilier l'individu avec l'espèce. Il reste que Kant ne nous autorise pas à faire de cette réconciliation l'objet d'un savoir absolu. Les pages les plus importantes de son œuvre, l'Esthétique transcendantale, fixent à jamais les limites de la connaissance. Je ne crois pas que l'on puisse soutenir, avec Heidegger, que le concept d'intuition puisse jamais se disjoindre du concept de la sensibilité. L'intuition originaire serait le fait de Dieu. Le sujet de la connaissance est bien constitué de formes de la sensibilité pure, mais celleci n'en est pas moins sensibilité. Heidegger lit parfois Kant 11

au miroir de Schelling, et il franchit ainsi le pas, historiquement et philosophiquement nécessaire, que franchira l'intrépide penseur de l'Absolu. Dans le cadre strict de la philosophie de Kant (sauf à prendre en compte les énigmatiques thèse de l'Opus postumum), aucune intuition intellectuelle ne peut nous livrer cette racine du réel où l'adjointement de la Chose et du phénomène se dévoilerait. S'il reste une ombre de désespoir, au sens de la desperatio fiducialis luthérienne, elle plane ici, au centre obscur de l'Idée. Seul l'événement du sublime nous en donne figuration. Le concept de l'espérance lui-même, tel qu'il est ici thématisé par Kant, est-il le symptôme d'une liberté réelle 1 La question «que nous est-il permis d'espérer 1» est-elle absolument décisive 1 Elle a le grand mérite de s'inscrire en un «temps nouménal », de rendre possible la pensée d'une métahistoire. Les irruptions de la liberté sont sans raison, elles ne s'inscrivent pas dans le champ de la causalité phénoménale. Elles sont discrètes, et avec elles se confirme l'écart du temps oppressif et monotone et du temps nouménal. Que peut bien être un temps qui ne soit pas la forme de l'expérience 1 Cette question a hanté les modernes lecteurs de Kant. Le temps messianique, le temps métahistorique fonde, à son tour, la possibilité d'un futur perpétuel, d'une ouverture enthousiasmante à l'événement pur. Il reste que nous sommes, ipso facto, reconduits à une antinomie. D'une part, la liberté reste le fait métahistorique, et l'infini ne s'absorbe jamais dans le fini. Mais d'autre part, cette liberté, comme futur, reste un simple devoir-être. Or Hegel a magistralement montré que ce qui se pense dans l'élément du devoir-être peut bien être «élevé au-dessus de sa borne », «mais inversement, c'est seulement comme devoir-être qu'il a sa borne. » La borne et le devoir-être sont inséparables (Science de la Logique, Livre Premier, 12