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Kierkegaard et Heidegger

De
270 pages
"Comprendre une pensée équivaut à savoir décliner un paradigme...", écrit Kierkegaard. Comprendre la pensée de Kierkegaard équivaut à savoir décliner le paradigme du saut qualitatif. Ce paradigme, sous l'angle de la temporalité, est ouverture à l'Evénement. A cet égard, la confrontation avec la pensée de Heidegger est exemplaire. Le philosophe allemand décline le même paradigme, mais "jusqu'à un certain point". D'où une pensée "à la mesure de son temps" qui se ferme à l'Evénement.
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KIERKEGAARD ET HEIDEGGER

Jean MOREL

KIERKEGAARD ET HEIDEGGER Essai sur la décision

L’Harmattan

© L’HARMATTAN, 2010 5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-12034-1 EAN: 9782296120341

INTRODUCTION

I. UNE « VÉRITÉ POUR MOI »

« Il s’agit de trouver une vérité qui soit une vérité pour moi » écrit Kierkegaard en 1835, à propos de la rédemption, alors qu’il est étudiant en théologie. Une vérité qui ne peut être que dans un rapport d’incompatibilité avec la philosophie qui n’a jamais compris la vérité pour moi que comme vérité pour nous. Aussi ajoute-t-il : « Philosophie et christianisme sont à jamais incompatibles »1. Le discours de Kierkegaard est un discours philosophique qui repose sur des présupposés religieux2. Un discours qui, prenant acte du fait de l’existence plus primitif que le fait de la raison, ne repose pas sur des « conditions de possibilité » mais des « conditions d’impossibilité » entre discours philosophique et discours « théologique ». Une telle vérité implique un tout autre registre de la vérité que celui qui prévaut en philosophie3. Nous trouvons dans Les miettes philosophiques le projet d’un tel discours de la vérité. Il consiste dans le « dépassement » de la conception socratique qui – à propos de la vertu – considère bien que la vérité relève de la subjectivité mais ne voit dans ce rapport à la contingence qu’une occasion. On recherche ce que l’on ne sait pas sinon on ne le rechercherait pas, et ce que l’on sait car il est tout aussi impossible de rechercher ce que l’on ignore. Devant un tel paradoxe, le socratique4 abolit la disjonction en considérant que tout homme possède la
Journaux et cahiers de notes, Volume I, Journaux AA-DD, Paris, Éditions Fayard/Éditions de l’Orante, 2007, p. 17-26. 2 « On commence à la fois sur le plan esthétique et sur le plan religieux » (OC XVII, 266, Sur mon œuvre d’écrivain). Nous citons comme suit les ouvrages de Kierkegaard : OC XVII, 266 renvoie à la traduction de P.-H.Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau dans les Œuvres complètes, 20 volumes, Paris, Éditions de l’Orante, 1966-1986. Ici tome XVII, p. 266. 3 Selon le discours philosophique hégélien, l’intérieur est l’extérieur. À l’encontre d’un tel discours, Kierkegaard fait valoir un présupposé religieux, l’intériorité incommensurable. La conceptualité kierkegaardienne ne peut faire l’économie d’une telle dimension qui exclut l’idée d’un chiasme entre esthétique et religieux. C’est précisément cette absence de chiasme qui permet de différencier l’esthétique du religieux. Il n’y a pas de sensation (aesthesis) correspondant à l’activité mentale. « Le nouveau, dit Kierkegaard, c’est qu’il y a une voix », en d’autres termes, une plus-value de la parole sur le discours philosophique. 4 Le socratique (plutôt que le socratisme) est l’expression d’une attitude, celle de Socrate qui, en tant que personne, se tient dans un rapport à la vérité. La distinction entre ancien et nouveau tient à la mise en rapport de la position socratique (occasion) – et non pas au déplacement platonicien
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vérité. Il faudra donc, pour prétendre à une telle « vérité pour moi », rétablir la disjonction, admettre que tout homme qui cherche est la non-vérité, que, jusqu’à cet instant précis, il n’a pas eu la vérité. C’est là un projet inouï. La vérité n’est plus en l’homme mais apportée en lui. Elle relève du rapport à la contingence, mais ce rapport devient alors décisif. Il n’est plus occasion mais condition de la vérité. C’est entre ces deux pôles, occasion et condition, que va se jouer la double réflexion inhérente à un tel projet. Ce projet est phénoménologique. Il est « l’expression d’une incapacité dialectique »5 et ne relève pas du seul enseignement mais d’une expérience. Il répond à ces deux caractères fondamentaux de la phénoménologie que sont la réduction et la mise en évidence d’un phénomène. La réduction, d’une part, puisque qu’il s’agit de découvrir par l’expérience « une conception de l’existence dont on pût dire qu’elle allât plus loin que le paganisme ». Or aller plus loin – tout en se maintenant dans la disjonction (la décision) – signifie la réduction de l’attitude naturelle6 qu’est la conception socratique. La mise en évidence d’un phénomène d’autre part, un phénomène absent auparavant, l’éternel dans le temps. Peut-on invoquer un modèle pour un tel projet ? C’est en termes de conversion que ce passage de la non-vérité à la vérité est décrit. Recevant avec la condition la vérité le disciple devient un homme nouveau. L’homme né de nouveau ne doit rien à personne, mais tout au maître divin. « Ce passage du non-être à l’être est bien celui de la naissance »7. Le disciple naît, c’est une (ré)surrection. Le modèle en est très précisément la conversion de Paul : « Ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi »8 (Épître aux Galates 2,20). La conversion de Paul n’est, dit A. Badiou, « opérée par personne : Paul n’a pas
(l’âme) – et de la position que les Miettes entendent promouvoir (la condition). Cf. infra, Deuxième partie, ch. II. 5 Post-Scriptum aux Miettes philosophiques, trad. Paul Petit, Paris, Gallimard (1949), coll. « Tel », 1989, p. 307. 6 L’attitude naturelle n’est pas celle du rapport au monde mais du rapport à soi. La sphère du moi se doit d’être libre de toute considération d’« objet » pour se rapporter à elle-même. Ce qu’il s’agit de réduire, en l’occurrence, c’est tout phénomène qui relève d’une conception de la subjectivité comme science. La réduction, la conversion de l’attitude naturelle, reste, sinon comme « méthode », du moins comme voie d’accès d’ordre pratique à la sphère intérieure, une donnée propre aux deux démarches, husserlienne et kierkegaardienne, mais le caractère non scientifique de la démarche kierkegaardienne exclut toute mise en parallèle. Ces considérations préliminaires sont l’amorce d’un travail que nous pourrions entreprendre ultérieurement. 7 MP, OC VII, 19. 8 « Seules la théologie et la spiritualité chrétienne peuvent atteindre le terme de ce transfert (le Christ) et donc l’accomplir effectivement » (J.-L. Marion, « Réponses à quelques questions », Revue de Métaphysique et de Morale, N° 1 1991, p. 75), mais la phénoménologie kierkegaardienne en ceci qu’elle fait de ce transfert une question existentielle – ou plus précisément événementielle (l’Événement-Christ en soi) – peut non pas accomplir mais communiquer au lecteur ce qu’il en est de l’effectivité de ce transfert. C’est ce que nous nous proposons de montrer.

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INTRODUCTION

été converti par les représentants de l’ "Église", n’est pas un rallié, on ne lui a pas apporté l’Évangile […] – "c’est arrivé", purement et simplement dans l’anonymat d’un chemin ». Cet événement mime l’Événement fondateur, « c’est en Paul lui-même la (ré)surrection du sujet »9. La distinction qui est la nôtre entre événement et structure tient essentiellement à cette incompatibilité – incommensurabilité – entre le religieux événementiel (Événement Christ) et le philosophique (structure). Une telle « phénoménologie événementielle » traduit cette donnée première que la pensée, lorsqu’elle est « phénoménologie », est la vie de l’esprit. Le point nodal en est l’Instant10. Ou bien cet instant est un néant et alors nous découvrons dans cet instant une vérité éternelle ubique et nusquam [partout et nulle part] que nous possédions sans le savoir, ou bien cet instant est atome d’éternité – alors nous nous ouvrons à l’advenir événementiel. Dans ce cas, l’instant de la décision est le décisif. Si l’homme n’est plus détenteur de la vérité – et si l’instant est l’enjeu d’une décision – c’est que cette décision, comme la liberté dont elle procède, est une décision toujours déjà prise, une décision qui se précède elle-même, sur laquelle il incombe à l’homme de – ou de ne pas – revenir. C’est ainsi que Climacus appelle péché la non-vérité dans laquelle l’homme se trouve. Mais cette question du passage d’une vérité d’ordre spéculatif – la conception socratique – à une vérité d’ordre phénoménologique est une question existentielle qui se posait tout autant dans le paganisme que dans le christianisme. Socrate se l’était déjà posée. Aussi la question principielle devient-elle la question Qui. Qui s’interroge sur la vérité ? Le projet des Miettes prolonge ainsi l’interrogation d’ordre phénoménologique du Concept d’ironie. C’est pourquoi il convient tout d’abord de poser la question Qui à propos de Socrate car c’est la réponse à une telle question qui mettra sur la voie d’un projet de part en part phénoménologique. Ce n’est que dans un deuxième temps que cette problématique sera reprise en fonction de la non-vérité mise en évidence par les Miettes.
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Alain Badiou, Saint Paul, La fondation de l’universalisme, Paris, PUF, 1997, p. 18. Dans une note importante du Concept d’angoisse (OC VII, 182-184), on trouve exposée cette question du passage entre vérité philosophique et vérité pour moi. Cette note contient quatre points essentiels : 1) L’instant platonicien est le non-être sous la catégorie du temps. Dans le temps, se tient une faille. Le temps rompt avec le temps, mais cette hypothèse reste abstraite. 2) Le sophiste est ce non-être mais, dans le dialogue de Platon, le concept n’est pas suivi par l’exemple. Plutôt que de disparaître le sophiste apparaît. 3) Pour le christianisme, « le non-être est partout donné comme le rien, source de création, comme apparence et vanité, comme péché, comme le sensible éloigné de l’esprit, comme la temporalité oubliée de l’éternité ». 4) La conséquence de l’abstraction de l’instant platonicien est l’indécision quant à la question de l’éternité et de l’instant. Ainsi : 1) La quête est celle de la temporalité oubliée. La faille temporelle ne se referme pas (si elle se refermait il n’y aurait pas de vérité contingente). 2) L’enjeu est l’être du sophiste. 3) Le problème est celui de l’Un et du multiple reconsidéré autour de la question de l’indécidable et du décidable. 4) Le nouveau, dans cette faille temporelle, est la concrétude du pouvoir-être propre à l’individu.

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Un tel projet est d’ordre communicationnel. Dépasser Socrate revient à inscrire la maïeutique socratique, la conduite suprême et la plus vraie d’un point de vue humain, dans les relations interindividuelles, dans l’espace communicationnel ouvert par la donation. D’où l’importance d’une stratégie de communication indirecte, seule susceptible de redupliquer ce qui relève non pas d’un savoir mais d’un pouvoir. Exister, c’est pouvoir-être. Un tel pouvoir, la philosophie ne peut le penser, elle ne peut penser le paradoxe d’un faire qui nie le penser sans pour autant l’abolir. Tel est le paradoxe de la présence, un paradoxe qui interdit tout transfert d’ordre discursif puisque les conditions du couple possible/impossible sont remises en question par un possible transcendant. Le désespoir est la forme ultime qui résiste à ce passage. Mais en tant que détermination de l’esprit, il devient l’acte même de dire l’impossible. C’est pourquoi, contrairement à l’ontologie classique, le pire serait de ne pas désespérer, car ce serait anéantir la possibilité d’être qui se situe dans l’instant de la décision. Existents et Tilværelse Deux sphères incompatibles l’une avec l’autre ont ainsi été délimitées par cette absolue primauté accordée au choix entre vérité philosophique (savoir) et vérité pour moi (christianisme). À ces deux sphères va correspondre une distinction fondamentale pour ce qui concerne la question de l’existence. Le danois dispose de deux termes pour exprimer l’existence. Un terme d’origine latine Existents qui désigne l’existence comme don, « le surgissement de l’être dans le monde, le moment initial de son apparition »11 et un terme d’origine danoise Tilværelse qui demande une explication plus soutenue. Le fait d’exister plus primitif que le fait de la raison est la « chose-en-soi » que redécouvre Kierkegaard : « le seul "An-sich" qui se refuse à la pensée, c’est le fait d’exister (det at existere) avec lequel la pensée n’a rien à faire »12. Au "fait d’exister" – à l’être de fait – correspond « Tilværelse ». L’existence comme pouvoir-être – et comme tâche – est Tilværelse. Tilværelse (comme Tilfældighed) est formé par le préfixe til qui exprime le mouvement. Tout ce qui, dans l’existence, relève de la contingence (Tilfældighed), du mouvement, est Tilværelse. « C’est dire que Tilværelse désigne tout d’abord "tout ce qui existe" (er til) concrètement, ce qui est présent à la totalité du monde »13. En cela Tilværelse correspond au Dasein de Hegel mais un tel Dasein n’a ni la fonction ni le sens que lui assigne Hegel. En tant que "chose-en-soi" l’être-là est un fait absolu14, déterminé dans l’espace et le
N. Viallaneix, La reprise, Traduction, introduction, dossier et notes par Nelly Viallaneix, Paris, GF Flammarion, 1990, p. 59. 12 PS, OC XI, 29. 13 N. Viallaneix, La reprise, op. cit., p. 59. 14 Il faut distinguer, en effet, entre le fait historique (historik Faktum) qui « n’est qu’un fait relatif et c’est pourquoi il est dans l’ordre que la puissance relative, le temps, décide » (Les Miettes philosophiques, trad. P. Petit, Paris, Seuil, 1967, p. 160), le fait éternel (evigt Faktum) car si
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INTRODUCTION

temps : « Le sujet existant (existerende Subjekts) doit avoir pour sa pensée une forme où il peut exprimer cela (cette contradiction énorme que l’éternel devient, qu’il prend forme) »15. Cette forme est la négativité dans l’existence (Tilværelse). Tilværelse désigne ainsi l’être-là mais selon la modalité propre au mouvement événementiel de la passion spirituelle (son domaine propre est l’Éthique). En bref, Tilværelse exprime "tout ce qui existe" mais aussi la spécificité de l’exister humain dans son rapport à la contingence. La distinction entre système hégélien et « système de l’existence » (Tilværelsen System) tient précisément au fait que la médiation présuppose le mouvement (dans un tel système tout est et rien ne devient). Une telle présupposition de l’ordre du religieux fait qu’il n’y a de système de l’existence que pour Dieu. La distinction entre Existents (l’existence comme don) et Tilværelse (l’existence comme tâche) permet d’appréhender le paradoxe de la présence. Un paradoxe qui tient à ce que la parole est « jaillissement », don que recueille l’Écriture. Comment passe-t-on du rapport à l’écriture (la, non-présence) au rapport à l’Écriture (la présence) ? C’est l’objet de notre étude.
II. QUESTION DE MÉTHODE

Se pose alors une question de méthode que J. Climacus formule ainsi. À propos des Miettes philosophiques le docteur A.F. Beck fait un compte-rendu « correct » ; mais si son « analyse est exacte et, dans l’ensemble, d’une solide dialectique », « alors surgit la difficulté : malgré la fidélité du compte-rendu, quiconque se contentera de le lire aura du livre une idée complètement fausse. [...] Ce compte-rendu est rédigé dans le plus pur style professoral ; le lecteur aura ainsi l’impression que l’ouvrage est écrit de même. C’est là, à mes yeux, la plus fausse des impressions que l’on puisse en avoir ». Or, il s’agit bien d’une analyse exacte et, dans l’ensemble, d’une « solide dialectique », mais le Professeur Beck s’en tient à une lecture du sens qui est celle que le texte offre dans sa textualité. Ce qui échappe ainsi au Professeur dont on ne saurait mettre en doute la solide dialectique, c’est la capacité de se rendre attentif au contraste entre la forme et le fond, à l’ « opposition où la forme de l’expérience contraste d’amusante façon avec son contenu, l’impudence poétique (qui va même jusqu’à imaginer le christianisme), la tentative isolée d’aller plus loin (que la soi-disant construction spéculative), l’infatigable déploiement d’ironie, toute la parodie que le plan offre de la spéculation, la satire des efforts auxquels on se livre comme s’il devait en résulter quelque chose was ganz Ausserordentliches
l’historique est retranché, nous avons le fait éternel et le fait absolu (absolut Faktum). Le fait absolu est un fait historique et comme tel objet de foi. S’il se passe dans le temps, il n’est pas relatif au temps dans la mesure où il reste le même en dépit des rapports multiples opérés dans le temps. 15 PS trad. Petit, op. cit., p. 82.

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und zwar Neues [de tout à fait extraordinaire et même de nouveau], alors que revient sans cesse la vieille orthodoxie dans sa juste rigueur : de tout cela, le compte rendu ne donne pas au lecteur la moindre idée »16. Ce qui est aboli, dans le style professoral, c’est « le aut de la disjonction »17. C’est le fait que le sérieux professoral se substitue au sérieux de l’ironie : les professeurs « médiatisent tout, ils exceptent l’ironie qui se refuse à la médiation »18. C’est le propre de toute interprétation que de médiatiser et, par là même, d’exclure ce qui, dans le texte, rompt avec la médiation et relève du paradigme ouvert par l’ironie. Tout l’enjeu – et peut-être la gageure – de l’étude que nous entreprenons, tient à ce que le thème qui est le nôtre, la décision, implique que, paradoxalement, nous concentrions notre attention sur ce qui, d’ordinaire, se refuse à un commentaire professoral. Cette gageure était déjà celle de Søren Kierkegaard. Nous ne faisons en cela que suivre sa démarche. Nous devons donc être attentif à ne pas nous engager abusivement dans la voie interprétative, à ne pas ajouter un commentaire à l’innombrable quantité de commentaires qui empêchent de comprendre l’auteur comme il s’est compris lui-même. Pour ce faire, pour éviter toute dérive interprétative, il convient avant tout de ne pas venir soi-même, comme c’est souvent le cas, armé de la toute dernière méthode qui, en tant que dernière venue, consisterait à vouloir comprendre un auteur mieux qu’il ne s’est lui-même compris. Si nous voulons ne pas nous substituer à l’auteur en plaquant sur son œuvre une grille de lecture interprétative qui en trahirait le sens, nous devons d’abord comprendre ce qu’il a compris lui-même sous le terme de méthode. Kierkegaard s’insurge contre « la méthode », entendons la méthode hégélienne : Hegel « parle avec assez de dédain de l’intuition intellectuelle : alors vint la méthode. La réflexion s’exerçant sur elle-même dure jusqu’à ce qu’elle se supprime toute seule ; la pensée en exercice se fraye victorieusement la voie et reprend réalité, l’identité de la pensée et de l’être est acquise dans la pensée pure »19. Ce que Kierkegaard critique dans ce qu’il appelle « la méthode », c’est le fait que « la formule magique, digne des contes : "jusqu’à ce que" »20 puisse supprimer le scepticisme de la réflexion : « On dirait – écrit-il – que la méthode est un homme devant lequel on doit s’incliner et pour qui il faut faire quelque chose, de sorte qu’on ne spécule pas methodice à cause de la vérité, mais bien à cause de la méthode »21. Ce qu’il conteste, c’est le fait que la vérité puisse s’acquérir par la seule vertu de la méthode « sans opérer une rupture ni obtenir

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PS, OC X, 255-256. Ibid., p. 257. L’ironie est le « degré zéro » du aut de la disjonction. L’opérateur de la disjonction est la décision. Un travail sur la décision consiste essentiellement à rétablir la disjonction que les « professeurs » abolissent. 18 Ibid. 19 PS, OC XI, 35. 20 Ibid., p. 37. 21 Ibid., p. 38.

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INTRODUCTION

un nouveau point de départ »22. Sans cette stratégie de la rupture, qui est au cœur même de notre réflexion puisque notre travail est centré sur la décision, « le christianisme est aboli »23. La « méthode » kierkegaardienne ne peut consister qu’en cette stratégie déjà présente dans Le concept d’ironie. Pour ce qui nous concerne, nous devons faire en sorte que notre « méthode » soit reprise en acte. Nous sommes en présence d’une conceptualité paradoxale24. Or une explication, comme nous en avertit l’auteur du Post-Scriptum, ne doit pas être une rectification :
« Qu’est-ce qu’expliquer une chose ? Est-ce montrer que la chose obscure en question n’est pas cette chose, mais une autre ? L’explication serait étrange : il me semble qu’une explication a pour but d’établir que la chose examinée est bien cette chose précise que l’on dépouille de son obscurité, sans l’éliminer elle-même. Sinon l’explication est autre chose, une rectification. L’explication du paradoxe le met en évidence et le débarrasse de son obscurité ; la rectification élimine le paradoxe et met en évidence qu’il n’y en a pas ; dans ce dernier cas, on n’explique pas le paradoxe, mais bien qu’il n’y en a pas »25.

Le piège à éviter est la dérive interprétative à laquelle une pensée de la subjectivité, comme celle de Kierkegaard, se trouve, plus que toute autre, exposée. La difficulté est que l’« on commence à la fois sur le plan esthétique et sur le plan religieux ». Aussi notre préoccupation première doit-elle être de maintenir la disjonction entre ces deux plans et de nous tenir dans l’espace ouvert par la décision, voie d’accès au religieux. De plus, et c’est là l’essentiel, appréhender le religieux selon sa dimension d’incompatibilité avec le philosophique. Cette dimension est événementielle au sens où l’Événement relève du paradoxe. Une telle préoccupation implique des reprises car l’explication est explication en acte. Elle tient au mouvement propre à cette ouverture26. Mais, depuis Kierkegaard, la décision a donné lieu à de nombreuses reformulations, celle de Heidegger étant, selon nous, la plus significative. Nous ne pouvons, dans la perspective qui est la nôtre, éviter une telle confrontation. En référence à Hegel, l’auteur du Post-Scriptum écrit :
« Dans la langue de l’abstraction, ce qui constitue la difficulté de l’existence et de l’existant, bien loin d’être éclairci, n’apparaît à vrai dire, jamais ; justement parce que la pensée abstraite est sub specie aeterni, elle fait abstraction du concret, du temporel, Ibid., p. 36, note. Ibid. 24 Cf. infra. Nous n’avançons aucune notion qui ne trouve son explication mais nous sollicitons la patience du lecteur. Pour que l’explication ne soit pas rectification, il faut qu’elle soit produite par le mouvement même du texte et non par la seule réflexion du commentateur. 25 PS, OC X, 203. 26 Notre commentaire ne procède pas d’un approfondissement de pensée mais d’un approfondissement de l’expérience, ce qui veut dire qu’il est fait de reprises, comme l’est le mouvement du texte kierkegaardien. La distinction est fondamentale, car une reprise change les données du problème.
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du devenir de l’existence, de la détresse de l’homme, posé dans l’existence par un assemblage d’éternel et de temporel »27.

La question est de savoir si la philosophie contemporaine prend véritablement en compte cette contingence existentielle, ce concret, ce devenir, cette temporalité de l’existence. Rien n’est moins sûr. Ne sommes-nous pas dans une situation analogue à celle dans laquelle se trouvait Kierkegaard ? Cette non-prise en compte est explicite. Elle tient à l’abolition du aut—aut, du principe de contradiction, car « quand, de l’existence, j’enlève l’alternative, cela signifie que je supprime l’existence, mais non l’alternative dans l’existence »28. Ce qui caractérise l’existence, c’est le aut-aut. D’où la question : qu’en est-il de ce pouvoir propre à l’existence ?

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PS, trad. Petit citée, p. 256. OC XI, 1. OC XI, 5. En règle générale, nous faisons référence à la traduction qui nous semble préférable.

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PREMIÈRE PARTIE

LA QUESTION DU COMMENCEMENT

CHAPITRE I

QUI EST SOCRATE ?
« L’ironie consiste en l’hétérogénéité entre l’extensif et l’intensif […] En finir avec une réalité de façon qu’on voie du même coup que c’est fini ; rien là d’ironique, car l’événement crève les yeux. Mais en finir avec une réalité de façon qu’elle ne soupçonne même pas que c’est fini… voilà de l’ironie ; car l’événement reste invisible »1.

Le commencement grec Tout commencement est de l’ordre de l’événement. L’enjeu de l’œuvre de Kierkegaard tient à cette question du commencement. Ce n’est pas un simple commencement dans le temps, mais c’est, dans le temps, un commencement du temps lui-même. Il y faut un surgissement « ab-solu » en rupture avec ce qui précède. Il n’est de commencement absolu qu’à partir de rien. L’ironie est commencement car elle est émergence de ce rien dans l’« ab-soluité » négative de son apparaître dans le monde. Un tel apparaître, s’il doit constituer une ouverture, un principe nouveau, ne peut le faire que dans une déhiscence originaire d’avec soi-même. Il est et n’est pas dans le monde. Ce nouveau principe lutte pour venir au monde. Or un tel commencement est inséparable de la personne de Socrate. Aussi la question centrale est-elle de s’assurer d’une conception phénoménologique de Socrate. Mais la phénoménologie peut-elle répondre à une telle question ? Nous sommes devant un phénomène qui se tient dans l’ordre de la différence. Peuton, alors qu’il s’agit du phénomène de cet homme singulier qu’est Socrate, concevoir une spécificité du phénomène humain qui irait à l’encontre de cette formulation d’ordre général – « le phénomène est ce qui se montre de soi-même à partir de soi-même » ? Le phénomène, nous dit Kierkegaard, est toujours foeminini generis [du genre féminin]. Par suite de sa nature féminine, il cède au plus fort. Si aucun trait, aucun moment ne doit demeurer indifférent, le phénoménologue se doit d’être un éroticien. Il lui faudra donc considérer le phénomène avec toute l’attention, la prévenance qu’il sied d’avoir en pareil domaine. Socrate est celui par qui le concept d’ironie apparaît dans le monde. Il était ce personnage dont l’aspect extérieur entrait en contradiction avec ce qu’il était intérieurement. À
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Pap. XII A 497. J. V, p. 162-163 (souligné par nous).

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s’en tenir à cet aspect, on ne pouvait que se faire une conception fausse de ce qu’il était. C’est pour cela que, si l’on interroge les contemporains de Socrate, on doit avant tout tenir compte du fait qu’ils se trouvent devant un phénomène qui, ne se présentant pas immédiatement, donne lieu à des conceptions produites par des personnes qui peuvent être animés de sentiments susceptibles de transfigurer – au sens de tronquer – plutôt que de restituer une vision authentique du personnage. Il n’en est pas moins essentiel de procéder à un tel examen car ce n’est qu’en interrogeant ces contemporains, fervents ou jaloux, que l’on pourra comprendre ce qu’il en est de cette transformation. Sur quoi porte-elle ? Quelle en est la nature ? Autant de questions susceptibles de nous aider à répondre à la question posée. C’est là une tâche qui semble impossible, « ou du moins aussi ardue que de peindre un lutin avec le bonnet qui le rend invisible »2, car si, même ses contemporains ne pouvaient saisir le phénomène Socrate dans son immédiateté, comment cela nous serait-il possible à nous qui sommes séparés de ce phénomène par des milliers d’années ! Pourtant, c’est bien la spécificité de ce concept négatif qu’est l’ironie (concept qui, de manière contradictoire, serait l’élément « substantiel » de son existence) qui devrait nous conduire à répondre à la question qui à propos de Socrate ? La négativité dont il est question quand on s’interroge sur le concept d’ironie est-elle de même nature que celle qui autorise Hegel à commencer par le rien ? Qui est Socrate ? « Il m’est indispensable, écrit Kierkegaard dès la première page du Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate, de m’assurer d’une conception authentique et sûre de l’existence historique, réelle, phénoménologique de Socrate, en envisageant cette existence par rapport à la conception transfigurée que les contemporains fervents ou jaloux ont donnée de ce penseur : cette précaution est absolument nécessaire, étant donné que le concept d’ironie fait avec Socrate son apparition dans le monde »3. D’emblée, nous rencontrons une question déterminante. Le verbe danois at forklare signifie « expliquer » mais aussi « transfigurer ». Cette question est fondamentale. Il se pourrait que la compréhension du Concept d’ironie tienne à l’interprétation de ce terme. Si, pour ce qui concerne Socrate, il signifie à la fois « figurer » et « transfigurer », il est essentiel de ne pas disjoindre ces deux sens contradictoires. Le sens premier, le sens religieux, est le prius auquel on ne peut se dérober sans faire un contresens sur l’ensemble de l’œuvre. C’est ainsi que, dans le rapport entre philosophie et histoire, la philosophie qui « se saisit ellemême comme le prius éternel »4 a la primauté sur l’histoire. C’est à elle que revient le soin de donner l’explication. Et puisque nous avons affaire à des
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CI, OC II, 11. Ibid., p. 7. 4 Ibid., p. 8, note.

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QUI EST SOCRATE ?

conceptions, nous ne pouvons comprendre Kierkegaard que comme il s’est compris lui-même – et non en substituant notre propre conception à la sienne. Le rapport à Hegel Dans ce rapport à Socrate, l’interlocuteur privilégié est Hegel, ce « chevalier philosophe » qui « manque de respect » du phénomène, « lui interdisant ainsi d’exprimer sa nature féminine avant que de « céder au plus fort ». Étant donné que tout concept a une histoire et que l’histoire de ce concept nous renvoie à Socrate, l’interrogation devra d’abord porter sur l’aspect phénoménal de l’existence de Socrate pour ensuite seulement en venir au concept. C’est précisément cela que Hegel, « trop pressé devant la troupe des phénomènes alignés pour la parade et trop imbu de l’importance que lui confère sa position de commandant en chef de l’histoire universelle, pour faire plus qu’effleurer les rangs d’un regard majestueux »5, néglige de faire. Kierkegaard ne s’oppose pas à la conception hégélienne. Il résume lui-même ce rapport en disant : « il n’y a dans ces considérations hégéliennes nulle chose qui nous empêche de croire que le point de vue de Socrate était ironie »6. Sa propre conception n’est donc pas exclusive de celle de Hegel, même si, de fait, elle la déconstruit. À cet égard, Hélène Politis écrit : « Ce qui nous paraît plus important, c’est de souligner comment Kierkegaard se démarque de Hegel sans cesser de se référer à lui : plutôt que d’opposition, c’est de transformation qu’il faudrait parler »7. C’est de cette transformation que nous voudrions parler. Pour aller à l’essentiel, l’ironie n’est pas une simple manière de dire, c’est un mode d’être. C’est le fait pour un individu (Socrate) de se tenir dans un certain rapport avec lui-même et avec le monde qui est le sien. Plus précisément, c’est le fait que ce rapport est un rapport de langage. C’est dans le rapport qu’il entretient, en tant que personnalité singulière, avec les mots qu’il utilise, dans le comment de cette utilisation, que se tient la question Qui ?. « Qui est Socrate ? » est la question sous-jacente au Concept d’ironie. Cette question, qui donne à la parole d’un individu une portée ontologique, ne relève en rien de la conception du monde grec8 qui n’accorde aucune positivité au fait contingent, historique et personnel, qu’est le comment du rapport à la parole.
Ibid., p. 202. Ibid., p. 244. 7 Hélène Politis, Le discours philosophique selon Kierkegaard, Thèse de doctorat d’État, Paris, Sorbonne (Université Paris I), 1993, p. 451. 8 Il importe de souligner que cette question « Qui est Socrate ? », telle que nous la posons en référence à Kierkegaard, fait l’objet, dans l’œuvre de Heidegger, d’une dé-négation. Dans Être et temps, toute possibilité d’ontologie de la parole se trouve abolie par la position subordonnée du langage (Sprache) en rapport au discours (Rede) compris comme « l’articulation de ce qui est compréhensible ». C’est ainsi que la voix de la conscience signifie simplement « donner à comprendre ». Dans Acheminement vers la parole, comme le montre Françoise Dastur (Heidegger et la question anthropologique, Louvain-Paris, Éd. Pectus, 2003, p. 103-120), si le
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En revanche, c’est une question éminemment hégélienne car elle porte sur la philosophie de l’Esprit et sur le rapport que cette philosophie entretient avec l’histoire. La philosophie hégélienne se présente comme une philosophie où l’Esprit, dans la prise de conscience de lui-même et de son essence, revendique la totalité de son histoire. C’est sur cette question de l’Esprit – dans son rapport à l’histoire – que Kierkegaard va infléchir la conception hégélienne de manière telle que cet infléchissement justifie notre interrogation : « Qui est Socrate ? ». L’enjeu du Concept d’ironie est d’ordre spirituel. Le prius est l’Esprit, mais le malentendu sur l’Esprit tient à l’écart entre explication et transfiguration. Christ et Socrate La première des quinze thèses jointes à la dissertation (« La ressemblance entre Christ et Socrate réside essentiellement dans leur dissemblance »9) a, à cet égard, une signification toute particulière. Dans cette thèse est déjà indiquée l’orientation pour traiter de cette question principielle. En quel sens peut-on parler de figures à propos de Christ et Socrate ? Selon quel paradigme cette question se pose-t-elle ? Quelle est la fonction des récits dont nous disposons pour répondre à l’ensemble de ces questions ? Le paradigme auquel nous avons affaire, établit, comme tout paradigme, un rapport portant sur des ressemblances, mais ce rapport est à comprendre sur un plan autre que celui auquel renvoie la compréhension usuelle de ce terme. La ressemblance porte sur la différence. La norme qui préside à la ressemblance n’est pas celle, propre au logos grec, à laquelle Hegel rapporte la réalité de l’Esprit mais celle du langage hébraïque incarné10. C’est par rapport à cette
langage est compris comme l’événement même de l’éclaircie (Ereignis), « il n’y a pas l’écoute et ensuite le dire en réponse » mais « l’écoute advient comme dire et la réponse et le silence adviennent comme parole. Il n’y a qu’un seul langage » (p. 117-118). La question du passage, celle d’un langage autre, est occultée d’emblée car si Heidegger souligne que « le début du prologue de l’Évangile selon saint Jean nous enseigne que le Verbe était à l’origine avec Dieu », c’est pour ajouter aussitôt : « au lieu de caractériser exclusivement les significations à partir des concepts, on fait passer au premier plan le côté imagé et symbolique de la parole. Ainsi l’on fait donner la biologie et l’anthropologie philosophique, la sociologie et la psychopathologie, la théologie et la poétologie pour décrire et expliquer de manière plus compréhensive les phénomènes linguistiques » (trad. François Fédier, Paris, Tel-Gallimard, 1976, p. 17). Or cette objection n’est recevable que rapportée au logos grec. Elle ne l’est pas si la référence est le logos johannique. Le lieu ontologique du phénomène du langage n’est plus alors celui du Dasein mais celui du Soi (sphère de l’esprit) et l’explication d’un phénomène linguistique n’est nullement reléguée dans une science régionale. Cf. infra. 9 OC II, 3. 10 « Le langage est une donnée qu’il appartient à chacun de s’approprier librement » (Pap. III A 11). Le concept d’ironie est accès à un ordre paradigmatique que La maladie à la mort nomme le « devant Dieu ». Dans cet ouvrage, note N. Viallaneix, « si le vocabulaire paraît être le vocabulaire philosophique traditionnel, le sens des termes utilisés s’avère tout différent. C’est que l’auteur pseudonyme de La maladie à la mort s’inspire, non pas de la philosophie, mais de l’Écriture sainte. Il s’y réfère expressément et il adopte un style judaïsant » (« La notion de Selv dans La maladie à la mort », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, vol. 65, 1985/1, p. 5-

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norme que la dissemblance entre Christ et Socrate va se comprendre. Quand le Christ parlait, « on pouvait constamment le prendre au mot : ses paroles étaient vie et esprit »11, tandis que, quand Socrate parlait, ses paroles n’étaient esprit que sur le mode de la négativité. C’est entre ces deux pôles, Christ et Socrate, que va se jouer toute l’œuvre de Kierkegaard. Socrate, dans Le concept d’ironie, n’est pas à proprement parler une figure, ou plutôt s’il est une figure, c’est celle d’un langage autre, un langage qui ne se déploie en termes de figure que selon la dimension de la transfiguration. Cette dimension apparaît en contrepoint dans le Concept d’ironie. C’est ainsi que dans l’appendice sur la conception hégélienne de Socrate une longue note, à propos de Schleiermacher se proposant de montrer un Socrate philosophe, l’analogie entre Socrate et Christ est de nouveau évoquée pour souligner le fait que l’ironie est une détermination de la personnalité. C’est sur un tel plan, et non sur un plan philosophique, que ressemblance et dissemblance absolue sont évoquées. À cet égard, chose étrange, Hegel conforte la thèse d’un changement de paradigme puisque c’est lui qui oppose, à propos de Socrate, philosophie et vie individuelle12. Nous aurons à déterminer avec plus de précision ce changement de paradigme. Nous devrons, si nous ne voulons pas ajouter à la dérive interprétative, maintenir notre commentaire au lieu même de la disjonction entre « expliquer » et « transfigurer ». C’est là que nous pourrons répondre à la question : « Qui est Socrate ? ». Supprimer la disjonction serait s’interdire d’y répondre, car l’existence de Socrate, son existence phénoménologique, se tient en ce lieu. Socrate n’est ni une figure, ni une « trans-figure » au sens christique du terme, mais Socrate « existe » en ce lieu intermédiaire qu’est l’ironie. C’est ce qu’il faut établir. Figure Précisons, tout d’abord, le terme de « figure ». A ce propos, Kierkegaard écrit ceci :
« La figure nodale qui correspond à ce monstrueux polygone, ce calme infini de la vie intérieure qui correspond à ce tumulte, à ce vacarme perpétués sans fin, ce sont soit le Système, soit l’ironie en tant que "négativité infinie, absolue" ; avec, bien entendu, cette différence que le Système est infiniment éloquent, l’ironie, infiniment silencieuse »13. 25, p. 9). Cf. également Claude Bruaire : « L’esprit est l’autre du logos », op. cit., p. 30. Sur le langage hébraïque, voir Thorleif Boman, Das hebraïsche Denken im vergleich mit dem griechischen, Göttingen, 1952 (trad. anglaise : Hebrew Thought Compared to Greek. London, SCM Press, 1960), et la critique de James Barr, The Semantics of Biblical Language, London, Oxford University Press, 1960. 11 OC II, 13, note. 12 Ibid., p. 199-201. 13 Ibid., p. 25. Kierkegaard, qui avait observé les phénomènes d’acoustique, parle également de Klangfigur, de « figure de résonance », « de vibration dans la figure ». Klang désigne, en même

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Le sens acoustique du mot « figure » est associé à la disjonction entre le Système, infiniment éloquent, et l’ironie, infiniment silencieuse. La figure nodale se dédouble en une figure éloquente, le Système, et une figure silencieuse, l’ironie. Les deux figures, l’une et l’autre infiniment disjointes, ne relèvent plus du même paradigme. L’ironie en tant que « négativité infinie, absolue » – la formule est celle que Hegel donne de l’ironie romantique –, reconduite à son sol phénoménal, n’a plus le sens que lui attribue le Système. Cette question trouve un prolongement dans l’évocation d’un tableau, le tombeau de Napoléon, souvent commenté, notamment par H.-B. Vergote14 qui en fait l’image principielle de toute l’œuvre.
« Il existe un tableau représentant le tombeau de Napoléon. Deux grands arbres y projettent leur ombre. On ne voit rien de plus sur ce tableau et l’observateur superficiel ne voit rien d’autre. Entre les deux arbres, un vide ; tandis que le regard suit les contours délimitant ce vide, Napoléon lui-même surgit brusquement de ce néant. […] Ainsi pour les répliques de Socrate. L’on entend ses discours comme on voit les arbres ; ses mots ont le sens qu’ils impliquent, comme les arbres sont des arbres ; pas une syllabe ne nous fait soupçonner une interprétation différente, de même que Napoléon ne se trouve pas esquissé par le moindre trait ; et pourtant cet espace vide, ce néant, recèlent l’essentiel »15.

Ce tableau est comme une figure visuelle doublée d’une figure acoustique. Les arbres que l’on voit, sont aux discours que l’on entend, ce que la signification est au sens à attribuer aux répliques de Socrate. De cette association entre figure visuelle et figure auditive peut résulter, si l’on sait s’orienter, une transfiguration, le surgissement de la présence : « Napoléon luimême surgit brusquement de ce néant ». Ce tableau nous indique que la réponse à notre question : « Qui est Socrate ? », est d’ordre événementiel. Il faudra savoir s’orienter, avoir le sens de la situation et de la réplique, ce que n’avait pas Xénophon. Le rapport au récit « L’essence doit se manifester », c’est là un thème hégélien. D’où une première exigence : « favoriser la complète manifestation du phénomène »16. Il faut ne négliger aucun trait, aucun aspect, aucun moment susceptible de favoriser cette manifestation, car il s’agit moins d’émettre une quelconque hypothèse quant à la nature du phénomène, que de s’orienter, c’est-à-dire se situer dans une perspective telle que le phénomène puisse se manifester. La
temps que le son, la sonorité du son, sa résonance. Cf. Nelly Viallaneix, Écoute Kierkegaard, Essai sur la communication de la Parole, Préface de Jacques Ellul, Paris, Éd. du Cerf, 1979, t. 1, p. 44-45. 14 Sens et répétition, Essai sur l’ironie kierkegaardienne (infra, SR), Paris, Cerf/Orante, 1982, t. 2, p. 539-540. 15 CI, OC II, 17-18 (souligné par nous). 16 Ibid., p. 7.

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question ne concerne pas l’essence du phénomène (ce qu’il est), mais la manière dont il se manifeste (comment il est). Ne négliger aucune interprétation est donc essentiel : plutôt que selon un lieu, un socle stable sur lequel se poser, le phénomène s’offre à nous selon un faisceau de perspectives, une convergence susceptible, avec plus ou moins de précision, de nous orienter, au sens propre comme au sens figuré, pour découvrir une position, un endroit précis qui soit tout autant indicateur d’une voie à suivre que révélateur d’une voix à entendre. Ce faisceau de perspectives nous est offert par les figures socratiques car, si nous voulons nous assurer de la complète manifestation du phénomène, c’est bien de Socrate qu’il s’agit. Comme pour le Christ, nous ne connaissons Socrate qu’à travers des récits qui donnent de lui une conception transposée : « Tout discours humain sur les choses de l’esprit, écrit Kierkegaard dans Les œuvres de l’amour, même le divin discours de l’Écriture sainte, est essentiellement une transposition (overført Tale) »17. C’est pourquoi la démarche qui « rend possible une conception du personnage de Socrate »18 tient, avant tout, à la prise en considération de cette transposition, au fait que tout récit ne peut rendre compte d’une réalité d’ordre spirituel, telle que l’ironie, que dans la disjonction maintenue entre explication et transfiguration19. Les dialogues platoniciens A propos des dialogues platoniciens, Hegel écrit : « Inutile de chercher à distinguer ce qui, dans les dialogues, appartient à Socrate de ce que nous devons à Platon. Une chose est certaine : les dialogues de Platon suffisent à nous mettre au fait de son système tout entier »20. C’est pourtant cette distinction qui nous conduira à la manifestation première de ce « rien » mystérieux pour nous mener sur la voie du véritable Socrate. Ainsi, dans les dialogues dits aporétiques, qu’il faudrait plutôt appeler dialogues ironiques, l’enquête sur la réalité phénoménologique de Socrate est particulièrement détaillée et précise. Pas moins de cent pages lui sont consacrées. La voie platonicienne, en dépit de son caractère tronqué, poétique, va nous orienter vers la conception propre à Socrate. Alors que, dans le Post-Scriptum, il est question de l’abstraction qui « ne s’occupe en rien de la difficulté propre à l’existence et à l’existant »21, ici, au

OA, OC XIV, 193. Sur l’explication de cette notion fondamentale, cf. infra, Troisième partie. OC II, 142. 19 « Explication » est la transposition de « transfiguration ». Ici « transfiguration » a un sens religieux. Ce n’est pas toujours le cas. Quand il est question d’action intérieure – de dilemme – l’erreur est celle du philosophe dont le penchant est de « tout arrêter dans l’immobilité » (cf. OC IV, 159). En l’occurrence, l’erreur consiste à immobiliser le sens. Sur cette indétermination, cette possibilité de compréhension différente du même mot, cf. infra. 20 OC II, 202. 21 OC XI, 15.
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contraire, « l’abstrait s’infléchit en ironie »22. Il s’agit de saisir dans cette abstraction l’infléchissement qui reconduit à la subjectivité dans sa manifestation. Avec Platon, Kierkegaard est ce confessant qui entend le confessé mais est toujours prompt à surprendre ses secrets. Aussi reste-il en mesure de les re-évoquer sous un aspect autre que ce qu’il a entendu. Kierkegaard, à propos des rapports entre histoire et philosophie, fait cette analogie : la philosophie est à l’histoire ce que le confesseur est au confessant23. Le confesseur est à même de voir et d’entendre à travers les répliques des personnages, comme par exemple Alcibiade qui, à propos de Socrate, évoque « ces quelques instants de transfiguration », ces « images de divinités » qui prouvent « une présence de plénitude divine »24. Dans tous ces dialogues, que ce soit dans Le banquet où « les éloges de l’amour sont en définitive un éloge de Socrate »25, dans Le Protagoras où Socrate et le sophiste sont vis-à-vis du rien comme deux chauves qui, après une longue dispute, ont enfin trouvé un peigne26, dans le Phédon où ce rien prévient tout enthousiasme comme toute crainte de la mort, dans L’apologie qui nous place devant la totale incertitude d’un ou bien–ou bien, ou encore dans le Livre I de La république qui se termine par ces mots de Socrate : « l’impression présentement produite en moi en conséquence de l’entretien, est que je ne sais rien ! »27, dans tous ces dialogues donc, le rien de l’ironie déconstruit la conception d’un Socrate idéalisé, transfiguré par le langage poétique. L’ignorance dont Socrate fait état n’est pas une simple aporie qu’il faudrait dépasser. Ces dialogues ne se terminent pas sans résultat, mais ils aboutissent à un résultat négatif28. Sur ces questions, Socrate ne sait rien. Ce rien fait de lui un détenteur de l’absolu et oriente la recherche dans une tout autre direction que celle portée par le récit. L’abstrait n’est plus l’abstrait propre à la pensée spéculative. Dans cet infléchissement, « la loi du mouvement […] régit toute la vie de Socrate : elle ne consiste pas à partir de l’abstrait pour venir au concret, mais à partir du concret pour venir à l’abstrait, et y venir constamment »29. Ainsi, nous sommes au cœur même d’un paradoxe : deux ordres de réalité, l’ensemble culturel dans lequel Socrate se trouve et la réalité contingente, historique, propre à Socrate. C’est de la contradiction entre ces deux ordres que surgit la possibilité d’une conception véritable de Socrate en tant que personne. La transposition tient à ce rien, à cette négativité qui, pour être portée par l’ordre du récit, n’en est pas moins ce qui libère Socrate de cet ordre. Une négativité qui réduit à rien le rapport à l’idée dont le récit est porteur.
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OC II, 39. Ibid., p. 8-9. 24 Ibid., p. 48. 25 Ibid., p. 45. 26 Ibid., p. 53. 27 Ibid., p. 108. 28 Ibid., p. 53-54. 29 Ibid., p. 242 (souligné par nous).

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Aristophane C’est toutefois avec Aristophane que nous sommes au plus près d’une conception véritable de Socrate. Kierkegaard observe dans une note que, selon Hegel, Aristophane « a bien conçu la philosophie de Socrate sous son aspect négatif »30 ; mais l’enjeu porte sur l’absoluité à attribuer ou non à ce négatif. Selon la tradition, c’est bien Aristophane qui a porté sur la scène le véritable Socrate. Le chœur des Nuées va jouer un rôle déterminant pour apporter une distinction entre figure et transfiguration. S’il doit y avoir transfiguration, il faut passer par un état intermédiaire qui consiste à se déprendre de tout ce qui retient dans un ordre que l’on se propose de quitter. Les nuées vont jouer ce rôle. Elles sont un brouillard informe qui réduit au silence toute prétention à l’idée. Si elles revêtent des configurations diverses (déesse, centaure, panthère, taureau, etc.), ce sont autant de reflets d’un vide intérieur. Aussi ce vide intérieur témoigne-t-il d’un Socrate qui se tient dans une zone limite où les figures ne sont guère que l’expression imagée d’une absence d’être. Si l’on veut voir dans cette pièce le véritable Socrate, il faut donner à ces nuées aux formes multiples une tout autre acception que celle que l’hégélien Rötscher leur donne, celle de la simple apparence trompeuse d’un être véritable. Aristophane montre Socrate suspendu dans un panier au-dessus du sol. Il craint que la terre n’aspire ses pensées ou que la réalité ne brise la fragile subjectivité. Le comique tient à cette transfiguration, à ce rien qui dévore tout, un quelque chose qui est et n’est pas à la fois. Le fait de porter à l’infini ce rien de l’ironie recèle quelque chose de profondément comique, car l’infini suspens d’un Socrate dans un panier a un effet que n’a pas le suspens d’ordre rationnel que lui accorde Rötscher. La note sur Hegel dont nous avons parlé, précise donc l’enjeu entre deux conceptions de l’esprit, l’une qui recèle un élément positif platonicien, l’autre qui, au contraire, tend à évincer l’antique culture grecque. Pour terminer une première partie qui entend faire prévaloir la position de l’ironie, Kierkegaard résume ainsi le résultat obtenu par la mise en perspective articulée des trois conceptions présentées. Toutes sont en rapport, non avec la plénitude d’une présence, mais avec le « rien » mystérieux qu’est cette « présence ». Platon comble le rien en y introduisant l’idée, Xénophon en y substituant l’utile. Et Aristophane en souligne l’inconsistance. Aussi, comparé à Platon, en dit-il moins, mais ce moins est un plus car nous avons affaire à des grandeurs négatives. Le rapport à l’idée s’en trouve renversé, il devient d’ordre négatif. L’idée, ayant perdu cette positivité que lui conférait Platon, se reconstitue en une positivité autre, mais pour n’apparaître que comme limite :

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Ibid., p. 140.

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« constamment sur le point de mener le phénomène à l’idée (l’activité dialectique), l’individu est poussé en arrière ou bien l’individu fuit en arrière dans l’effectivité (Virkeligheden) ; mais l’effectivité même a seulement la validité d’être constamment occasion quant à vouloir aller au-delà de l’effectivité, sans que cela advienne pourtant, tandis que l’individu ramène en arrière en soi ces molimina [efforts vigoureux] de la subjectivité, les clôt en soi dans une satisfaction personnelle ; mais cette position est précisément l’ironie » 31.

Dans l’activité dialectique l’individu, étant incapable d’atteindre l’effectivité à laquelle il aspire, se trouve ou bien poussé vers cette grandeur inconnue, ce « rien » qui le comble sur le mode de l’absence, ou bien amené à fuir en arrière vers la grandeur inconnue. D’où la situation paradoxale d’une effectivité, constamment occasion, sans que cette occasion puisse aller au-delà de ce qui, pour elle, reste hors d’atteinte. Un tel état intermédiaire dans lequel se trouvent confinés les molimina de la subjectivité, est position. Une telle position, nous ne la trouvons dans aucune des conceptions présentées. Nous devons être attentif à ne pas céder au charme que peut présenter l’une ou l’autre d’entre elles, veiller à ne pas nous laisser entraîner dans une direction plutôt que dans une autre puisque c’est précisément ce refus de l’interprétation qui ouvre l’accès au phénomène d’ordre spirituel. Mais il ne saurait s’agir de laisser échapper ce moment de la contemplation. Nous devons garder à l’esprit qu’il n’est d’autre accès au phénomène que la voie indirecte. A défaut de pouvoir observer directement le phénomène, il faut le reconstituer de manière transposée, tout résultat étant « dû à la synthèse d’une action réciproque »32. Les figures socratiques permettent d’établir une configuration d’ordre structurel qui recueille avec plus ou moins d’exactitude un faisceau d’images en rapport avec « l’élément substantiel de l’existence » de Socrate. Aucune ne permet de dépasser les limites de la possibilité, mais elles orientent le regard vers cette limite, synthèse de leur action réciproque et attirance exercée par la conception événementielle – la conception de la vie – proposée au départ. En déplaçant ainsi le commencement hégélien, Kierkegaard inscrit l’esprit hégélien dans le domaine de la subjectivité. En respectant scrupuleusement la lettre hégélienne, il peut en subvertir l’esprit. L’ironie sensu eminentiori, est « la subjectivité dans l’infinie exaltation de sa liberté »33. Mais qu’est-ce, précisément, qu’une conception de la vie ? :
« une conception de la vie (Livs-Anskuelse) est plus qu’un ensemble ou une somme de propositions, retenue en son impersonnalité abstraite ; elle est plus que l’expérience,

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Ibid., p. 142. Trad. Hélène Politis, op. cit., p. 434. Ibid., p. 143. 33 Ibid., p. 191.

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relevant toujours comme telle de l’atomisme ; car elle en est la transsubstantiation conquise de haute lutte et à l’épreuve de tous les empirismes, … »34.

Une telle conception est une position d’ordre religieux. Elle est possible en ceci que la somme de propositions converge vers cet état intermédiaire qu’est l’ironie. « L’ironie oscille entre le je idéal et le je empirique »35. Elle se tient en suspens entre deux ordres, celui d’une idéalité qu’elle ne fait qu’effleurer et celui d’une empiricité qu’elle transfigure précisément par cet effleurement lui conférant ainsi une validité universelle. Cette position limite est transsubstantiation. Atteindre à une telle position implique l’intervention d’un tiers extérieur à l’ordre du récit. Ce tiers est Kierkegaard : « j’ai toujours moi-même, dit-il, cherché à jouer le rôle de tiers »36. S’il intervient en tant que je, ce n’est pas en tant que je empirique mais en tant que je détenteur de ce rien. La possibilité même d’une conception définitive tient à ce rapport d’esprit à esprit. Le rapport au réel Cette conception est ancrée dans la réalité. Nous avons affaire à des faits historiques attestés par des documents, notamment l’acte d’accusation : Socrate coupable de nier les dieux que reconnaît l’État et de vouloir introduire des divinités nouvelles, coupable de corrompre la jeunesse. Mais le réel dont il s’agit est, plus précisément, un réel pour soi. C’est, tout d’abord, le démon de Socrate qui, selon la remarque pertinente d’Ast, surgit37. Comme pour le tableau représentant le tombeau de Napoléon où, si l’on sait regarder, Napoléon surgit brusquement de ce néant, le démon de Socrate surgit. Ce surgissement est le moment décisif où Kierkegaard abandonne « ces pharisiens de la sagesse (Xénophon, Platon, Aristophane) pour aborder la méthode scientifique la plus récente, la méthode hégélienne ». Cette méthode « oriente le problème vers l’intérieur »38. Elle devient le socle sur lequel il convient de s’appuyer pour comprendre ce qu’elle ne peut transmettre que sous une forme transposée. Car il y a bien eu, avec Socrate, un tournant. Hegel en

Des papiers d’un homme encore en vie, OC I, 87. Dans l’Avant-propos, Kierkegaard engage, en tant qu’éditeur, un dialogue avec « l’auteur de cet opuscule », son alter ego (un alter ego qu’il appellera par la suite son pseudonyme). S’il en vient à considérer Andersen comme n’étant « rien qu’un violoneux », c’est précisément parce qu’il n’a pas de conception de vie : « quand le héros meurt, Andersen meurt aussi » (p. 93). D’où ce titre Des papiers d’un homme encore en vie qui met l’accent sur cette préoccupation essentielle, dans l’ensemble de son œuvre, du rapport existentiel que l’auteur entretient avec le récit. 35 OC II, 117. 36 Ibid., p. 142. 37 « Il convient de noter que ce mot désigne quelque chose d’abstrait, de divin qui, de par son abstraction même, est au-dessus de toute détermination, quelque chose d’ineffable, échappant à tout prédicat, puisque réfractaire à la "vocalisation" » (ibid., p. 145). 38 Ibid., p. 148.

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témoigne39 mais il s’en tient à la communication directe d’un phénomène qui relève du négatif. Pour lui, « ces manifestations démoniques sont infiniment moins importantes que celles de son esprit, de sa pensée »40. Or, le démonique est quelque chose d’intérieur qui montre que la subjectivité, dans la conception hégélienne, ne s’est pas révélée en toute sa richesse (au lieu de l’oracle, Socrate a son démon) ; il apparaît comme une mise en garde, c’est-à-dire sous une forme négative. C’est pour Socrate une mission divine que d’apporter à chacun la conviction d’une liberté ironique. C’est pourquoi, dans le procès qui lui est intenté, il est indifférent aux accusations portées contre lui. Il n’est pas ce héros de tragédie grecque auquel Hegel le compare. La liberté qu’il affirme n’est pas un sacrifice qu’il ferait sur l’autel de la divinité grecque, mais l’affirmation d’une liberté subjective : « La subjectivité en vertu de sa puissance négative, a rompu le charme où sommeillait la vie humaine sous la forme de la substantialité, quand elle a libéré l’homme de son rapport avec Dieu tout comme elle émancipe l’individu de son rapport avec l’État, la première forme sous laquelle se manifeste ce rapport est l’ignorance »41. Le rapport à l’histoire
« Non, le sophisme est dans la distance entre ce qu’on comprend et ce qu’on est : lorsqu’on n’endosse pas ce qu’on comprend, on est un sophiste »42.

Ainsi, une possibilité n’a cessé de se présenter à nous en filigrane mais le système l’occultait : la possibilité non pas logique mais réelle d’un commencement véritable. Encore faut-il en montrer la nécessité sur le plan de l’histoire. Nous savons que Socrate est un tournant dans l’histoire universelle. Hegel y revient sans cesse. Mais c’est la nature de ce tournant qu’il convient d’interroger. Et cette interrogation nous ramène très précisément à notre préoccupation première : commencer par le rien. Or Socrate est « ce néant malgré tout indispensable à tout commencement »43. Socrate est, mais sur le mode du n’être pas. Il est mais n’est pas au sens où cette présence « correspond à une négation de l’immédiateté propre à la substantialité »44, à l’im-médiateté, la non-médiateté, la négation de toute médiation contenue dans le paradoxe constitutif de toute immédiateté. Cette présence/absence nous place au centre même du débat, évoqué dans l’introduction, entre histoire et philosophie. Le concept d’ironie est
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« Socrate est à l’origine de la décision personnelle […] La décision appartient désormais à la personne, à l’individu : il nous faut revenir à Socrate en tant que personne, en tant que sujet » (ibid., p. 203). 40 Ibid. 41 Ibid., p. 156. 42 Pap. XII A 537, 173. 43 OC II, 180. 44 Ibid., p. 181.

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QUI EST SOCRATE ?

le point focal de cette confrontation. Kierkegaard pose la question de l’apparaître du phénomène en termes de contradiction : l’essence est le contraire du phénomène. Aussi apparaît-elle sous sa forme abstraite, comme négativité infinie. Socrate n’est pas ce qu’il paraît. Mais cette ambiguïté propre à l’exister est ambiguïté nécessaire à tout commencement. L’ironie est commencement et elle n’est que cela. Socrate, sans pour autant s’arracher au contexte historique qui est le sien – « il n’a certes pas surgi de terre comme un champignon » – contient, via eminentionis, l’Ursprungliche nécessaire à tout commencement. L’affirmation réitérée de l’ironie comme position ne saurait, en effet, se comprendre au sens banal et ordinaire du terme (la simple affirmation d’une singularité), mais au sens fort : la position d’une singularité procédant d’une absoluité qui se substitue à la position théocentrique de la philosophie hégélienne. Si l’ironie est position de la finitude, elle l’est en tant que subjectivité dans l’infinie exaltation de sa liberté et rapportée à Socrate45. Elle ne peut se comprendre que comme relevant d’une décision qui, pour être celle d’un individu singulier, n’en acquiert pas moins une valeur universelle. C’est ce qu’il conviendra de préciser car nous n’avons fait jusque là que remonter en deçà de cette fausse positivité que, tout autant que Platon, le Système attribue à Socrate. Platon idéalisait la figure du maître. Hegel ne cède pas à cette idéalisation mais il n’en maintient pas moins la conception d’une totalité dans laquelle s’insère la figure socratique. L’État reste un point de vue supérieur qui justifie la condamnation de Socrate. Ce que fait apparaître le déplacement kierkegaardien, c’est qu’en deçà de toute Aufhebung assujettissant le négatif à cette plus haute positivité qu’est l’État, la personne réelle de Socrate oppose une négativité infinie – et de ce fait une positivité irréductible à toute récupération systématisante. Nous avons ainsi une position qui n’est pas simple déplacement sur le plan de l’immanence – simple mouvement d’extension quantitatif – mais retrait transcendant, intensification qualitative de l’ordre du religieux. Socrate envoyé des dieux : « Tel que je suis, affirme-t-il dans l’Apologie, je suis un homme offert à la Cité par la divinité... »46. En cela cette position est commencement. Mais ce moment de l’histoire où la subjectivité se sépare de la substantialité, n’est pas, pour les sophistes, ignorance. Tous, au contraire, prétendent à un savoir universel. Aussi fallait-il qu’à cette « positivité » multiple soit opposée l’unicité d’une positivité qui mette un terme à une telle prolifération de fausse monnaie. Socrate est un sophiste dans la mesure où, dans certains dialogues (notamment dans le Protagoras), il rivalise avec ses interlocuteurs. Mais, en tant qu’il se tient dans un rapport de liberté avec le monde qui est le sien, il est
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Ibid., p. 191. Ibid., p. 182.

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