L'amour de la solitude

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La solitude a toujours existé et probablement peu varié au cours des siècles. Ce premier tome de la Généalogie de la solitude en Occident se propose de retracer la préhistoire de la solitude contemporaine. Il s'articule autour des figures de ces grands solitaires que furent le héros, le sage, le prophète, le saint et le poète. Chacune incarna des modes supérieurs d'existence que le triomphe de la modernité industrielle et scientifique est, depuis, venu contester.
Publié le : mardi 1 mars 2011
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EAN13 : 9782296801578
Nombre de pages : 154
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L’amour de la solitude






































































© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole polytechnique, 75005 Paris

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diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54228-0
EAN : 9782296542280
Thierry Ginestous





L’amour de la solitude

Généalogie de la solitude en Occident







Tome 1

De Homère à Robinson Crusoé


















L’Harmattan
Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des
travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des
réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou
non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline
académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la
passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie,
spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou…
polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


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théologico-politique chez Karl Löwith, Carl Schmitt et Hans
Blumenberg, 2010.
Hervé LE BAUT, Présence de Maurice Merleau-Ponty, 2010. Prologue
Dans le monde, hors du monde
Chacun sait intuitivement, et parfois intimement, ce qu’est la
solitude. Mais, comme pour le temps selon saint Augustin, il suffit de la
fixer un court instant pour que son image se trouble dans notre esprit
avant d’échapper sans recours à toute certitude. Car, comme le temps, la
solitude est à la fois banale et métaphysique et il suffit de considérer une
de ces deux faces pour que l’autre se dissimule aussitôt à notre réflexion
dont la nature consiste à n’envisager qu’une chose après l’autre,
méthodiquement.
Comme le temps, la solitude nous précède, oui : elle était là avant
nous. Pour emprunter une expression à Paul Ricœur, elle est un « objet
antéprédicatif du monde de la vie ». Et elle demeurera aussi après nous.
C’est cette altérité radicale par rapport aux espaces, aux individus et
finalement aux esprits qu’elle semble pourtant habiter qui lui donne son
style dandy - every where without the world, dirait Baudelaire, grand
amateur de solitude - réfractaire à toute réduction objective. L’alternative
était donc la suivante : soit on observait la solitude de très haut, en
s’élevant au-dessus du monde, et on risquait de perdre de vue les détails
qui pourtant la raccroche à la vie des hommes ; soit au contraire on
entrait dans l'infiniment petit en tentant au hasard des zooms successifs
sur des solitudes concrètes et c’était à notre tour de nous perdre corps et
biens dans l’absurdité du monde. Entre philosophie qui toise le global et
histoire qui scrute les singularités, il fallait donc adopter une approche
qui permît de saisir la vérité fondamentale de la solitude : son
ambivalence, précisément. Cette approche s’appelle la généalogie.
Le principe de la méthode généalogique a été annoncé par
Nietzsche qui l’a appliqué par ailleurs à son étude sur la morale
européenne : il s’agit de « considérer l’homogénéité absolue dans tout ce
1qui arrive » . Ce qui signifie que la généalogie invite à abolir les
hiérarchisations qui sont le fruit d’interprétations plus ou moins
sophistiquées derrière lesquelles se cachent toujours de grossiers
préjugés. On substituera à l’exposition aveugle des faits, la présentation
1 « Fragments posthumes, Automne 1887-Mars 1888 » dans Œuvres philosophiques
complètes, vol. XIII, Gallimard 1976, p. 178.aventureuse d’un sens car aucun sens préalable, sous-jacent ou
transcendant n’existe « dans les états de choses ». Le sens est le produit
de l’observation, non de l’objet lui-même. Pour faire émerger le sens des
choses, l’observateur prendra donc soin de multiplier les points de vue
afin de s’émanciper des préjugés, mais tout autant de l’arbitraire qui
l’attire sur l’autre versant, où aucune vérité n’existe plus. Or, la vérité
existe ! Elle est une force contraire qui libère l’observation des
pesanteurs par lesquelles le jugement la plaque au sol de la morale
commune ; un rai de lumière qui dessille le regard embué de certitudes,
un instant. Pour Nietzsche, elle s'apparentait à une danse. Mais l’effet,
quand il se produit, ne dure pas, et il faut donc pencher de nouveau la tête
pour modifier le point de vue, au besoin faire un léger pas de côté et
reprendre l’observation à partir d’un angle nouveau. Reprendre la danse,
en somme.
Le sens préalable qui a donc orienté dans son intégralité cette
recherche sur la solitude consista à considérer qu’à travers les âges elle
fut la manifestation d’une tension, reliant entre eux deux mouvements
symétriquement opposés. Le premier est l’attraction que l’homme
éprouve vis-à-vis du monde extérieur, sa soif d’en jouir et de le dominer ;
le second est à l’opposé la répulsion que le même homme ressent
à son égard, son angoisse face aux menaces de dissolution de son identité
secrètement contenues dans l’extériorité du monde. De ce point de vue,
la solitude serait un seuil instable entre le oui de l’acceptation et le non
du retrait du monde sur lequel l’homme occidental a cherché fébrilement
son équilibre. Elle est donc elle-même un point de vue sur le monde
qui consiste à embrasser d’un même regard sa mystérieuse beauté en
même temps que son irréductible obscénité. L’individu contemporain,
à la fois pointilleux quant à son autonomie et grégaire dès que la moindre
occasion se présente, serait le fruit de cette hésitation permanente.
En cela, la solitude ne serait pas seulement un concept forgé dans
la longue durée par la métaphysique chrétienne, ni exclusivement un état
trivial de l’homme détaché de ses congénères, mais les deux à la fois,
concept et état, inextricablement mêlés au sein d’un vaste processus
anthropologique. Elle serait la manifestation du rapport ambigu
que l’individu tint en Occident avec le monde, entendu qu’il existe
très certainement un « Orient » de la solitude mais inaccessible du point
de vue où nous nous sommes délibérément placés.
6C’est donc ce vaste processus anthropologique que l’étude qui
suit tente de repérer à travers la longue durée. Pour ce faire, il s’avérait
nécessaire d’ordonner le temps afin de prévenir les risques de
l’enfermement conceptuel tout en évitant d’un autre côté la dispersion
chronologique. Comme pour toute téléologie, il fallait adopter une
compréhension a priori du temps, susceptible de rendre compte
conjointement des deux visages, sublime et trivial, de la solitude, une
« chronosophie » qui est le temps historique appréhendé d’un certain
point de vue philosophique. Bref, un récit tenant lié entre eux
chronologie et concept, soit le trivial (l'infiniment petit des existences
particulières) et le sublime (l'infiniment grand dans lequel elles se sentent
englobées). La périodisation proposée ici, inspirée de l'ancienne lecture
romantique de l'histoire de l'Humanité (G. Vico par exemple), a semblé la
mieux disposée à rendre compte des paliers qui ont conduit la solitude à
se désolidariser du mythe pour devenir une propriété consubstantielle à
l’individu contemporain. Dans cette vaste épopée, la solitude semble
avoir en effet succombé à d'obscures forces gravitationnelles qui l’ont
attirée toujours plus du sublime vers le trivial, conformément à un
mouvement global de désacralisation qui affecte par ailleurs dans son
intégralité la civilisation occidentale. Le découpage du texte en deux
parties (L'amour de la solitude. De Homère à Robinson Crusoé et La
haine de la solitude. De Rousseau à Houellebecq) rend compte de ce
mouvement général impossible à appréhender sous l'immobilité des
concepts tout comme sous l'écume des solitudes particulières.
La solitude tour à tour sublime et obscène ? Ne nous laissons
griser par la trop belle découverte ! En réalité, ce sont les regards portés
sur la solitude au cours de siècles qui laissent cette impression
désagréable, non la solitude elle-même, dont la « matérialité » historique
se réduit à fort peu de choses. Depuis Néandertal en effet (et même avant,
sans doute), l’homme doit éprouver de la même façon la solitude : un
mélange complexe de peur, liée à la prise de conscience soudaine de sa
précarité physique, en même temps qu’une confuse sensation qu’il existe
quelque part une issue à cette précarité. Quelque grotte où se terrer, une
montagne d'où contempler le monde... Angoisse et espérance mêlées,
depuis toujours. Peut-être en est-il de même pour les animaux, mais sans
le regard pour le dire.
Il s’agissait donc plus de restituer ces regards que d’observer des
états objectifs de solitude dont l’image, je le rappelle, se dissout dans
7l’atmosphère alentour dès qu'on se risque à la fixer. En conséquence,
elle n’apparaîtra jamais comme un objet en soi. Elle se présentera plutôt
comme le point de fuite d’un tableau, à l’instar de cette « case vide » qui
a paradoxalement autorisé les structuralistes à imaginer une permanence
du monde. Elle sera si l'on veut comme cette improbable « place du roi »
de Foucault contemplant les Ménines. Venant occuper l’espace vacant,
les discours sur la solitude, tels le spectateur face à la toile de Vélasquez,
se substitueront à sa pauvre réalité intrinsèque, qui est de toute façon fort
peu de chose, un invariant psychologique mal dégrossi du règne animal,
plus ou moins le sentiment intuitif de la mort propre à tout être vivant,
mêlé à l’impression proprement humaine que quelque chose échappera
à la disparition physique, malgré toute la force de son évidence. C’est
vers ce point focal (le solitude comme passage) que convergent en
Occident les discours sur la solitude et c’est pour cette raison que ceux-ci
s’avancent au-devant de chaque chapitre sous la forme un peu docte
d’une « bibliographie organique » autour de laquelle notre généalogie
s’enroule. Ce sont ces discours (dont certains ont été précisément
analysés et d’autres seulement évoqués) qui subliment ou « trivialisent »
la solitude, égale par ailleurs à elle-même à travers les siècles.
D’un chapitre à l’autre, et finalement d’un bout à l’autre du texte,
ce sont les résonances suggérées entre ces discours qui font tenir
l’ensemble. Elles procurent au texte, d'un tome à l'autre, ses lignes de
forces, évidentes ou discrètes, le structurant avec toute la souplesse
qu'exige l'objet mis à l'étude. Toutes ces résonances sont importantes
néanmoins car elles se substituent à la démonstration philosophique qui
absorbe les singularités dans des concepts, tout comme à la reconstitution
méticuleuse des faits qui opère en sens inverse. Mi concepts,
mi événements, fruits de leurs frottements improbables, elles joignent
entre eux les thèmes récurrents qui traversent la longue durée dans
laquelle se déploie l'observation : les modes d’apparition de la solitude,
ses régimes d’énonciation, ses topologies et ses figures fondatrices,
la séparation des sexes, le lien social et bien sûr, la question du sacré et
du profane. C’est ainsi que, peut-être, par le jeu des points de vue croisés
et des résonances qui les relient à travers les âges, une certaine image de
la solitude apparaîtra-t-elle enfin devant nos yeux. Avant que nous ne
reprenions notre danse...

81 – Les origines mythiques
Héros et Eros
Bibliographie organique
Homère, L’Iliade et L’Odyssée, vers début VIII° siècle avant Jésus-
Christ
Platon, Le Banquet et La République, Livre VII, première moitié du
IV° siècle avant Jésus-Christ
La solitude a une généalogie spécifique qui ne commence
en Occident qu’avec l’apparition et le triomphe du christianisme.
Toutefois, cette solitude qui prétend placer chaque homme face à
Dieu ne surgit pas ex nihilo. Ses fondements sont enfouis dans la longue
durée de la culture classique (peu ou prou, le millier d’années qui va
d’Homère à Plotin) au cours de laquelle a émergé dans les mentalités
l’idée que le monde n’était pas forcément ce qu’il semblait être, mais
qu’il existait un arrière-monde plus vrai et plus beau que celui dans
lequel l’homme se trouvait physiquement immergé avec plus ou moins de
bonheur. Face à ce Tout-Autre, nulle part visible mais dont chacun
pouvait ressentir la présence en son for intérieur, le monde matériel s’est
trouvé déclassé au rang d’une illusion de laquelle l’esprit humain pouvait
s’émanciper à condition toutefois qu'il disposât des forces suffisantes
pour le faire.
Ainsi, la question du « retrait-du-monde » est posée bien avant
que le christianisme n’inscrive ce choix d’existence dans une entreprise
de réhabilitation du monde, elle-même replacée dans une perspective
eschatologique inconnue des classiques. En conséquence, avant
d’examiner comment la solitude s’est imposée comme un modèle de vie
dans l’Occident chrétien, il convient d’identifier le moment où le
« retrait-du-monde » cesse d’être un privilège réservé au héros pour
devenir une disposition de l’âme accessible aux hommes les plus sages.
Il sera donc ici assez peu question de la solitude proprement dite (qui ne
dispose d’ailleurs pas encore de substantif pour la qualifier) mais
9beaucoup plus de retrait-du-monde. Il s’agit en somme dans ce chapitre
d’une préhistoire de la solitude.
Une image fondatrice : la solitude héroïque
Tout commence, comme bien souvent, par une histoire de
coucherie contrariée. Le chant de l’Iliade s’ouvre en effet sur la bouderie
d’Achille après son différend avec Agamemnon. A priori, beaucoup
d’effervescence pour pas grand-chose, un caprice d’enfant gâté, mais qui
aurait pu avoir des conséquences incommensurables (ni plus ni moins
« l’oubli » de la Grèce) si les dieux n’étaient encore une fois intervenus
pour dénouer une querelle de cour de récréation. En deux mots, rappelons
les termes du conflit : l’esclave Briséis a été confisquée à Achille par
Agamemnon, lequel considère que son titre de roi des Grecs lui donne un
droit de préemption sur une part du butin amassé par ses guerriers. Bien
sûr, sous la bagatelle (on imagine Briséis très belle) nous autres,
modernes, sentons poindre quelque chose comme la contestation d’un
ordre politique préétabli ; après tout et faute de mieux, c’est seulement
l’élection qui a réglé la délicate question du commandement de la
coalition des cités grecques et nous savons bien, nous modernes, la
précarité de ce type de désignation qui doit continûment refaire la preuve
de sa légitimité. En contestant l’acte royal, Achille, « le premier des
Achéens », n’est-ce pas le roi lui-même qu’il défie et finalement remet en
cause ? S’il est vraiment le souverain, pourquoi Agamemnon n’exige-t-il
pas sur le champ son écartèlement public avant de faire traîner ses
membres désunis par des chevaux lancés au grand galop, puisque tel était
le châtiment habituel réservé alors aux déserteurs, ce qui correspond de
toute évidence à la catégorie dans laquelle se place Achille en refusant de
combattre, neuf longues années durant ?
C’est que, aux temps homériques, les guerriers grecs ne font pas
de politique. Aux temps homériques, les guerriers grecs font la guerre.
Du coup, le litige devient plus profond qu’il n’y paraît car la guerre,
contrairement à la politique qui restera une affaire intramondaine,
implique directement les dieux. Elle est pour ces derniers une espèce de
hobby susceptible de leur faire surmonter l’ennui émanant inévitablement
de leur statut d’immortels. Derrière l’apparence altière des poses,
l’emphase des discours et la majesté des actes humains, ce sont eux, les
dieux, les vrais maîtres du jeu. Les hommes, fussent-ils rois, n’ont pas de
10jugement propre, pas de faculté d’initiative, bref pas de libre-arbitre,
dirions-nous aujourd’hui. Ils obéissent seulement aux dieux en essayant
de faire le moins de bêtises possible afin de ne pas les indisposer et du
coup s’aliéner leur protection. Ainsi, les Troyens ont-ils les leurs et les
Grecs aussi, qui tous intriguent, complotent et s’affairent pour offrir la
victoire au camp que chacun a choisi en vertu de motivations bien
souvent mesquines par ailleurs. N’importe : des rapports de force
olympiens, un Destin s’établit peu ou prou auquel les mortels devront se
résoudre, et c’est précisément leur capacité d’acceptation de ce Destin
qui fixera la hiérarchie entre les hommes. Concernant la guerre que se
livrent Achéens et Troyens, la cause est entendue : comme l’a prédit
l’oracle Calchas, Troie sera prise et rasée et les Grecs regagneront
glorieux leurs chères patries. Cette victoire, ils la devront à la présence
dans leurs rangs d’un demi-dieu, fils du roi Pélée et d’une divinité des
eaux, la naïade Thétis. Un demi-dieu en somme ! Voilà pourquoi la
fonction de roi lui est indigne, ne pouvant échoir qu’à un homme,
valeureux tout au plus ; et voilà aussi pourquoi l’affront que lui inflige
Agamemnon dépasse largement la simple affaire d’amour propre ou de
virilité contrariée. Un roi n’a pas seulement confisqué à Achille son jouet
préféré, il a méprisé ce faisant la hiérarchie implicite qui place les êtres
tels que lui au sommet de la pyramide des mortels, car, et c’est bien cela
(et que cela) qui le prive d’une nature divine : Achille est mortel, certes
de justesse (d’un talon…) mais mortel tout de même. Tout le problème
est là, précisément, le statut de demi-dieu restant d’une grande précarité,
puisque ni homme, ni dieu, aucune communauté d’appartenance n’est
susceptible de lui garantir des droits et une reconnaissance définitive,
aucun acquis social en somme, pour reprendre des termes du siècle
dernier. La nature hybride du héros, conséquence d’une transgression
originelle, lui impose de faire sans relâche la preuve de son excellence,
car il n’est a priori reconnu par aucun des deux mondes dont
l’improbable rencontre a généré cette espèce d’anomalie métaphysique
(même si l’épithète s’applique mal à l’épopée homérique) qu’est le héros.
Si Achille apparaît au début de l’Iliade seul sous sa tente alors
qu’une fabuleuse mêlée broie aveuglément, et depuis neuf longues
années, les hommes sous les remparts de Troie, c’est que sa nature
singulière lui autorise cette prise de distance par rapport aux desseins
fomentés par les dieux. Il est presque des leurs quand Homère le nomme
avec insistance le « divin Achille », suggérant que la part divine du héros
11l’emporte largement sur sa part humaine. Cette dissymétrie en faveur de
l’élément divin l’autorise à interférer dans leurs jeux, non bien sûr pour
en bouleverser le sens, déterminé en séance plénière sur l’Olympe, mais
pour en différer l’issue, en compliquer la trame et leur ravir un court
instant une miette de ce trésor qui n’appartient dans son intégralité qu’à
eux : l’immortalité.
Dans le grand combat que relate Homère, la retraite constitue une
exception. C’est un peu comme si le mortel décidait de son propre chef
de s’extraire du grand destin planifié par les dieux. Il s’agit en fait d’une
mise en suspens du temps dont les simples mortels sont incapables. En
l’occurrence, le refus de combattre est un topoï réservé au héros. Un
topoï est un stéréotype narratif exprimant une situation immédiatement
identifiable par l’auditeur. Les dieux ont leurs topos qui tous émanent de
leur nature immortelle et idéelle, c’est-à-dire immatérielle : omniscience
(eux seuls peuvent tout voir d’un coup d'œil), ubiquité (ils peuvent être à
plusieurs endroits à la fois), métamorphisme (Zeus peut se transformer en
taureau avant d’enlever la belle Europe)… Les hommes aussi possèdent
les leurs, enchevêtrés à l’opposé à leurs corps physiques, autrement dit à
leur finitude spatio-temporelle. Ce sont tous les topos aptes à la
gradation, c’est-à-dire conçus pour être hiérarchisés selon une échelle
allant d’un plus à un moins, plus ou moins courageux par exemple, plus
ou moins clairvoyants, plus ou moins beaux, plus ou moins redoutés au
combat, plus ou moins éloquents à l’assemblée des généraux… Bref,
déjà, la relativisation des valeurs, confusion imposée aux mortels et à
laquelle les dieux échappent, bien évidemment. Pour cette raison, le
jugement de Pâris ne pouvait être que transgressif et en conséquence
conduire à la guerre : un simple mortel ne peut décider quelle est la
déesse « plus ou moins belle que les autres » sans commettre un
sacrilège ! C’était un piège grossier dans lequel un héros ne serait jamais
tombé car lui possède une connaissance de l’absolu, une espèce de
prescience génétique du fait de ses origines, même s’il ne peut en jouir
au-delà des limites de ce monde-ci. De ce point de vue, on comprend
mieux la bouderie entêtée d’Achille…
A partir de ces topos, la tâche insigne du poète est de créer des
singularités dont les multiples nuances adviennent comme pour contrarier
le destin unique et gris que les dieux ont dessiné avec désinvolture pour
les hommes dans leurs longs moments de désœuvrement. L’aède est un
homme et son chant s’adresse à ses semblables. Il leur doit tout… Vers,
12rimes, rythmiques, dans leurs recherches de variations répétitives, visent
à sauver de l’uniformité les figures les plus valeureuses du champ
bataille, en sculptant à même les mots d’improbables destinées
particulières à partir du désespérant anonymat promis sans discernement
aux hommes, quels que soient par ailleurs leurs conditions et mérites.
C’est en opposant à l’unicité destinale des hommes les modulations
infinies de son chant que le poète fait apparaître des singularités
« individuelles » qu’on pourrait qualifier d’ontologiques, si l’on ne
craignait l’anachronisme. Car c’est bien de ces infimes variantes, plis, et
autres stances poétiques qu’une figure singulière peut apparaître bien
avant que le questionnement sur l’être ne vienne établir un subtil
distinguo entre apparence et apparition et ne remette en question
l’omnipotence de la première sur la seconde.
Dès le début de l’épopée homérique Achille se retire du champ de
bataille pour revendiquer son héroïcité. Plus que d'une colère passagère
(neuf ans, ce n'est rien à l'échelle mythologique) liée au déni des codes de
la préséance en des temps troublés, c’est d'un profond besoin de
reconnaissance dont il souffre. D'une crise structurelle d’identité, dirions-
nous aujourd’hui où l’on ne croit plus aux fables homériques mais
beaucoup plus en une « essence individuelle ». Et c’est précisément au
poète de faire apparaître l’héroïcité d’Achille, son identité de mortel pas
comme les autres, sa différence. En effet, la tâche spécifique dévolue au
poète en ces temps d'oralité prééminente est ni d’expliquer (le poète
n’enseigne pas) ni même à proprement parler de raconter des histoires
déjà connues de tous (chacun peut s’y essayer entre amis) mais plus
sûrement de « donner à voir », de faire apparaître le plus clairement
possible des images mentales en des temps où l’image matérielle est
moins que rare. « Faire apparaître », voilà où réside en effet le génie
propre de l’aède : il est optique. Les personnages qu’il met en action sont
des figures qui se détachent d’un sombre fond commun, déposé dans la
mémoire collective depuis la nuit des temps. Les hardiesses narratives du
poète installent ces figures singulières dans l'imaginaire des hommes
ordinaires, sans contrarier l'ordre surhumain voulu par les dieux. Il suffira
ainsi à Patrocle de revêtir l’armure que le dieu Héphaïstos avait forgée à
l'intention d'Achille pour devenir lui-même Achille, l’espace d’un
instant ; il suffira d’une grossière apparence pour que l’Histoire décrétée
par les dieux reprenne son cours normal après un blocage de neuf
longues années.
13L’art du poète consiste à « animer », soit littéralement « donner
une âme » à ces images dépourvues quant à elle de toute âme propre,
dans l’esprit des hommes qui l’écoutent, puisqu’elles ne sont
qu’apparences. Avant même le modelage de grandes statues de pierre,
c’est alors le sens du mot grec eidôlon qui privilégie déjà l’image
intérieure sur son agent externe, comme plus tard statues, tableaux ou
images cathodiques ne seront que les agents externes d’idoles dont le
travail de sacralisation se réalisera dans le silence des consciences.
L’image intérieure est celle produite par le processus de « re-
présentation » de l’esprit après celui de présentation assumé par l’artiste.
C’est là que l’idole naît et vit vraiment, dans les profondeurs de l’esprit,
car le sourd travail de représentation en a fait une présence immédiate.
Tel est bien le propre de l’esprit que de forger pour lui-même ses propres
représentations quand l’image - medium demeurera figée dans son
irréductible extériorité et dans sa désespérante matérialité. Après tout un
aède (un sculpteur, un peintre, une rock star…) n’est qu’un mortel parmi
d’autres, soumis à ce titre aux mêmes lois que ses congénères. Ses
créations, aussi belles soient-elles, équivaudraient à bien peu de choses
sans la mystérieuse alchimie mentale qui les sublime et les hisse bien
au-dessus de leur pauvre contingence.
Avant la généralisation de l’écrit puis l'essor des multiples arts
visuels que celui-ci a impulsé, c’est à l’oralité poétique que revenait la
tâche de fabriquer ces images mentales qu’étaient les idoles et dont toute
la fonction consistait à abolir l’écart entre le signifié et le signifiant au
cœur même de la fonction de représentation assumée par l’esprit. Ces
« croyances », pour reprendre les termes des philosophies empiristes,
seront transmises par imitation à travers les générations, car de tous
temps les hommes ont éprouvé le besoin de croire en quelque chose qui
les dépassait. La technique de l’imitation (re-présenter le plus fidèlement
possible à travers le temps) est une espèce de tyrannie de la
représentation qui exige une compression toujours plus forte de l’écart
entre les deux images, l’extérieure, chantée par l’aède, et l’intérieure,
imaginée par l’auditeur. Jusqu’à les confondre en une seule et même
image, alors « presque réelle ». Le meilleur poète sera celui qui écrasera
le plus la distance entre signifiant (l’image extérieure) et signifié (l’image
intérieure) réussissant à faire réapparaître, à chaque fois, la « présence
presque réelle » du héros dans l’esprit de son auditeur ; bref, celui qui
parviendra le mieux à ranimer les idoles que le temps s’emploie au
14contraire à fossiliser dans la mémoire des hommes. C’est précisément
parce qu’elle croise le fer contre ce redoutable ennemi qu’est le temps
que l’imitation doit être tyrannique et sans concession. L’imitation pallie
ainsi les faiblesses de l’imagination qui aurait de son côté tendance à
ignorer un peu trop facilement l’effet du temps sur le monde en général,
et sur les croyances en particulier. Ainsi, loin de s’affranchir du monde,
ou tout au moins de s’en défier raisonnablement, l’esprit y participe
gaiement, pieds et poings liés. En fabricant des images.
Du point de vue artistique, on n’ose encore dire technique, le
chant homérique est donc une sorte de cinéma mental chargé de réanimer
par le chant les figures inertes héritées des temps obscurs. La nature
optique de l’épopée homérique se fonde sur l’exaltation des corps, sur
1« l’agrandissement épique » dont participe parmi d’autres topos la
retraite du héros. Nul arrière-plan métaphysique, religieux ou esthétique
ne se projettent encore derrière cette glorieuse évidence des corps. Aucun
sentiment ! Même quand il paraît méditer au fond de sa retraite, et ainsi
s’humaniser un peu, c’est encore à son corps que pense le « divin
Achille », plus beau et plus fort que celui des hommes. Soyons
indulgents : il est ce qu’on a fait de mieux en matière de corps ! Il faudra
en effet bien longtemps avant que la tragédie classique ne substitue le
corps réel de l’homme au corps imaginaire du héros. Mettant en scène
des destinées particulières, elle s’avancera alors sur la voie éthique des
« valeurs » qui régissent l’humanité méprisée en bloc par les dieux. En
exposant les corps réels des hommes, le rituel théâtral ouvrira une brèche
irréversible dans la boucle mimétique qui lie depuis des siècles la beauté
au corps du héros. La solitude de l’homme face aux dieux ou bien face à
la communauté de ses semblables deviendra alors le thème central de ces
nouveaux récits, mieux : leur dynamique interne.
Il est vain dans le cadre de notre modeste réflexion d’essayer de
dresser un inventaire de cette immense interrogation (peu ou prou celle
propre à la « condition humaine ») qui donnera ses fondements au roman
moderne. En revanche, fidèle à la méthode généalogique que nous nous
proposons de suivre, on peut tenter d’identifier le moment où la
prétention humaine au retrait du monde vient troubler l’image quasi
hiératique du héros, seul, hors des lignes de combat. Cette intrusion de
l’homme dans un topoï héroïque apparaît en fait dès le poème homérique
1 Les discours du corps : une anthologie, textes choisis et présentés par Odile Quéran et
Denis Trarieux, p 23.
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