L'amour de la solitude

Thierry Ginestous

Description

La solitude a toujours existé et probablement peu varié au cours des siècles. Ce premier tome de la Généalogie de la solitude en Occident se propose de retracer la préhistoire de la solitude contemporaine. Il s'articule autour des figures de ces grands solitaires que furent le héros, le sage, le prophète, le saint et le poète. Chacune incarna des modes supérieurs d'existence que le triomphe de la modernité industrielle et scientifique est, depuis, venu contester.

Sujets

• Philosophie
• Philosophie et théologie

Informations

• Publié par: L'Harmattan
• Date de parution: 01 mars 2011
• Nombre de lectures: 57
• EAN13: 9782296801578
• Langue: Français
• Poids de l'ouvrage: 2 Mo

Extrait

L’amour de la solitude

© L’Harmattan, 2011 5-7, rue de l’Ecole polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com [e-mail] [e-mail] ISBN : 978-2-296-54228-0 EAN : 9782296542280

Thierry Ginestous L’amour de la solitude Généalogie de la solitude en Occident Tome 1 De Homère à Robinson Crusoé L’Harmattan

Ouverture philosophique Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau, Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions Fatma Abdallah AL-OUHIBI,L’OMBRE, ses mythes et ses portées épistémologiques et créatrices, 2011. Dominique BERTHET,Une esthétique de la rencontre, 2011. Gérald ANTONI,Rendre raison de la foi ?,2011. Stelio ZEPPI,Les origines de l’athéisme antique, 2011. Lucien R. KARHAUSEN,Les flux de la philosophie de la science e au 20 siècle, 2011. Gérald ANTONI,Rendre raison de la foi ?,2011. Pascal GAUDET,L’anthropologie transcendantale de Kant, 2011. Camilla BEVILACQUA,L’espace intermédiaire ou le rêve cinématographique, 2011. Lydie DECOBERT,On n'y entend rien. Essai sur la musicalité dans la peinture, 2010. Jean-Paul CHARRIER,La construction des arrière-mondes. La Philosophie Captive 1, 2010. Antoine MARCEL,Le taoïsme fengliu, une voie de spiritualité en Extrême-Orient, 2010. Susanna LINDBERG,Entre Heidegger et Hegel, 2010. Albert OGOUGBE,Modernité et Christianisme. La question théologico-politique chez Karl Löwith, Carl Schmitt et Hans Blumenberg, 2010. Hervé LE BAUT, Présence de Maurice Merleau-Ponty, 2010.

Prologue

Dans le monde, hors du monde

Chacun sait intuitivement, et parfois intimement, ce qu’est la solitude. Mais, comme pour le temps selon saint Augustin, il suffit de la fixer un court instant pour que son image se trouble dans notre esprit avant d’échapper sans recours à toute certitude. Car, comme le temps, la solitude est à la fois banale et métaphysique et il suffit de considérer une de ces deux faces pour que l’autre se dissimule aussitôt à notre réflexion dont la nature consiste à n’envisager qu’une chose après l’autre, méthodiquement. Comme le temps, la solitude nous précède, oui : elle était là avant nous. Pour emprunter une expression à Paul Ricœur, elle est un « objet antéprédicatif du monde de la vie ». Et elle demeurera aussi après nous. C’est cette altérité radicale par rapport aux espaces, aux individus et finalement aux esprits qu’elle semble pourtant habiter qui lui donne son style dandy - every where without the world, dirait Baudelaire, grand amateur de solitude - réfractaire à toute réduction objective. L’alternative était donc la suivante : soit on observait la solitude de très haut, en s’élevant au-dessus du monde, et on risquait de perdre de vue les détails qui pourtant la raccroche à la vie des hommes ; soit au contraire on entrait dans l'infiniment petit en tentant au hasard des zooms successifs sur des solitudes concrètes et c’était à notre tour de nous perdre corps et biens dans l’absurdité du monde. Entre philosophie qui toise le global et histoire qui scrute les singularités, il fallait donc adopter une approche qui permît de saisir la vérité fondamentale de la solitude : son ambivalence, précisément. Cette approche s’appelle la généalogie. Le principe de la méthode généalogique a été annoncé par Nietzsche qui l’a appliqué par ailleurs à son étude sur la morale européenne : il s’agit de « considérer l’homogénéité absolue dans tout ce 1 qui arrive » . Ce qui signifie que la généalogie invite à abolir les hiérarchisations qui sont le fruit d’interprétations plus ou moins sophistiquées derrière lesquelles se cachent toujours de grossiers préjugés. On substituera à l’exposition aveugle des faits, la présentation

1  « Fragments posthumes, Automne 1887-Mars 1888 » dansŒuvres philosophiques complètes, vol. XIII, Gallimard 1976, p. 178.

aventureuse d’un sens car aucun sens préalable, sous-jacent ou transcendant n’existe « dans les états de choses ». Le sens est le produit de l’observation, non de l’objet lui-même. Pour faire émerger le sens des choses, l’observateur prendra donc soin de multiplier les points de vue afin de s’émanciper des préjugés, mais tout autant de l’arbitraire qui l’attire sur l’autre versant, où aucune vérité n’existe plus. Or, la vérité existe ! Elle est une force contraire qui libère l’observation des pesanteurs par lesquelles le jugement la plaque au sol de la morale commune ; un rai de lumière qui dessille le regard embué de certitudes, un instant. Pour Nietzsche, elle s'apparentait à une danse. Mais l’effet, quand il se produit, ne dure pas, et il faut donc pencher de nouveau la tête pour modifier le point de vue, au besoin faire un léger pas de côté et reprendre l’observation à partir d’un angle nouveau. Reprendre la danse, en somme. Le sens préalable qui a donc orienté dans son intégralité cette recherche sur la solitude consista à considérer qu’à travers les âges elle fut la manifestation d’une tension, reliant entre eux deux mouvements symétriquement opposés. Le premier est l’attraction que l’homme éprouve vis-à-vis du monde extérieur, sa soif d’en jouir et de le dominer ; le second est à l’opposé la répulsion que le même homme ressent à son égard, son angoisse face aux menaces de dissolution de son identité secrètement contenues dans l’extériorité du monde. De ce point de vue, la solitude serait un seuil instable entre le oui de l’acceptation et le non du retrait du monde sur lequel l’homme occidental a cherché fébrilement son équilibre. Elle est donc elle-même un point de vue sur le monde qui consiste à embrasser d’un même regard sa mystérieuse beauté en même temps que son irréductible obscénité. L’individu contemporain, à la fois pointilleux quant à son autonomie et grégaire dès que la moindre occasion se présente, serait le fruit de cette hésitation permanente. En cela, la solitude ne serait pas seulement un concept forgé dans la longue durée par la métaphysique chrétienne, ni exclusivement un état trivial de l’homme détaché de ses congénères, mais les deux à la fois, concept et état, inextricablement mêlés au sein d’un vaste processus anthropologique. Elle serait la manifestation du rapport ambigu que l’individu tint en Occident avec le monde, entendu qu’il existe très certainement un « Orient » de la solitude mais inaccessible du point de vue où nous nous sommes délibérément placés.

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C’est donc ce vaste processus anthropologique que l’étude qui suit tente de repérer à travers la longue durée. Pour ce faire, il s’avérait nécessaire d’ordonner le temps afin de prévenir les risques de l’enfermement conceptuel tout en évitant d’un autre côté la dispersion chronologique. Comme pour toute téléologie, il fallait adopter une compréhensiona prioridu temps, susceptible de rendre compte conjointement des deux visages, sublime et trivial, de la solitude, une « chronosophie » qui est le temps historique appréhendé d’un certain point de vue philosophique. Bref, un récit tenant lié entre eux chronologie et concept, soit le trivial (l'infiniment petit des existences particulières) et le sublime (l'infiniment grand dans lequel elles se sentent englobées). La périodisation proposée ici, inspirée de l'ancienne lecture romantique de l'histoire de l'Humanité (G. Vico par exemple), a semblé la mieux disposée à rendre compte des paliers qui ont conduit la solitude à se désolidariser du mythe pour devenir une propriété consubstantielle à l’individu contemporain. Dans cette vaste épopée, la solitude semble avoir en effet succombé à d'obscures forces gravitationnelles qui l’ont attirée toujours plus du sublime vers le trivial, conformément à un mouvement global de désacralisation qui affecte par ailleurs dans son intégralité la civilisation occidentale. Le découpage du texte en deux parties (L'amour de la solitude. De Homère à Robinson CrusoéetLa haine de la solitude. De Rousseau à Houellebecq) rend compte de ce mouvement général impossible à appréhender sous l'immobilité des concepts tout comme sous l'écume des solitudes particulières. La solitude tour à tour sublime et obscène ? Ne nous laissons griser par la trop belle découverte ! En réalité, ce sont les regards portés sur la solitude au cours de siècles qui laissent cette impression désagréable, non la solitude elle-même, dont la « matérialité » historique se réduit à fort peu de choses. Depuis Néandertal en effet (et même avant, sans doute), l’homme doit éprouver de la même façon la solitude : un mélange complexe de peur, liée à la prise de conscience soudaine de sa précarité physique, en même temps qu’une confuse sensation qu’il existe quelque part une issue à cette précarité. Quelque grotte où se terrer, une montagne d'où contempler le monde... Angoisse et espérance mêlées, depuis toujours. Peut-être en est-il de même pour les animaux, mais sans le regard pour le dire. Il s’agissait donc plus de restituer ces regards que d’observer des états objectifs de solitude dont l’image, je le rappelle, se dissout dans

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l’atmosphère alentour dès qu'on se risque à la fixer. En conséquence, elle n’apparaîtra jamais comme un objet en soi. Elle se présentera plutôt comme le point de fuite d’un tableau, à l’instar de cette « case vide » qui a paradoxalement autorisé les structuralistes à imaginer une permanence du monde. Elle sera si l'on veut comme cette improbable « place du roi » de Foucault contemplant lesMénines. Venant occuper l’espace vacant, les discours sur la solitude, tels le spectateur face à la toile de Vélasquez, se substitueront à sa pauvre réalité intrinsèque, qui est de toute façon fort peu de chose, un invariant psychologique mal dégrossi du règne animal, plus ou moins le sentiment intuitif de la mort propre à tout être vivant, mêlé à l’impression proprement humaine que quelque chose échappera à la disparition physique, malgré toute la force de son évidence. C’est vers ce point focal (le solitude comme passage) que convergent en Occident les discours sur la solitude et c’est pour cette raison que ceux-ci s’avancent au-devant de chaque chapitre sous la forme un peu docte d’une « bibliographie organique » autour de laquelle notre généalogie s’enroule. Ce sont ces discours (dont certains ont été précisément analysés et d’autres seulement évoqués) qui subliment ou « trivialisent » la solitude, égale par ailleurs à elle-même à travers les siècles. D’un chapitre à l’autre, et finalement d’un bout à l’autre du texte, ce sont les résonances suggérées entre ces discours qui font tenir l’ensemble. Elles procurent au texte, d'un tome à l'autre, ses lignes de forces, évidentes ou discrètes, le structurant avec toute la souplesse qu'exige l'objet mis à l'étude. Toutes ces résonances sont importantes néanmoins car elles se substituent à la démonstration philosophique qui absorbe les singularités dans des concepts, tout comme à la reconstitution méticuleuse des faits qui opère en sens inverse. Mi concepts, mi événements, fruits de leurs frottements improbables, elles joignent entre eux les thèmes récurrents qui traversent la longue durée dans laquelle se déploie l'observation : les modes d’apparition de la solitude, ses régimes d’énonciation, ses topologies et ses figures fondatrices, la séparation des sexes, le lien social et bien sûr, la question du sacré et du profane. C’est ainsi que, peut-être, par le jeu des points de vue croisés et des résonances qui les relient à travers les âges, une certaine image de la solitude apparaîtra-t-elle enfin devant nos yeux. Avant que nous ne reprenions notre danse...

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1 – Les origines mythiques

Héros et Eros

Bibliographie organique

Homère,L’IliadeetL’Odyssée, vers début VIII° siècle avant Jésus- Christ Platon,Le BanquetetLaRépublique, Livre VII, première moitié du IV° siècle avant Jésus-Christ

La solitude a une généalogie spécifique qui ne commence en Occident qu’avec l’apparition et le triomphe du christianisme. Toutefois, cette solitude qui prétend placer chaque homme face à Dieu ne surgit pasex nihilo. Ses fondements sont enfouis dans la longue durée de la culture classique (peu ou prou, le millier d’années qui va d’Homère à Plotin) au cours de laquelle a émergé dans les mentalités l’idée que le monde n’était pas forcément ce qu’il semblait être, mais qu’il existait un arrière-monde plus vrai et plus beau que celui dans lequel l’homme se trouvait physiquement immergé avec plus ou moins de bonheur. Face à ce Tout-Autre, nulle part visible mais dont chacun pouvait ressentir la présence en son for intérieur, le monde matériel s’est trouvé déclassé au rang d’une illusion de laquelle l’esprit humain pouvait s’émanciper à condition toutefois qu'il disposât des forces suffisantes pour le faire. Ainsi, la question du « retrait-du-monde » est posée bien avant que le christianisme n’inscrive ce choix d’existence dans une entreprise de réhabilitation du monde, elle-même replacée dans une perspective eschatologique inconnue des classiques. En conséquence, avant d’examiner comment la solitude s’est imposée comme un modèle de vie dans l’Occident chrétien, il convient d’identifier le moment où le « retrait-du-monde » cesse d’être un privilège réservé au héros pour devenir une disposition de l’âme accessible aux hommes les plus sages. Il sera donc ici assez peu question de la solitude proprement dite (qui ne dispose d’ailleurs pas encore de substantif pour la qualifier) mais

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beaucoup plus de retrait-du-monde. Il s’agit en somme dans ce chapitre d’une préhistoire de la solitude.

Une image fondatrice : la solitude héroïque

Tout commence, comme bien souvent, par une histoire de coucherie contrariée. Le chant de l’Iliade s’ouvre en effet sur la bouderie d’Achille après son différend avec Agamemnon. A priori, beaucoup d’effervescence pour pas grand-chose, un caprice d’enfant gâté, mais qui aurait pu avoir des conséquences incommensurables (ni plus ni moins « l’oubli » de la Grèce) si les dieux n’étaient encore une fois intervenus pour dénouer une querelle de cour de récréation. En deux mots, rappelons les termes du conflit : l’esclave Briséis a été confisquée à Achille par Agamemnon, lequel considère que son titre de roi des Grecs lui donne un droit de préemption sur une part du butin amassé par ses guerriers. Bien sûr, sous la bagatelle (on imagine Briséis très belle) nous autres, modernes, sentons poindre quelque chose comme la contestation d’un ordre politique préétabli ; après tout et faute de mieux, c’est seulement l’élection qui a réglé la délicate question du commandement de la coalition des cités grecques et nous savons bien, nous modernes, la précarité de ce type de désignation qui doit continûment refaire la preuve de sa légitimité. En contestant l’acte royal, Achille, « le premier des Achéens », n’est-ce pas le roi lui-même qu’il défie et finalement remet en cause ? S’il est vraiment le souverain, pourquoi Agamemnon n’exige-t-il pas sur le champ son écartèlement public avant de faire traîner ses membres désunis par des chevaux lancés au grand galop, puisque tel était le châtiment habituel réservé alors aux déserteurs, ce qui correspond de toute évidence à la catégorie dans laquelle se place Achille en refusant de combattre, neuf longues années durant ? C’est que, aux temps homériques, les guerriers grecs ne font pas de politique. Aux temps homériques, les guerriers grecs font la guerre. Du coup, le litige devient plus profond qu’il n’y paraît car la guerre, contrairement à la politique qui restera une affaire intramondaine, implique directement les dieux. Elle est pour ces derniers une espèce de hobby susceptible de leur faire surmonter l’ennui émanant inévitablement de leur statut d’immortels. Derrière l’apparence altière des poses, l’emphase des discours et la majesté des actes humains, ce sont eux, les dieux, les vrais maîtres du jeu. Les hommes, fussent-ils rois, n’ont pas de

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