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L'art et l'illusion

De
330 pages
A propos de l'art, Freud soutient une double thèse : l'art est une "illusion bienfaisante" qui permet d'exprimer ce que la civilisation réprime. De l'autre, il apparaît comme une "légère narcose", un bienfait illusoire en ce qu'il soulage des souffrances de la vie en commun sans toutefois les guérir. Discrètement et sans polémique, Freud congédie dans un cas Kant et Hegal et dans l'autre Nietzsche.
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L'ART ET L'ILLUSION

Éthique et esthétique chez Freud

@ L'Harmattan,

2008

5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattanI@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-07327-2 EAN : 9782296073272

Bertrand DEJARDIN

L'ART ET L'ILLUSION

Éthique et esthétique chez Freud

L'Harmattan

Du même auteur

L'immanence ou le sublime, Observations sur les réactions de Kant face à Spinoza dans la Critique de la faculté de juger, L'Harmattan, Paris, 2001. Pouvoir et impuissance, Philosophie et politique chez Spinoza, L'Harmattan, Paris, 2003. Terreur et corruption, Essai sur l'incivilité chez Machiavel, L'Harmattan, Paris, 2004. L'art et le sentiment, L'Harmattan, Paris, 2008. Ethique et esthétique chez Kant,

L'art et la raison, Ethique et esthétique chez Hegel, L'Harmattan, Paris, 2008. L'art et la vie, Ethique et esthétique chez Nietzsche, L'Harmattan, Paris, 2008.

Pour le docteur Laurent de K.

Avant-propos
Je me suis efforcé d'échapper au préjugé proclamant avec enthousiasme que notre civilisation est le bien le plus précieux que nous puissions acquérir et posséder!.

Freud met fin à l'illusion que puissent se constituer un sujet transcendantal et un esprit universel: il n'existe que des pulsions instinctives qui ne confèrent aucune dignité spécifique à l'être humain. Ce que Freud détruit, c'est l'avenir d'une illusion selon laquelle l'être humain pourrait individuellement et collectivement se libérer de manière esthétique des frustrations que lui impose la loi. Avec Freud, il n'y a plus de salut: tout être humain est condamné à souffrir des privations que lui impose la civilisation sans pouvoir trouver dans l'art la liberté et le plaisir que lui contestent les normes éthiques déterminant toute vie sociale. Pour l'idéalisme allemand, la culture est la forme achevée de la civilisation, en ce sens qu'elle se conçoit comme l'aboutissement d'une évolution rationnelle ou l'accomplissement le plus universel du sujet transcendantal. On l'a vu, la culture postcopernicienne suppose qu'ont été évacuées toutes les superstitions
1 FREUD, Malaise dans la civilisation, p. 105.

qui hantaient les temps obscurs où la raison n'avait pas encore déchiffré les mystères de la nature ni justifié les phénomènes physiques par des lois universelles. Cette rationalisation du monde avait fait craindre à Kant et Hegel que tout phénomène soit déterminé par des causes finies avec pour conséquence que la science mathématique devienne la seule référence théorique et pratique. Contre le déterminisme absolu - notamment celui de Spinoza - les idéalistes allemands ont conçu et défini le phénomène culturel de telle sorte qu'il demeure démystifié sans être pour autant subordonné, dans ses éléments (comme les lois) ou dans ses valeurs symboliques, à des causes naturelles comme la force, le plaisir ou le goût. Les idéalistes maintiennent la civilisation hors de portée de la raison théorique ou scientifique, laquelle, selon eux, sombre dans un radotage suffisant, naïf et ratiocineur, lorsque des psychologues déterministes I se croient autorisés à appliquer leurs méthodes à d'autres réalités que les objets spatio-temporels. Kant et Hegel soutiennent que toute civilisation est une œuvre de liberté irréductible aux dogmes de la raison théorique. Pour eux, la culture post-copernicienne est supérieure aux coutumes antiques par la conscience qu'elle a de la causalité subjective qu'elle déploie spontanément: il s'ensuit que l'esthétique est subordonnée à des fins subjectives. En réalité, la culture idéaliste se fonde sur l'éthique2. L'esthétique, pour Kant comme pour Hegel, est instituée à partir d'un projet éthique consistant à mettre l'être humain à l'abri du déterminisme. Chez Kant, l'autonomie de l'homme est essentiellement formelle. Elle est établie, contre les empiristes, à partir du sujet transcendantal. Kant renverse le problème classique de la raison mathématique: contrairement aux rationalistes précritiques qui n'ont jamais pu établir la valeur objective des idées
1 Comme W. Burke, auquel s'oppose Kant ou comme le phrénologue Fr.J. Gall tant moqué par Hegel. 2 Nous reprenons ici brièvement les analyses faites dans nos précédentes études sur Kant et Hegel, notamment in L'art et le sentiment, p.IS et suiv. L'art et la raison, p. 15 et suiv. 8

claires et distinctes, c'est -à-dire vraies a priori, sans recourir à Dieu, il soutient l'idée que le sujet est autonome non seulement parce qu'il est dépositaire de règles rationnelles indépendantes de la perception mais aussi parce qu'il possède une sensibilité qui, formellement, est indépendante des sensations. Or, cette hypothèse est argumentée à partir d'une réalité de fait; la physique mathématique. Une telle science a priori impose de penser que le sujet possède structurellement les éléments logiques qui la constituent, mais elle oblige également de conclure à l'autonomie de la sensibilité vis-à-vis de l'expérience: si l'être humain n'était pas possesseur des deux formes de la sensibilité que sont l'espace et le temps, il n'aurait pu construire une physique mathématique car, empiriquement, il ne peut percevoir que des objets finis et déterminés et non un univers infini régi par des lois éternelles. Le problème de la relation entre le sujet et l'objet est donc renversé: ce n'est pas l'objet extérieur qui détermine le sujet, ce sont, au contraire des formes a priori de la sensibilité, structurellement inscrites dans le sujet, qui conditionnent l'apparition d'un objet phénoménal. La sensibilité est devenue une faculté libre et non plus une disposition passive de l'esprit. Toutefois, affirmer que le sujet n'est pas déterminé par l'objet car, en réalité c'est l'objet qui est prédéterminé à se manifester grâce aux facultés inconditionnées du sujet, est une présupposition d'une fulgurante audace mais non une preuve objective de l'autonomie du sujet: Kant n'a pas démontré a priori que l'homme est effectivement libre face aux expériences mondaines. Il a simplement affirmé qu'il doit l'être formellement. En effet, à la question de savoir si un sujet fini et incarné peut transcender l'expérience, malgré la passivité de sa sensibilité, Kant répond qu'une telle autonomie de la raison est possible pour ce motif que l'être humain est, malgré son incarnation, un sujet transcendantal, la preuve de sa transcendance étant apportée par la physique mathématique. Celle-ci n'a pu être possible que si l'on admet que l'homme détient des facultés - dont la sensibilité indépendantes et inconditionnées. Or cette argumentation est

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redondante car viciée par un cercle implicite: pour Kant, la question de l'autonomie de l'être humain ne se pose pas parce que le sujet est un être transcendantal, inconditionné. Cette conclusion est précisément ce qu'il fallait démontrer. Les rationalistes pré-critiques, conscients qu'une telle preuve est impossible à administrer, recouraient à une hypothèse

métaphysique plus convaincante que probante: pour affirmer avec
certitude que le sujet détermine l'objet conçu clairement et distinctement en dehors de toute influence sensorielle et que ce n'est pas l'objet qui conditionne les représentations du sujet - et cela malgré la pression des sens -, il faut se situer en dehors de cette relation et recourir à un être suprême indépendant. Descartes, Spinoza et Leibniz justifiaient la vérité objective d'une physique conçue a priori en recourant à Dieu, alors que Kant déduit l'autonomie du sujet vis-à-vis des objets naturels à partir de l'existence même de cette physique. Il y avait chez les précritiques une sorte d'audace rationnelle quasiment extatique par laquelle ils sommaient Dieu de justifier la vérité des idées claires et distinctes, au risque sinon de n'être qu'un Dieu malveillant (Descartes), contradictoire (Spinoza) ou le créateur d'un monde qui ne fut pas le meilleur possible (Leibniz), bref d'être un faux Dieu ou un Dieu du faux, c'est-à-dire un concept antithétique. Or Kant impose au sujet de se convaincre de sa propre transcendance par ses seuls moyens, sans recourir à un tiers métaphysique. Kant doit juger a priori que ce qu'il pense est inconditionné avec comme seul recours - comme seule pierre de touche - la physique mathématique que l'homme produit spontanément malgré le fait que c'est précisément cette physique qui est à l'origine du problème: la preuve de l'existence de facultés libres serait fournie à suffisance par la physique mathématique et ses résultats objectifs. Kant réalise donc un véritable coup de force métaphysique car l'autonomie du sujet est assurée par ses propres exploits scientifiques sans plus aucune référence - ni aucune révérence - théologique. Il modifie donc le vecteur de la

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transcendance: dans la théologie naturelle, la transcendance appartenait à l'Etre suprême. Or Kant n'invoque plus Dieu pour fonder définitivement la physique mathématique, science universelle dont l'homme est dépositaire malgré sa finitude et son incarnation. C'est un des effets essentiels de l'esthétique transcendantale que de révoquer toute forme de théologie naturelle1. Mais en même temps, Kant distingue l'existence nécessaire et la transcendance, notions autrefois liées entre elles; il accorde à l'être humain, malgré sa finitude, une transcendantalité dont l'être suprême était le propriétaire exclusif, non en attribuant à l'homme une forme substantielle transcendantale mais en lui reconnaissant des facultés inconditionnées et une sensibilité par lesquelles il se transcende malgré sa finitude et échappe au déterminisme des causes matérielles. Kant inverse totalement le rapport analogique de la théologie naturelle: avec sa théologie rationnelle, l'analogon, l'être de référence, est certes toujours un dieu mais un dieu pour l'homme qui, comme modèle de transcendance, contribue formellement à l'avènement de l'être humain. Le Dieu de la théologie naturelle, l'être souverain, était la cause unique de toutes choses. L'être humain n'était qu'une créature dégradée, analogiquement reliée à un Dieu conçu comme une cause éminente, celée au regard de la raison; ce Dieu est destitué. Le sujet transcendantal l'a déposé au profit d'un être idéal: l'homme en soi, le sujet transcendantal, l'idéal de l'humanité. Cet être devient la condition de possibilité de tout phénomène spécialement du phénomène esthétique -, le législateur autonome d'une éthique anthropocentrique, sans autre finalité que de consacrer le règne du sujet, le maître à penser de la culture, du
1 « Dans la Théologie naturelle où l'on conçoit un objet qui non seulement ne peut être pour nous un objet de l'intuition, mais qui ne saurait être pour lui-même l'objet d'aucune intuition sensible, on a bien soin d'écarter de toute l'intuition qui lui est propre, les conditions d'espace et de temps. » Critique de la raison pure, ~ 8, p. 74. Cff. notre commentaire in L'art et le sentiment, p. 36 et suiv. Il

monde de l'homme, d'un univers idéal conçu à son image pour le représenter dans sa perfection. Avec Kant, ce n'est plus l'homme qui est analogue à Dieu, ce sont les phénomènes mondains, éthiques et culturels qui deviennent analogues au sujet transcendantal, à l'homme idéal, seule référence de toutes choses qui existent pour lui. On pourrait suggérer que la phénoménologie est le fait de l'homme comme on dit du pouvoir qu'il est le fait du prince: l'être humain impose les formes de sa sensibilité au réel et considère qu'il maîtrise le phénomène pour cette raison que son existence autant que ce qui le constitue sont devenus parfaitement intelligibles en tant que phénomène du sujet. Le phénomène, c'est le réel adéquat aux éléments structurels de la sensibilité et de l'entendement humains. Le phénomène implique aussi l'apparition d'une relation entièrement nouvelle entre l'homme et le monde, une relation qui se passe de toute divinité, voire une relation qui n'est possible que si Dieu est exclu du rapport entre l'homme et le phénomène; le phénomène est a-théologique. Ce coup de force du sujet est à l'origine de la culture moderne, laquelle demeurera jusqu'à Freud hantée de manière obsessionnelle par le geste fondateur qui l'a instituée: le devoir de l'homme de croire en lui-même - sans autre référence - pour juger la valeur de ses actes. C'est en ce sens que la culture moderne apparaît comme le culte de l'homme au double sens du génitif. Or, Freud avec Totem et Tabou, Au-delà du principe de plaisir, avec Malaise dans la civilisation et avec son épistémologie archaïque celle du Logos et de l' Anankè - mettra fin au rêve humaniste sans restaurer le délire théiste. L'Anankè1 désigne, pour Freud, le réel, l'ensemble des causes objectives qui sont à la fois nécessaires parce qu'elles sont imparables et déterminantes parce qu'elles conditionnent le destin humain sans qu'aucune volonté ne puisse les modifier ou sans qu'aucune intelligence ne puisse anticiper leur avènement.
1 Le problème économique du masochisme, XVII, p. 20. 12

L'Anankè, c'est à la fois la nécessité absolue en tant que « lois de la nature »1 et la contingence totale, dans la mesure où ces lois n'obéissent à aucune finalité ou à aucune Providence divine à partir de laquelle la vie pourrait prendre un sens2. La seule liberté qui soit donnée à l'être humain est de reconnaître l'existence d'une telle concaténation causale et de décrire la manière dont elle affecte la vie, ce qui constitue la tâche principale du Logos. Le Logos, chez Freud, n'a rien d'une instance triomphante qui, rendant possible la connaissance de la nature et la maîtrise de ses mécanismes, permettrait à l'homme de s'en affranchir et de construire un univers dans lequel il pourrait exister librement et sans crainte. Le Logos implique une «résignation »3 voire une désillusion certaine dans la mesure où l'Anankè « s'oppose au narcissisme humain »4, c'est-à-dire aux finalités délirantes qui proviennent de l'imagination complaisante de l'homme. Or, pour la psychanalyse, l'être humain souffre plus cruellement de sa dénégation de la réalité que de sa résignation à ses lois. Un tel déni de vérité est en effet une forme d'aliénation: les névroses et les psychoses «sont l'une comme l'autre l'expression de la rébellion du ça contre le monde extérieur, de son déplaisir ou si l'on veut, de

son incapacité à s'adapter à la Nécessité réelle, à l'Anankè.»5 Il
apparaît également que cette résistance à la réalité constitue la nature même de l'être humain et de sa libido6. Or, en refusant de prendre conscience de sa propre nature et de sa situation mondaine, l'être humain favorise l'apparition d'interdits obscurs qui constituent le fondement de toute civilisation et qui conditionnent en partie l'activité esthétique.

1 Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci, X, p. 151. 2 Le problème économique du masochisme, XVII, p. 20. 3 Un souvenir d'enfance..., p.I51. 4 Totem et tabou, XI, p. 303. 5 La perte de réalité dans la névrose et la psychose, XVII, p. 39. 6 Point de vue sur le développement la régression, XIV, p. 367 ; Théorie de la libido et du narcissisme, XIV, p. 444. 13

La récursivité du terme «Anankè» dans toute l'œuvre de Freud procède d'une nécessité théorique car il désigne à la fois ce qui défie le Logos et ce qui le révèle à lui-même: c'est la conscience assumée de la réalité humaine qui rend possible la psychologie, une des deux seules sciences qui peuvent prétendre à la vérité, l'autre étant la physique: «A strictement parler, il n'y a en effet que deux sciences, la psychologie, pure et appliquée et la science de la nature. »1 Mais le rappel à l'Anankè, à la Nécessité réelle, répond également à une exigence pratique: il s'agit de tenir en échec ce qui menace sans cesse le Logos, à savoir les obsessions narcissiques d'où procèdent ces visions du monde qui substituent des Idéaux et des valeurs à la réalité. Il se fait que ce processus de substitution, soutenu par l'espoir de satisfactions artificielles, est, d'un point de vue psychologique, ce que l'on appelle une névrose. La culture va donc se révéler être un phénomène pathologique résultant de la dénégation du réel, de l'Anankè. De ce déni de vérité, de cette inconscience, découleront les prohibitions les plus universelles qui provoqueront, en réaction contre les interdits, les prestations esthétiques qui en atténuent la cruauté. En vertu de cette «Nécessité réelle », Freud détruit la double profession de foi des idéalistes: premièrement, les phénomènes culturels - et plus particulièrement l'art - ne peuvent être soustraits à l'analyse rationnelle ou à la psychanalyse. Deuxièmement, la culture moderne n'est pas un moment historique distinct des coutumes totémiques, des mythes ou des civilisations théologico-politiques. Au contraire, l'homme cultivé est loin d'être plus lucide sur la signification psychologique des valeurs qu'il véhicule. Il refoule systématiquement tout ce qui pourrait rappeler les pulsions instinctives qui conditionnent son existence. Or ces pulsions sont intemporelles. La culture moderne perd donc son privilège de civilisation supérieure ayant historiquement achevé la phénoménalisation de l'esprit ou installé le règne transparent de la
1 Nouvelles leçons d'introduction

à la psychanalyse,

XIX, p. 264.

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personne: la culture devient un phénomène mental collectif tout à fait comparable aux mœurs des peuples primitifs et comme tels, ses modalités fonctionnelles peuvent faire l'objet d'une analyse scientifique. La culture n'est plus, pour Freud, la réalisation inconditionnée de l'esprit libre ou du sujet transcendantal, mais l'effet déterminé de deux pulsions immanentes et communes: la pulsion de vie et la pulsion de mort. Une tribu totémique ou une Cité cultivée procèdent de forces instinctives identiques et immuables; la seconde ne deviendra donc pas moins barbare, moins cruelle, moins mystique ou moins incantatoire que la première. C'est plutôt l'inverse qui se produit: plus une culture est puissamment convaincue que ses principes ont une valeur indépassable correspondant à une nécessité idéale, plus ses membres, inconscients des forces instinctives qui les dominent, vénèrent leur propre barbarie pourvu qu'elle leur soit présentée de manière symbolique. On le verra: pour Freud, les symboles de l'esprit sont d'abord des symptômes de l'instinct qui permettent, une fois analysés, c'est-à-dire ramenés à leurs causes naturelles, d'exposer l'animalité meurtrière de l'homme sans menacer directement la moralité dont il a besoin pour vivre en société. Freud mène donc deux luttes simultanées. La première est dirigée contre les illusions anthropocentriques de l'idéalisme kantien et hégélien. La seconde est une récusation de l'esthétisme nietzschéen. Ce dernier combat est plus cruel. En effet, Freud partage avec Nietzsche la conviction que la culture moderne - la culture générale - demeure une forme de religion inconsciemment barbare. Mais il ne croit pas que l'art puisse soustraire l'esthète dionysiaque, le philosophe dansant ou le surhomme aux servitudes mentales qu'impose toute civilisation. Pour Freud, la psychanalyse, le Logos, n'ouvre aucune perspective eschatologique: ni l'éthique ni l'esthétique ne sauvent l'homme des pulsions biologiques qui déterminent son destin psychologique, pour cette raison que la loi comme l'art en procèdent.

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Avertissement

La masse de l'exégèse critique consacrée à Freud étant trop volumineuse pour être prise en compte dans le cadre de cette étude, on ne peut que réitérer l'avertissement qui précédait nos travaux sur le rapport de l'esthétique et de l'éthique chez Kant,

Hegel et

Nietzsche:

toute ressemblance avec

d'autres

interprétations serait accidentelle.

***

Madame Marie-Martine Schyns a eu la patience de relire les quatre volumes de nos travaux sur l'esthétique et l'éthique. Son aide nous a été infiniment précieuse. Nous lui adressons nos plus vifs remerciements.

Première partie

L'illusion de l'art

L'art est presque toujours inoffensif et bienfaisant, il ne veut être rien d'autre qu'illusion.]

1 «Nouvelle suite des leçons d'introduction à la psychanalyse» in De, XIX, p. 244-5.

I. Finalité de l'artiste et causalité de l'art

L'art et la culture

Il Y a pour Freud de grandes institutions culturelles, à savoir «la religion, la moralité, le droit, la philosophie. »1 Dans Totem et tabou, l'art fait partie des productions sociales au même titre que la religion et la philosophie2. Cette observation ne pourrait être qu'un truisme si on oublie que, pour Aristote, la praxis et la poièsis se distinguent en ce que la science pratique - ou la morale - a comme finalité l'excellence du sujet et que la poièsis - dont dépend l'art - a comme but la perfection de l'objet, c'est-àdire sa finition3. Mais Freud est un penseur de son temps. Il assume pleinement ce qui nous est apparu comme la croyance primitive de la culture moderne, à savoir que l'esthétique et

1 L'intérêt que présente la psychanalyse, XII, p. 120. 2 Totem et tabou, XI, p. 281. 3 ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, I, 1094 al: «Tout art et toute investigation, et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien, à ce qu'il semble. Aussi a-t-on déclaré avec raison que le Bien est ce à quoi toutes choses tendent. Mais on observe, en fait, une certaine différence entre les fins: les unes consistent dans des activités, et les autres dans certaines oeuvres, distinctes des activités elles-mêmes. »

l'éthique sont liées l'une à l'autre selon les différentes modalités que l'on a tenté de décrire chez Kant, Hegel et Nietzsche. Toutefois, Freud est un analyste matérialiste et mécaniste!, un déterministe en d'autres mots, mais un déterministe qui prend en compte la vie animique2. Or le psychisme du psychanalyste et celui du philosophe se distinguent radicalement: pour le second, l'esprit humain n'a pas d'autre objet que les phénomènes de conscience alors que la psychanalyse affirme « que l' animique est bien plutôt inconscient en soi et que la consciencialité n'est qu'une qualité qui peut ou non s'adjoindre à tel ou tel acte animique »3. L'inconscient apparaît au philosophe comme une « monstruosité »4. Le matérialisme de Freud a également pour effet d'exclure toute forme de causalité idéale ou finale dans la justification des phénomènes. Si l'art, la religion et la philosophie appartiennent au phénomène culturel, c'est que ces prestations ont une même cause efficiente totalement déterminante: «Les névroses montrent des concordances frappantes et profondes avec les grandes productions sociales de l'art, de la religion et de la philosophie »5. A propos de la philosophie, il importe de rappeler la magistrale étude de P.-L. Assoun, Freud, la philosophie et les philosophes: l'analyse du texte freudien interdit de donner droit à un «relativisme psychologique» selon lequel la philosophie se
1 «Les analystes sont au fond d'incorrigibles mécanistes et matérialistes, même s'ils se gardent bien de dépouiller l'animique et le spirituel de ses particularités encore non connues. » Psychanalyse et télépathie, XVI, p. 103. 2 «Ce que nous appelons hasard dans le monde extérieur se résout, comme on sait, en lois; de même, ce que nous appelons arbitraire dans l'animique repose sur des lois qui, pour l'instant, ne sont encore

qu'obscurément pressenties. » Le délire et les rêves dans la
de W. Jensen, VIII, p. 45. 3 Les résistance contre la psychanalyse, 4 Ibid. 5 Totem et tabou, XI, p. 281. 20 XVII, p. 129.

«

Gradiva

»

réduirait, aux yeux de la psychanalyse, à n'être qu'une activité pulsionnelle vide de tout contenu objectif à cause du refus obsessionnel des philosophes d'accepter qu'une force inconsciente détermine la vie spirituelle. Certes, la philosophie est présentée comme un obstacle à la psychanalyse en raison, d'une part, de son « conscientialisme »1 et, d'autre part, du narcissisme qui falsifie la réalité des choses naturelles2 en leur superposant une vision du monde délirante dont l'effet est d'apaiser l'angoisse des philosophes et non de dire le vrai: «quand celui qui chemine chante dans l'obscurité, il dénie son anxiété, mais il ne voit pas plus clair pour autant. »3 Mais, par ailleurs, la philosophie apparaît aussi comme une activité individuelle dont l'exigence logique la soustrait au statut de simple délire: «entre la radicalité d'une origine déterminante et une symbolique conceptuelle qui réclame d'être pensée comme œuvrante en ses finalités logiques, se construit le lieu psychanalytique de la philosophie en son ambivalence profonde. »4 Freud reconnaît également que la philosophie ne peut se concevoir exclusivement comme une activité individuelle ambiguë; elle est également une institution culturelle, une forme éminente et élevée de la civilisation. Elle procède de ce besoin vital - propre à l'homme - de s'extraire de l'état de nature et de la barbarie. C'est elle aussi qui a accompagné l'être humain dans sa lutte contre l'obscurantisme. Comme institution, la philosophie «cesse d'être liée à l'arbitraire d'un sujet particulier et à la contingence d'une effectuation psychologique individuelle.» La philosophie s'enracine alors
1 Freud, la philosophie et les philosophes, p. 71 et suiv. Sur le déterminisme de Freud, on doit également renvoyer à Introduction à l'épistémologie de Freud, p. 51 et suiv., du même auteur. 2 «On ne peut comprendre le sens psychanalytique de la philosophie qu'en en explicitant le narcissisme originaire. » op. cit. p. 149. 3 FREUD, Inhibition, symptôme et angoisse, XVII, p. 214. 4 ASSOUN, Freud, la philosophie..., voir spécialement les pp. 132 à 138.
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dans « la logique pulsionnelle globale qui agit dans le processus de
civilisation.»! C'est la raison pour laquelle, selon l'auteur, le statut

de la philosophie face à la psychanalysedemeure équivoque: « il y
a d'une part l'obstacle pour la recherche scientifique que représente la philosophie comme obstacle au réel; et d'autre part le diagnostic, sur la philosophie comme "activité de pensée" et "forme culturelle". »2 Cette lecture conforte la démarche poursuivie ici au sujet de l'art: le phénomène artistique apparaît comme une activité individuelle conditionnée par le refoulement de la libido. C'est ce que montre la concordance entre l'art et l' hystérie3. Mais l'art se donne à voir également comme une recherche de vérité et, en ce sens, il rejoint l'ambition scientifique. Freud opposera en effet les simples poètes aux tragédiens comme Sophocle ou aux artistes comme Léonard de Vinci, ceux-ci se distinguant des premiers par le fait que leurs œuvres ne peuvent se réduire à une simple crise psychopathologique aussi subjectivement fugitive qu'objectivement insignifiante. Toutefois, dans ces deux cas, l'art est abordé comme une activité personnelle qu'il s'agit de justifier à partir de la vie animique de l'artiste et des satisfactions qu'il en retire, qu'il soit génial ou non. Tant que l'art est un acte, il semble offrir une bienfaisante consolation aux frustrations de la libido. Toutefois, si, dans certains textes, l'art apparaît comme une illusion bienfaisante, dans d'autres, l'art n'est plus qu'un bienfait illusoire. C'est ce que l'on découvre dans Malaise dans la civilisation, qui intègre les conséquences théoriques de Au-delà du principe de plaisir où Freud met au jour la pulsion de mort. A partir de ce «rebondissement »4 théorique, l'art devient une « légère narcose» :
! Ibid., p. 140 2 Ibid., p. 67. 3 Cfr., infra «La cause naturelle de l'art ». 4 P. RICŒUR, De l'interprétation, p. 297 : «Certes dans Malaise dans la civilisation, Freud n'est pas moins soucieux que dans L'avenir d'une 22

Tout être sensible à l'influence de l'art n'estimera jamais assez haut le prix de cette source de plaisir et de consolation ici-bas. Mais hélas, la légère narcose où l'art nous plonge est fugitive; simple retraite devant les dures nécessités de la vie, elle n'est point assez profonde pour nous faire oublier notre misère réelle 1.

On est en droit de penser que ce terme - «narcose» désigne ce qu'il signifie pour un médecin: un sommeil, un engourdissement de la sensibilité produit artificiellement, une anesthésie, une forme de léthargie, c'est -à-dire un état proche de la mort. L'art tendrait donc à satisfaire la pulsion de mort plutôt que celle de vie. On sera contraint d'observer qu'au lieu d'offrir une compensation sensuelle fictive aux privations sexuelles, l'art, comme narcose, participe à la finalité première de toute civilisation: faire taire le désir. Toutefois, l'art se distingue des autres institutions culturelles, comme la philosophie et la religion, parce qu'il contribue moins cruellement aux répressions de l'instinct sans lesquelles aucune vie sociale ne serait possible. Mais, comme narcose, il diminue la souffrance qui résulte des désirs frustrés, non en leur offrant des satisfactions réelles, mais en les anesthésiant, c'est-à-dire en supprimant toutes les sensations qui s'y rattachent. Comme stupéfiant, l'art devient littéralement la négation de la sensibilité (aisthésis) et s'il n'utilise pas les mêmes moyens que les lois, il atteint plus sûrement ce que toute civilisation cherche à obtenir: la déviation de l'instinct sexuel vers des compensations fictives, selon une procédure psychologique particulière: la sublimation. Grâce à celle-ci, au contraire des autres institutions qui répriment la libido, l'art, comme narcose, la déprime. Il faut alors conclure qu'avec Freud, une des vertus que
illusion de donner une définition purement économique de la culture; mais l'économie même du phénomène de culture se trouve profondément renouvelée par son rapport à une stratégie globale, celle d'Eros face à la mort. » 1 Malaise dans la civilisation, p. 26. Nous soulignons.
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Kant, Hegel et Nietzsche, chacun à sa manière, conféraient à l'activité esthétique, disparaît définitivement: l'art n'est plus ni une solution existentielle ni la seule forme de liberté que l'homme pouvait, idéalement, connaître: avec Malaise dans la civilisation, l'art s'avère incapable de soustraire efficacement l'être humain aux souffrances que lui impose la civilisation. Tout juste peut-il les lui faire oublier en sublimant le désir et les privations qui les provoquent. On ne peut cependant s'empêcher de penser que le terme même de « narcose» renvoie à l'autre pulsion ainsi qu'à la vérité destinale qu'on y devine, à savoir que le seul véritable soulagement que l'être humain puisse connaître n'existe que dans la mort dont le thème est au centre des plus grandes réalisations culturelles.
Art et névrose

Pour Freud, un symptôme névrotique est une affection nerveuse résultant de frustrations sexuelles: «Selon la théorie psychanalytique, les symptômes des névroses sont des satisfactions substitutives, déformées, des forces de pulsions sexuelles auxquelles une satisfaction directe a été refusée par des résistances internes ». Les jouissances de remplacement avec lesquelles l'être humain compense ses privations constituent la réalité même du phénomène culturel: «ces mêmes composantes sexuelles, qui se laissent dévier de leurs buts immédiats et conduire vers un autre, constituent les contributions les plus importantes aux performances culturelles de l'individu et de la communauté. »1 L'art, comme tout phénomène culturel, procède donc de réactions psychiques déterminées. Il s'ensuit que l'art ne peut plus se concevoir comme une création subjectivement spontanée et libre. Mais l'originalité de Freud ne réside peut-être pas dans ce déterministe psychologique qui prive l'artiste de toute autonomie mais dans la conséquence objective de la doctrine des névroses lorsqu'elle est appliquée à l'activité artistique. Le
1 Les résistances contre la psychanalyse, 24 XVII, p. 130-1.

névrosé n'a pas de rapport avec le réel parce que la seule réalité qu'il connaisse, c'est lui-même: «le névrosé est incapable de jouissance et de réalisation, incapable de jouissance parce que sa libido n'est dirigée vers aucun objet réel, incapable de réalisation parce qu'il doit dépenser une très grande partie de son énergie restante pour maintenir sa libido dans le refoulement et se défendre contre ses assauts. »1 Le névrosé est avant tout un être réflexif incapable de sortir de lui-même et de réaliser objectivement ce qu'il désire. Si ce constat s'applique au phénomène artistique, il faut en conclure que l'objet d'art n'existe pas ou qu'il n'apparaît que si l'on croit à son existence ou encore qu'il n'est qu'une illusion. Mais avant de s'interroger sur le statut psychologique de l'illusion, il faut rappeler que pour Freud, le destin existentiel des névrosés est à la fois banal et terrifiant: « l'être particulier des nerveux» est caractérisé par des « réactions incompréhensibles au commerce humain et aux influences externes»; ils se distinguent par «leur irritabilité, leur imprévisibilité et leur foncière incapacité »2. La « nervosité» est un état mental que l'on retrouve aussi bien dans les «formes quotidiennes plus simples» que dans «des manifestations extrêmes, énigmatiques» de la vie. La culture, dans la mesure où elle est reliée aux névroses et au refoulement qu'elles supposent, apparaît, aux yeux du psychanalyste, comme le résultat de situations douloureuses et, paradoxalement, d'une certaine forme d'incapacité: les plus grandes œuvres de l'humanité procéderaient à la fois de jouissances refoulées et de résistance au désir. En liant névrose et culture, c'est-à-dire en reliant l'art, la philosophie et la religion à une irritation nerveuse consécutive à des frustrations sexuelles, c'est-à-dire à la moralité - « la moralité est restriction pulsionnelle »3 - Freud met fin à une des grandes

1 La doctrine des névroses, XIV, p. 470-1. 2 La doctrine des névroses, XIV, p. 392. 3 Les résistance à la psychanalyse, XVII, p. 132. 25

convictions de l'idéalisme kantien: le beau en art ne peut être lié, comme le voulait l'auteur de Critique de la faculté de juger, au bien moral. En effet, l'art n'apporte pas la preuve que l'être humain possède une irréductible spontanéité car, en réalité, l'activité artistique est avant tout une forme de compensation qui permet de supporter l'aliénation et les frustrations résultant de l'obéissance à la loi morale. Pour Freud, la philosophie, la religion et l'art découlent d'un seul et même facteur: «La psychanalyse établit une relation intime entre toutes ces productions psychiques des individus et celles des communautés, en postulant pour les deux la même source dynamique. Elle part de cette représentation fondamentale que la principale fonction du mécanisme animique est de soulager la créature des tensions qui sont engendrées en elle par les besoins. »1 C'est précisément en cela que l'art est un phénomène culturel: comme la philosophie et la religion, il remplit une même et unique fonction: compenser la souffrance de l'inhibition. Mais à ce rôle principal s'ajoute une autre forme de causalité également déterminante pour les trois modalités culturelles: « Les recherches sur l'activité sexuelle des enfants ont conduit à une nouvelle conception de la pulsion sexuelle, fondée non plus sur ses fins mais sur ses sources. La pulsion sexuelle possède à un haut degré la capacité d'être déviée de buts sexuels directs et d'être dirigée sur des buts plus élevés qui ne sont plus sexuels (<< sublimation»). La pulsion est ainsi en mesure d'apporter les plus importantes contributions aux réalisations sociales et artistiques de l'humanité. »2 L'art, la philosophie et la religion procèdent des mêmes causes efficientes: il s'agit dans
1 L'intérêt que présente la psychanalyse, XII, p. 119-121. 2 Sur la psychanalyse, XI, p. 32. Voir aussi Psychanalyse et théorie de la libido: avec la sublimation, « objet et but sont échangés, si bien que la pulsion originellement sexuelle trouve désormais sa satisfaction dans une opération qui n'est plus sexuelle, qui est socialement et éthiquement évaluée plus haut. » XVI, p. 206. Il Ya donc dans toute sublimation ce que Freud appellera « une hypocrisie raffinée ».
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tous les cas de compenser - de sublimer - l'interdit sexuel en dérivant la jouissance vers des objets de substitution, ce qui a comme effet pervers de renforcer les souffrances qui découlent de l'inhibition car, bien que réprimées, les pulsions restent vivantes. Avec Freud, une autre illusion idéaliste s'effondre: la culture est apparue chez Kant et Hegel, comme le produit d'un maître à penser, d'un génie qui instruit des disciples ou qui est le médiateur de l'esprit absolu. Chez Nietzsche, le génie est celui qui enfante. La culture est donc une activité d'adulte, d'homme accompli, voire de surhomme. Or, avec la psychanalyse, avec « la doctrine des névroses »1, ce qui se constitue individuellement dès l'enfance se vit collectivement à l'âge adulte. La culture n'est pas l' œuvre d'un esprit libre mais le prolongement inconscient d'une histoire refoulée bien qu'universelle: celle de l'enfant, de celui qui n'a pas encore la parole mais qui est déjà affectivement dans le vrai. Il s'ensuit que la culture ne peut plus se donner comme une forme de sagesse commune capable de contenir l'extravagance individuelle. Au lieu d'être une solution collective, la culture - le sens commun kantien ou l'Etat de droit hégélien - demeure un problème personnel irrésolu. Il n'existe aucun moyen de concilier la force du désir et sa nécessaire frustration.
L'art comme illusion

L'art toutefois se distingue de la philosophie et de la religion par son innocence:
L'art est presque toujours inoffensif et bienfaisant, il ne veut être rien d'autre qu'illusion2.

Dans le même texte Freud, nous donne une définition

générale de l'illusion: elle est « une image du monde sans lacunes
et cohérente, qui ne peut pourtant que s'effondrer à chaque

1 «La doctrine des névroses, c'est la psychanalyse elle-même ». La doctrine des névroses, XIV, p. 392. 2 Nouvelle suite des leçons d'introduction à la psychanalyse, XIX, p. 244. 27

nouveau progrès de notre savoir. »1 Si l'illusion ne résiste pas au savoir, cela signifie aussi qu'avant d'être soumise au questionnement analytique, au Logos, elle apparaît comme une représentation consistante de la réalité. Le propre de l'illusion est d'évacuer le doute. Ce qu'elle expose semble s'imposer de soi. Elle pourrait être, dans certains cas, l'idéal même de vérité, d'adéquation entre le réel et la conception que l'on peut en avoir. Toutefois, les illusions de la philosophie et de la religion se différencient de celles de l'art: l'art ne «veut être rien d'autre qu'illusion ». Il ne prétend ni rendre compte du réel, ni imposer des règles comme si elles étaient intrinsèquement nécessaires. L'art n'est pas totalement trompeur: s'il falsifie ce qu'il donne à voir, s'il abuse celui qu'il séduit et s'il dupe celui qui crée, l'art apparaît pour ce qu'il est, à savoir une fiction, un artifice, et non la représentation authentique du réel. C'est en ce sens que l'illusion esthétique est innocente car moins perturbante que le délire2: si l'art, comme le montrera Freud, est ludique, c'est aussi parce que l'illusion ne cache pas son jeu. Elle s'accommode de n'être qu'une création d'autant plus inoffensive qu'elle n'agresse pas l'entendement ou le Logos en se faisant valoir comme plus

nécessaire que la réalité. On comprend alors qu'elle soit « presque
toujours» bienfaisante: d'une part, l'art n'offense pas la raison dans la mesure même où il ne lui impose aucune croyance; d'autre part, il produit un certain soulagement, une «légère narcose. » L'art permet à l'artiste de supporter la vie, au psychanalyste de la comprendre et au spectateur d'en ressentir la force au-delà des résistances qu'il lui oppose. Il faudra toutefois reconnaître que si l'art est une illusion bienfaisante, il est également un bienfait illusoire, car, comme on le verra dans la deuxième partie de cette
1 Ibid. 2 P. RICŒUR,

De l'interprétation, p. 230: «le conflit avec la réalité est dissimulé dans l'illusion, il est ouvert dans le délire. » Il faut toutefois rappeler que le problème de l'illusion, chez Ricœur est centré sur l'illusion religieuse et non sur celle de l'art. 28

étude, s'il permet d'exprimer des forces refoulées par «l'institution culturelle» - dont la religion mais aussi la philosophie -, il n'offre à l'artiste, comme à tout homme sensible, que des satisfactions sublimes, c'est-à-dire des plaisirs de substitution: l'art n'imite pas la nature mais l'homme. Ce sont en effet ses propres souffrances qu'il retrouve dans ses œuvres. L'art n'offre d'autres consolations que la certitude que ses afflictions sont réelles comme en témoigne l'universalité des thèmes tragiques. Avec l'art, l'être humain devrait en croire ses yeux, car en fait, il ne rêve pas: sa propre réalité est bien celle que l'art expose depuis toujours, réalité dont la psychanalyse révélera la nature sous la forme des deux pulsions de vie et de mort. C'est en cela qu'il y a une part de vérité dans l'illusion de l'art: l'art, dans ses plus grandes œuvres ou comme simple activité, nous signifie l'inconscient mais sans le reconnaître comme tel, faute de répondre aux exigences du Logos. L'art n'est pas une vérité illusoire, une contrefaçon du réel, une représentation inadéquate de la nature; elle est l'illusion subjective de la vérité, la forme sensationnelle que prend cette réalité pulsionnelle universellement déterminante lorsqu'elle se donne à voir sans dire ce qu'elle est. L'illusion telle que Freud la conçoit n'est ni un phénomène au sens kantien du terme ni une apparence: elle se distingue du phénomène par sa contingence et de l'apparence par son origine. Contrairement au phénomène, à l'être pour soi, l'illusion ne résiste pas au savoir, c'est-à-dire à la psychanalyse ou à la doctrine des névroses. L'illusion a un contenu. Lorsque le mécanisme psychologique qui l'a rendue possible est connu, l'objet de l'illusion - non sa forme esthétique - devient ce qu'il a toujours été: un symptôme psychologique. L'illusion cesse du même coup de faire illusion. En revanche, le phénomène tel que l'a conçu Kant est une réalité irréductible à toute autre. Le phénomène n'a pas de contenu objectif particulier car il est, pour l'être humain, le contenant subjectif unique de toute réalité. Le savoir, ou la raison critique, confirme donc la nécessité subjective

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du phénomène. La vertu principale de l'esthétique transcendantale est d'avoir établi que le phénomène ne peut être outrepassé. Il est impossible de rejoindre l'être en soi et de comprendre, à partir de lui, comment et pourquoi se constitue la réalité spatio-temporelle car, pour la raison critique, le phénomène procède des formes esthétiques a priori propres à l'être humain et c'est d'elles que le phénomène tient sa seule nécessité. Le phénomène kantien n'est pas l'apparence objective de l'Etre en soi; il est, au contraire, ce qui paraît nécessairement pour l'être humain et à partir de lui. Ni sa forme ni son contenu ne risquent de disparaître face à la raison, puisque c'est de l'autocritique de ses facultés que procède la certitude de son existence. Le phénomène et l'illusion, bien qu'ils se donnent comme des représentations objectives, sont des manifestations du sujet. Le phénomène métaphysique et l'illusion psychologique ont donc en commun de n'être l'apparence de rien: le phénomène n'est pas l'apparence de l'Etre et l'illusion subvertit entièrement l'inconscient; en effet, elle expose de manière contrefaite les forces inconscientes que le Moi refoule. Psychologiquement, ce qui se manifeste dans l'illusion est avant tout la déformation - peut-être la négation - mais toujours le voilement des pulsions qui déterminent l'être humain. La psychanalyse n'est donc pas une forme particulière de la phénoménologie!. L'opposition de la pensée phénoménologique et de la psychanalyse est très nette en ce qui concerne l'institution qu'est la culture. Les phénomènes culturels ne bénéficient pas, chez Freud, du statut que leur accordent Kant et Hegel. Si, pour Freud, la culture semble bien être une performance indispensable à la survie de l'être humain, elle ne constitue pas une réalisation grâce à laquelle sa dignité et sa suprématie seraient assurées: «Je me suis efforcé d'échapper au préjugé proclamant avec enthousiasme que notre civilisation est le bien le plus précieux que

! Voir sur cette question, P.-L. ASSQUN, Introduction à l'épistémologie freudienne, p. 23 et suiv. 30

nous puissions acquérir et posséder »1. Ni l'art, ni la religion, ni la
philosophie ne sont sacrés. Mais ils n'en sont pas moins nécessaires, d'une autre nécessité toutefois que celle que la phénoménologie leur confère: au lieu de confirmer l'inaliénable grandeur de l'être humain, les phénomènes culturels démontrent que l'homme est immergé dans une causalité totalement déterminante qu'il recouvre spontanément d'un voile comme pour se protéger de l'effroi qu'elle provoque. L'existence d'une spiritualité ou d'une subjectivité épargnées par ces causes pulsionnelles, est un songe anthropocentrique: «j'ai beaucoup de respect pour l'esprit mais la nature en a-t-elle aussi? Il n'est qu'un morceau d'elle et le reste a l'air de s'en tirer sans ce morceau. »2 Avec Freud, l'art, la religion et la philosophie sont des représentations subjectives - comme le phénomène - qui seront transgressées par le Logos au lieu d'être vénérées comme autant d' œuvres magistrales produites par une subjectivité transcendantale inconditionnée. La culture est, pour Freud, l'illusion de l'homme, au double sens du génitif: subjectivement, elle est une représentation du réel qui a comme seule origine l'inconscience naturelle de l'être humain; objectivement, elle est une image dont le contenu est l'homme lui-même, image composée de telle sorte qu'il puisse se supporter. La culture est donc toujours anthropocentrique. Le congédiement de la philosophie idéaliste et la désillusion sur la valeur de la culture procèdent du même refus de céder à toute forme de narcissisme ainsi qu'aux falsifications de la réalité qui en découlent. Il reste toutefois que, à la différence de la philosophie et de la religion, l'art est «bienfaisant» L'art laisse apparaître des désirs inconscients que la morale réprouve, désirs qui, lorsqu'ils demeurent totalement refoulés, enveniment l'esprit. Toutefois, l'illusion esthétique ne peut prétendre être l'antidote des
1 Malaise dans la civilisation, p. 105. 2 Lettre à Pfister du 7 février 1930 in Correspondance, p. 192, citée par P.-L. ASSOUN, L'entendementfreudien, p. 228.
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psychopathologies. Elle a pour seul avantage de laisser réapparaître des forces pulsionnelles desquelles résultent d'inutiles souffrances lorsqu'elles demeurent totalement inhibées; les autres illusions ont pour effet de les dénier et donc d'accentuer les effets pervers du refoulement, ce qui est spécialement le cas pour l'illusion religieuse: «la religion est une puissance énorme qui dispose des plus fortes émotions des hommes. »1 Elle est totalitaire car elle régit « tout ce qui joue un rôle dans la vie humaine en tant que spiritualité ». Mais en même temps, elle s'impose comme un savoir: «elle (la religion) a créé une vision du monde d'une rigueur logique et d'une clôture incomparable qui, bien qu'ébranlée, subsiste encore aujourd'hui.» La religion est sans doute l'exploit culturelle plus accompli, celui qui a comblé le plus profondément les attentes de l'homme en lui fournissant une vision du monde telle que l'univers en devienne accueillant: l'homme peut y espérer bonheur et protection à la seule condition de respecter les lois qu'elle lui impose. La religion remplit donc trois fonctions alors que ni l'art, ni la philosophie, ni la science ne peuvent prétendre à une telle utilité: elle offre à l'être humain l'illusion d'être dépositaire d'un savoir universel, elle apaise « l'angoisse des hommes devant les dangers et les vicissitudes de la vie» et elle édicte des règles. La philosophie, pour Freud, est loin d'avoir un rôle aussi large. Si elle aussi est une forme d'illusion en ce qu'elle prétend livrer «une image du monde cohérente », elle reste hantée par la logique: le vœu profond de la philosophie est de voir les événements mondains se conformer à ses axiomes ou, au moins, devenir intelligibles grâce à eux. Toutefois, son vice profond n'est pas tant sa suffisance intellectuelle que son insuffisance affective:

pour beaucoup, elle reste incompréhensibleou inintéressante: « la
philosophie n'a pas d'influence immédiate sur la grande foule des hommes, elle intéresse le petit nombre, même parmi la mince
1 Nouvelle suite des leçons d'introduction 32

à la psychanalyse,

XIX, p. 245.

couche supérieure des intellectuels, pour tous les autres elle est à peine saisissable. »1 L'art primitif Pour la psychanalyse, les institutions culturelles sont reliées entre elles selon un même thème: toutes ont pour utilité de soulager l'être humain. Mais dans cette fonction, la religion est plus efficace que la philosophie et l'art car elle offre plus de réponses aux angoisses de l'être humain. Toutefois, l'apaisement produit par la religion s'accompagne de fortes restrictions aux pulsions sexuelles. C'est exactement ce qui la distingue de l'art:
Il n'y a qu'un domaine où la toute-puissance des pensées s'est maintenue aussi dans notre culture, celui de l'art. C'est seulement dans l'art qu'il arrive encore qu'un être humain, dévoré de souhaits, fasse quelque chose qui ressemble à la satisfaction et que cette activité de jeu grâce à l'illusion artistique - provoque des effets d'affect comme s'il s'agissait de quelque chose de réel. C'est avec raison qu'on parle de l'enchantement de l'art et qu'on compare l'artiste à un enchanteur. Mais cette comparaison est peut-être plus significative qu'elle ne prétend l'être. L'art, qui n'a certainement pas commencé par être l'art pour l'art, était à l'origine au service de tendances qui pour une grande part se sont éteintes aujourd'hui. Parmi elles, on peut supposer bon nombre d'intentions magiques.2

Il y a dans l'art quelque chose de primitif que l'on ne retrouve ni dans la philosophie ni dans la religion: il s'agit, étrangement, de la pensée, de la « toute-puissance des pensées », enveloppée dans une intention magique. C'est cette toutepuissance de la pensée qui l'oppose à la religion. Le dogme
1 Ibid. 2 Totem et tabou, pp. 300-1.
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