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L'attitude phénoménologique comparée : de Husserl à Avicenne

De
240 pages
Nous appliquons la phénoménologie, socle d'une connaissance objective, à l'histoire de la philosophie et à l'analyse de la tradition de penser. On examine ici l'expérience médiévale de la philosophie par une approche phénoménologique ; l'intentionnalité, la Hylé, la perception, la logique, le monde, la vérité, la conscience... autant d'objets pour une étude comparative qui retrace le parcours de la philosophie médiévale et révèle comment le penseur médiéval abordait des problèmes philosophiques toujours en vigueur aujourd'hui.
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Reza RokoeeL’ATTITUDE PHÉNOMÉNOLOGIQUE COMPARÉE :
DE HUSSERL À AVICENNE
La phénoménologie se veut le socle d’une connaissance objective,
nous l’appliquons à l’histoire de la philosophie et à l’analyse de la tradition L’ATTITUDE PHÉNOMÉNOLOGIQUE COMPARÉE :
de penser. Partir d’une attitude phénoménologique pour fouiller
l’histoire des idées est un déf connu quant à l’étude de la philosophie DE HUSSERL À AVICENNE
médiévale arabo-musulmane, qui fait l’objet depuis quelques décennies
d’analyses renouvelées. On examine ici l’expérience médiévale de la
philosophie sous certains aspects et à travers un certain nombre de
notions et de concepts, par une approche phénoménologique.
L’intentionnalité, la Hylè, la perception, la logique, le monde,
la vérité, la conscience et d’autres thématiques, sont l’objet d’une étude
comparative qui retrace le parcours de la philosophie médiévale et dans
laquelle l’attitude phénoménologique s’invite aussi à voir comment
le penseur médiéval abordait des problèmes philosophiques toujours
en vigueur de nos jours. La mise en parallèle de deux époques de
pensée distinctes met l’accent sur les réponses données à ces questions,
d’un point de vue intellectuel et historique.
Né en 1963, Reza Rokoee consacre sa recherche à la logique formelle, à
l’esthétique de l’image ainsi qu’à l’application de la phénoménologie à la
philosophie médiévale arabo-musulmane.
ISBN : 978-2-343-05004-1
24 €
OUVERTURE PHILOSOPHIQUE OUVERTURE PHILOSOPHIQUE
L’ATTITUDE PHÉNOMÉNOLOGIQUE COMPARÉE : DE HUSSERL À AVICENNE
Reza Rokoee





L’attitude phénoménologique comparée :
de Husserl à Avicenne Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des
travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des
réflexions, qu’elles soient le fait de philosophes « professionnels »
ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une
discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux
qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de
philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou
naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

François BESSET, L’âme de la guerre. Petite métaphysique de
la Nation, 2015
Philippe FLEURY, Hegel et l’école de Francfort, 2015.
Pierre ZIADE, Généalogie de la mondialisation, analyse de la
crise identitaire actuelle, 2015.
Hamdi NABLI, Foucault et Baudrillard : la fin du pouvoir,
2015
Richard GROULX, Michel Foucault, la politique comme
guerre continuée. De la guerre des races au racisme d’État,
2015.
Miklos VETÖ, De Whitehead à Marion. Éclats de philosophie
contemporaine, 2015.
Auguste NSONSSISSA, Recherches philosophiques sur les
théories des formes complexes, 2015.
Nikos KAZANTZAKIS, Friedrich Nietzsche et la philosophie
du droit et de l’État, 2015.
Thierry HOULLE, Eau et reflets dans la philosophie de
Platon, 2015.
Paul DUBOUCHET, Tout comprendre avec René Girard du
moi aux grands problèmes actuels, 2015.
Jean-Claude JUGON, L’âme japonaise. Essai de psychologie
analytique transculturelle, 2015.
Michel FATTAL, Existence et fatalité. Logos et technê chez
Plotin, 2015. Reza Rokoee






L’attitude phénoménologique comparée :
de Husserl à Avicenne





















Une demande expresse d’autorisation a été formulée
concernant les citations provenant du livre d’Avicenne, al-

Mubâhâsât. Je remercie vivement l’éditeur scientifique de ce
dernier, Monsieur Mohsen Bidarfar qui m’a aimablement
autorisé l’usage des passages cités dans ce livre.

La relecture d’une part importante de ce texte a été faite par
Laurence Egloff, qui a eu la bienveillance de me faire des
suggestions et des remarques pertinentes. Les mots ont trouvé
leur vertu grâce à elle ; qu’elle trouve ici toute ma

reconnaissance.

Au lieu de la translittération propement dite, j’ai choisi
d’appliquer une transcription simplifiée qui cosiste à rendre les
mots arabes et persans sous une forme immédiatement
compréhensible par le public. En ce qui concerne l’arabe, je me
suis conformé aux transcriptions littéraires en usage. Les noms
savants ont été adaptés selon l’usage actuel en français, quant
aux noms et mots persans modernes (Dâneshpazhuh, Mo’in,
dâneshgâh, etc.), j’ai transcrit les formes en usage en persan
courant, avec une traduction parallèle des substantifs.
Cependant, il convient de préciser quelques conventions
récurrentes : le signe ’ est utilisé pour rendre le ﻉ ; les voyelles
longues portent le ^ ; le sh transcrit le ﺵ alors que le ch
représente la lettre persane چ. On emploie aussi zh pour rendre
la lettre ژ équivalente en français de la lettre J.



© L'HARMATTAN, 2015
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-05004-1
EAN : 9782343050041
Sommaire

Préface......................................................................................... 9
Introduction ............................................................................... 11
Chapitre 1 – Un aperçu historique ............................................ 17
1.1 La littérature phénoménologique comparée ........................ 22
1.2 La notion d’intention (ma’nâ) et son rapprochement
avec d’autres concepts .............................................................. 31
1.3 Les sens internes : Tasawwur et Tasdiq .............................. 40
1.4 Data intuitives et Phantasia selon Avicenne et Husserl
dans le contexte de la perception .............................................. 44
1.5 La réinvention de la matière : la Hylè entre la
philosophie médiévale et la phénoménologie ........................... 49
Chapitre 2 – Le rapprochement comparatif à travers la
critique de la logique traditionnelle par Husserl ....................... 69
Chapitre 3 – Catégories et classification ................................... 79
3.1 La classification chez Avicenne .......................................... 80
3.2 Le concept de classification chez Husserl .......................... 86
Chapitre 4 – Essence, substance, être et devenir ...................... 97 5 – Conscience ......................................................... 109
5.1 Comment déterminer la question de la conscience
chez Avicenne ......................................................................... 112
5.2 Quelques dimensions de la notion de conscience chez
Husserl .................................................................................... 125
Chapitre 6 – La langue et le langage dans la sphère de
l’intentionnalité ....................................................................... 131
Chapitre 7 – Le sillage du « vivant fils de l’éveillé » et le
Lebenswelt............................................................................... 143
7.1 Le sillage du Vivant fils de l’éveillé et le Lebenswelt ....... 143
7.2 Le récit médiéval Hayy ibn Yaqzan .................................. 146
7.3 Le Lebenswelt phénoménologique .................................... 149
7.4 L’épochè et la question de vérité ...................................... 150
5 Chapitre 8 – La Phantasia (sens commun = Hiss
mushtarak) chez certains philosophes médiévaux
orientaux ................................................................................. 165
8.1 Les premiers surgissements du sens centralisé ................. 168
8.2 Hiss mushtarak et Bantasia chez Avicenne
(370428/980-1037) ......................................................................... 176
8.3 L’âme intelligible au lieu du sens commun chez
Ghazâlî (450-505/1058-1111) ................................................. 183
8.4 Bantasia et le pouvoir mystique ....................................... 186
8.5 Ibn Baja (m. 549/1138 ou 39) ........................................... 189
8.6 Averroès (520-595/1126-1198), aristotélicien
musulman ................................................................................ 191
Bibliographie........................................................................... 199 à quelques uns et quelques unes qui me sont chers :
Hossein, Farideh, Farânak, Abbâs, Sâssân,
Jamshid, Mahnâz, Thomas, Ebi
et Firouz
Préface

La nouvelle approche des études médiévales musulmanes
que nous connaissons aujourd’hui a pris un temps considérable
pour se développer. Le point de repère, notamment en ce qui
concerne la philosophie, était et reste, en quelque sorte, la
Grèce antique tandis que l’époque médiévale n’était qu’un
passage peu glorieux. On le constate chez un grand nombre de
philosophes et d’historiens de la philosophie, de Hegel jusqu’à
il y a quelques décennnies.
Le cas de la phénoménologie de Husserl ne fait pas
exception à la règle, d’autant plus que celui-ci ne mène
qu’occasionnellement des critiques contre la « logique
traditionnelle » ou la philosophie classique. Cependant, la
lecture des textes de Husserl nous apprend que non seulement
celui-ci s’approche de la philosophie médiévale en la critiquant
mais qu’il cite, de temps à autre, dans ses textes des notions qui
font partie du vocabulaire de la pensée médiévale. Autrement
dit, Husserl a fait une place à la philosophie médiévale et ouvert
sur elle une fenêtre à travers laquelle il visait des données
propres de la philosophie de cette époque.
Les études réunies ici sont le résultat de deux ans de
séminaire à l’EHESS, focalisé sur la philosophie d’Avicenne et
la phénoménologie de Husserl d’un point de vue comparatif. Le
projet initial englobait les siècles de l’Hégire les plus glorieux
e e e(2 -5, voire 6) mais l’observation portait également sur
d’autres siècles dans ce même contexte de la « philosophie
arabo-musulmane ». Cette étude a pour projet de mener une
lecture des textes arabes et persans d’Avicenne ainsi que
d’autres philosophes médiévaux qui sont exprimés dans la
deuxième langue de l’islam, c’est-à-dire le persan. C’est ce qui
permet de mieux retracer les vestiges de la pensée
existentialiste et de ses modalités jusqu’en Iran contemporain.
Nous savons que les deux philosophes, Avicenne et Husserl,
se distinguent par bien des points, tant par les volets
épistémologique et historique que par les fondements
philosophiques, chacun étant aux antipodes de l’autre. Le motif
9 fondamental qui organise la teneur de cette étude n’est pas la
conviction de l’unité de la pensée philosophique universelle,
mais le fait que les grands esprits se retrouvent sur le fond de
l’ontologie historique et dans le silence de la « communauté
d’hommes » ayant « l’esprit libre ».
Introduction

e La recherche moderne depuis le 18 siècle s’identifie à une
nouvelle méthode objective et transparente en matière de
connaissance sur son objet d’étude. Mais ce champ
d’investigation a connu, comme toutes les autres tentatives
modernes dans le domaine de la connaissance philosophique,
des modifications, des renouvellements et des développements.
Le retour aux textes classiques a pris le relais notamment au
vingtième siècle, permettant la reconsidération des problèmes
non résolus et des questions qui restaient posées depuis
toujours. La recherche moderne a transmis le savoir avec sa
méthode objective visant les résultats obtenus par les anciens.
En ce qui concerne la philosophie à l’époque médiévale et le
renouvellement des études sur ce domaine sous forme d’études
comparées, nous constatons une retransmission du savoir à
l’intérieur même de la recherche moderne.
Autrement dit, l’époque contemporaine ne se distingue pas
par la méthode de travail qui la conduit sur son objet mais par le
résultat et la conclusion. En conséquence, le livre ouvert de
l’époque médiévale arabo-musulmane reste le même et on le
feuillette de nouveau pour y voir d’autres lumières et d’autres
aspects. Si les historiens des idées et de la philosophie ont fait
une place à la philosophie arabe et juive dans l’histoire
occidentale, cela ne signifie pas qu’ils y trouvent une continuité
de pensée et de philosophie. Nous entendons par l’unité de la
philosophie occidentale l’unité de la pensée dans son histoire.
Le rapport comparatif entre Avicenne et Husserl est délicat
dans la mesure où la philosophie médiévale arabo-islamique est
fondée sur l’absolu et la métaphysique proprement dite. Dans le
même temps, la philosophie moderne n’est pas pour autant loin
de la métaphysique et dépourvue de toute tendance ou influence
exercée par l’époque médiévale. Dans le contexte d’une
comparaison, il faut aussi souligner que nous n’allons pas
aborder tous les aspects philosophiques dans le lien intellectuel
et historique entre Avicenne et Husserl.
Avant tout, il convient d’écarter cette naïveté, notamment
orientale, de chercher toutes les problématiques et toutes les
11 questions philosophiques, ou presque, dans la philosophie
musulmane et d’en faire le discours immanent de la
philosophie. La satisfaction béate des intellectuels orientaux est
compréhensible dans la mesure où chaque individu se réfère à
ses héritages traditionnels. Mais l’époque moderne a coupé le
lien mémoriel entre les intellectuels orientaux et leur passé et la
passivité avec laquelle ils se satisfont de cette situation leur fait
oublier d’une part la valeur exacte de leur héritage et ne pas
apprécier la place des données occidentales d’autre part.
S’il existe un aspect « colonial » dans la recherche
philosophique et historique, la question de l’époque médiévale
en est un exemple par excellence. Faire l’histoire du monde à
partir d’un seul monde donné et en faire le problème de toute
l’histoire, c’est la question qui concerne directement notre
propos. Cette conception a reçu une critique sévère de la part de
Le Goff qui rejette une histoire unilatérale et qui pense, dans le
1même temps, à une continuité historique . Le Moyen Âge
retrouvé dans ce sens ne sera plus l’époque sombre et noire
mais il représente un contenu vivant et humain. C’est un
morceau de l’histoire universelle qui donne l’ampleur d’une
vision qu’on retrouve plus tard à travers la science, l’art et la
2philosophie . C’est dans une continuité qu’il faudrait voir le
Moyen Âge faisant partie de l’ensemble de l’histoire de
3l’Europe .
En dehors de cet aspect, nous sommes heurtés par une
conception qui tente de purifier l’histoire européenne pour en
faire une entité homogène de parcours intellectuel. On peut dire
que la rencontre du Moyen Âge a suscité, depuis le milieu du
dix-neuvième siècle, différentes réactions de la part des savants
qui, chacun, ont voulu montrer un Moyen Âge à leur manière
d’après leur conception de l’histoire avec des idées classiques.

1 Voir J. Le Goff, à la recherche du moyen Âge, Paris : Louis Audibert, 2003,
pp. 61-62.
2 Ibid., p. 83. Une lecture du Moyen Âge et d’un certain nombre de notions
comme la métaphysique, l’empirisme ainsi que les périodisations de l’époque
médiévale ont été données par Ernest A. Moody, « Empiricism and
Metaphysics in Medieval Philosophy » in The Philosophical Review, Vol. 67,
No. 2 (Apr., 1958), pp. 145-163.
3 À la recherche du Moyen Âge, op. cit., pp. 35-37.
12 Dans ce contexte, nous trouvons une notion à double
tranchant, à savoir la remise en question du problème de
l’époque médiévale dans le but de faire une synthèse justifiant
cette période de l’histoire européenne, mais aussi la tentative
d’incarner un Moyen Âge dépourvu d’éléments « étrangers »,
notamment non arabes et non islamiques.
Le conflit des conceptions nous emmène au cœur d’une
« polémique » qui dure encore dans le milieu des savants et des
intellectuels, chacun revendiquant la justesse de sa conception
qui, directement ou indirectement, représente un aspect
politique. Une facette de cette conception est liée à la
philosophie arabo-musulmane et suggère l’idée selon laquelle
cette philosophie n’a pas réinventé la philosophie grecque, dont
elle serait une imitation sans création, une interprétation tout
court. C’est l’avis le plus général, le plus populaire et le plus
4généralement défendu . Face à cette conception de chasseur des
autres étrangers, il existe les défenseurs et les représentants qui
ne cherchent pas le monde parfait, mais du moins une
amélioration par une réconciliation entre les éléments qui
composent la culture et la civilisation européenne, même si la
5différence s’avère frappante .
Une étude comparative entre les deux aires culturelles
arabomusulmane et occidentale ne peut prendre forme que si nous
croyons à une certaine unité de pensée dans l’histoire
européenne, et notamment de l’époque médiévale en tant
qu’anneau problématique dans la chaîne de l’histoire des idées
philosophiques. Un problème analytique concernant le Moyen
Âge surgit quand on pense à cette unité de pensée car le concept
d’unité, en l’occurrence philosophique, n’a pas la même valeur

4 Voir E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1948, p.
388, « que l’on se souvienne des invectives d’Averroès contre Avicenne, pris
en flagrant délit « d’inventer » quelque chose ! La philosophie grecque coupée
de la révélation chrétienne a donc survécu dans ce mélange d’Aristote et de
e enéo-platonisme, elle a duré pendant plusieurs siècles, du XIII au XVI , et pas
une idée originale connue à ce jour n’en est jamais sortie. »
5 Des efforts plus récents se manifestent sous la forme d’une publication
récente qui voit les autres étrangers et « les autres Arabes » dans la continuité
de la culture occidentale en passant par l’époque médiévale, Les Grecs, les
Arabes et nous : enquête sur l’islamophobie savante, sous la direction de
Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed, Paris : Fayard, 2009.
13 aux yeux de tout le monde. Jusqu’au dix-neuvième siècle
encore, pour les philosophes et les historiens de la philosophie,
la période arabo-musulmane, ne présentait que quelques
individus et un certain nombre d’écrits en marge de la
6philosophie .
L’élucidation du problème de la philosophie au Moyen Âge
nous conduit à l’une des figures représentatives de cette époque,
c’est-à-dire à Avicenne et à son système de pensée. Par sa
pratique médicale et par la prolixité de son corpus, par la
période dans laquelle il est parvenu dans l’histoire et par sa
personnalité comme un homme voyageur, sollicité et « traqué »,
Avicenne est devenu une référence et l’image d’une synthèse
dans l’histoire de la philosophie tout court. Parmi les différentes
approches pour analyser l’impact de la philosophie
arabomusulmane dans l’histoire occidentale, on peut citer l’analyse
d’A. Koyré dont les remarques restent pertinentes.
Aux yeux de Koyré il existe une continuité dans l’histoire
occidentale entre la philosophie médiévale et la philosophie
7moderne . Dans ce sens, Koyré rappelle une réalité pour en
faire une vérité historique en admettant la présence
arabomusulmane et attribuant aux Arabes la place de maîtres et
8d’éducateurs qui transmettaient un héritage commun . Ainsi, le
monde arabe devient, selon Koyré, le continuateur du monde
9hellénistique et une alternative légitime de ce monde .
C’est dans ce contexte que Koyré appréhende Avicenne et
son système philosophique pour parvenir à une certaine
question qui mérite toujours une attention particulière. L’une

6 On peut citer Hegel, pour un exemple caractéristique, chez qui la part de la
philosophie scholastique arabe est tout à fait maigre, et les Arabes philosophes
en tant que commentateurs de la philosophie d’Aristote. Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie, II, Suhrkamp, 1993 p. 522-523. Il voit l’histoire
de cette partie par les yeux de Maimonide, ibid., p. 515-516. En parlant de la
philosophie arabe, Hegel ne voit « pas de philosophie mais une manière
propre » (ibid., p. 517). Chez les historiens de la philosophie, nous constatons
toujours cette part modeste de la présence de la philosophie arabo-musulmane
ainsi que la philosophie juive proprement dite. Voir E. Bréhier, Histoire de la
ephilosophie, 8 éd., Paris, PUF, 1997 (Quadrige).
7 Voir Études d’histoire de la pensée scientifique, Paris, p. 24.
8 Ibid., p. 26.
9 Ibid., p. 27.
14 des questions soulevées par Koyré est celle de la théorie arabe
de l’unité de l’intellect, et plus précisément le problème de
l’existence de l’intellect après la mort. L’importance de la
pensée oblige Avicenne à croire et à admettre la transformation
de l’intellect patient en un intellect acquis qui doit demeurer
après la mort, ce qui veut dire que l’intellect surmonte le corps
10après la destruction de celui-ci par la mort .
Koyré, manifestant un penchant aristotélicien, ne trouve pas
la pensée Avicennienne homogène avec les enseignements
d’Aristote. Il qualifie de « solution bâtarde » la
mésinterprétation d’Aristote par Avicenne, voire la falsification
à la manière non grecque de la question de l’unité de l’intellect
et du lien avec la question de l’âme notamment son existence
après la mort. Dans ce contexte, si Avicenne est représenté
comme le destructeur, Averroès apparaît comme le sauveur
11d’Aristote et de son héritage philosophique . Par ailleurs, c’est
Averroès qui reste, pour l’historien et le philosophe européen,
le philosophe arabe le plus « intime ».
Le raisonnement de Koyré est fondé sur une distinction nette
entre la pensée aristotélicienne originale et ce qui en a été
développé et « transformé » ensuite par les Arabes (ou les
chrétiens, comme Aquinas) notamment Avicenne. De ce fait,
les efforts d’Averroès sont bel et bien un retour à l’origine,
même s’il reste dans la limite du commentaire et de
l’interprétation. Cependant, il est à souligner que le premier
moteur, l’infini et la cause première, sont colorés par une
émanation « mystique » et métaphysique chez Avicenne. De
plus, Avicenne considère l’intellect comme un infini, et cette
« intellection » est incarnée par la Raison. Est-ce par la
dimension mystique que la réponse d’Avicenne devient
paradoxale ? En effet, philosophiquement, Avicenne tente de
parvenir à une « solution » concernant l’intellect en sachant et
admettant qu’il croit et pense à une espèce d’intellect
prophétique, mais dans le même temps, le mystique qu’il est
voit une éternité ou une immortalité de l’âme cacher son statut
philosophique, il n’est plus le philosophe mais le mystique. En

10 Ibid., pp. 47-48.
11 Ibid., p. 48.
15 conséquence, la recherche d’une réponse mystique à une
question philosophique met en péril Avicenne et son système
métaphysique. Il semble que Koyré n’a pas voulu prendre en
compte ce paradoxe très nuancé chez Avicenne dans tout son
corpus, paradoxe qui, d’ailleurs, n’est pas dissimulé par
Avicenne.
Dans ce sens, si on propose de renverser la lecture, et de
considérer que par l’être nécessaire on entend l’être sublime
d’amour, et que cet être est conçu dans l’unité individuelle de la
personne qui reçoit cet amour et s’approprie l’émanation, dans
ce cas, la « transformation » de la philosophie aristotélicienne
prend une autre tournure et une autre envergure qui relèvent de
l’existence absolue de l’être projetée à l’échelle individuelle
(‘iniyyat) sous forme solipsiste.
Il ne s’agit pas d’une dualité proprement dite mais d’une
nuance qui s’introduit toujours chez Avicenne et rend sa vision
pour ainsi dire troublée. C’est en ne croyant pas à un dieu qu’il
parle de Wajib al-wujud (l’Être nécessaire), ou encore c’est en
croyant à l’intellect et à la raison philosophique, voire
prophétique, qu’il s’attache à démontrer l’unité de l’intellect et
l’unité universelle de la connaissance objective. Il n’est pas
étonnant de trouver un Avicenne aussi représentatif de la
théologie que de la philosophie car sa ferveur le pousse à tenter
de dépasser la philosophie.
L’unité historique et intellectuelle entre le monde grec et le
monde arabo-musulman a reçu d’autres confirmations
militantes soulignant l’échange de données entre les deux aires
culturelles. Une lecture d’une autre nature, mais ayant le même
but, celui de clarifier un passé « douloureux », est celle d’A. de
Libera, lecture qui est nuancée par une strate politique non dite
mais confirmée dans son fondement par les réactions
12ultérieures .


12 Voir A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris : Seuil, 1996, p. 104. Chapitre 1 – Un aperçu historique

L’« unité » de la pensée philosophique occidentale permet
d’aborder d’emblée toutes les problématiques philosophiques,
depuis les présocratiques et Platon. C’est en s’appuyant sur
cette unité qu’on peut intégrer les contributions de la
philosophie musulmane et de la philosophie juive, à travers la
13transmission du savoir et de la science grecs . Le contexte
historique rejoint le contexte intellectuel, dans lequel il faut
souligner la question fondamentale de la philologie et de la
14traduction . La traduction a permis la transmission des œuvres
grecques en syriaque puis en arabe, en hébreu ou en persan, et
le travail des traducteurs a précédé celui des philosophes.
Autrement dit, la transmission du savoir et de la science a
d’emblée mis la philosophie grecque à portée des auteurs latins
et du Haut Moyen Âge, enrichie à travers différentes tendances
philosophiques. Bien plus qu’une traduction littéraire, il faut

13 Au sujet de la transmission de la science grecque dans le monde musulman,
un historique du rapport textuel à travers les différentes traductions a été
donné par F. Rosenthal, The classical heritage in Islam, 1975, p. 15 sq. Pour
quelques mentions et exemples au sujet de la traduction du grec en arabe en
en montrant la difficulté et l’enjeu, voir A. Badawi, La transmission de la
philosophie grecque au monde arabe, Paris, 1987, pp. 25-32. L’époque
contemporaine a vu de nombreux représentants d’un rapprochement entre la
culture européenne et la culture « autre », voir par exemple Rémi Brague,
Europe, la voie romaine, Paris : Gallimard, 1999, p. 99 sq. Dans ce même
contexte on peut constater d’autres efforts sous forme d’un défi culturel et
intellectuel voir Les Grecs, les Arabes et nous : enquête sur l’islamophobie
savante, sous la direction de Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan
Rashed, Irène Rosier-Catach, Paris : Fayard, 2009.
14 Voir Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale : traduction et
etraducteurs de l’Antiquité tardive au XIV siècle : actes du Colloque
international de Cassino, Louvain-La-Neuve, 1990. En ce qui concerne
l’aspect de la traduction d’Avicenne arabe en latin, voir M.-T. d’Alverny,
Avicenne en Occident, Paris, 1993. Un autre article analyse la question de la
traduction, voir J. Jolivet « Le vocabulaire de l’Être et de la Création dans la
Philosophia Prima de l’Avicenna Latinus », dans L’élaboration du
vocabulaire philosophique au Moyen Âge, Brepols, 2000., pp. 35-49, ici, p.
e29. Voir également l’article de J. Jolivet « Philosophie au XIII siècle latin :
l’héritage arabe », dans Philosophie médiévale arabe et latine, Paris 1995
(Études de philosophie médiévale, LXXIII, pp. 52-55).
17 considérer la traduction philosophique comme un instrument
fabriquant de la science arabo-juive dans la continuité de la
15science antique .
Des études mettent en lumière certains aspects de ces
rapports complexes entre la philosophie grecque et la
philosophie arabe, et de la transmission de la première par les
16traductions et les analyses et développements philosophiques .
D’autres études, plus récentes, soulignent l’importance de la
question de la traduction et du développement des concepts
philosophiques à partir des traductions de concepts et de
17notions . Par ailleurs, il ne faut pas négliger la question des
traductions multiples qui, produisant des versions différentes
d’un même texte, introduisent une certaine confusion.
Le recours à des notions d’origine grecque, comme
Phantasia ou Hylè, aussi bien dans la philosophie médiévale,
chez Avicenne, que dans la philosophie moderne, chez Husserl,
est un appel à remonter à leur signification originaire et à en
faire une analyse philosophique. Se référer à des notions
grecques est une manière de montrer le lien historique et
intellectuel entre les philosophies grecque, médiévale et

15 Par ailleurs, le rapport intrinsèque entre l’arabe et l’hébreu permet de penser
que Dominicus Gundissalinus, le traducteur du corpus Avicennien de l’arabe
au latin, a pu penser au vocabulaire hébreu en traduisant l’arabe. La
familiarité entre les deux langues, notamment dans le contexte des traductions
eà Tolède du XII siècle, a pu produire des confusions dans la traduction des
notions par des équivalents latins. Voir l’article d’Henri Hugonnard-Roche,
« La classification des sciences de Gundissalinus » dans Études sur Avicenne,
Paris 1984, p. 41.
16 The ancient tradition in Christian and Islamic Hellenism : studies on the
transmission of Greek philosophy and sciences., Leiden, 1997, on peut y citer,
entre autres, les articles de G. Endress, « The circle of al-Kindî : early Arabic
translations from the Greek and the rise of Islamic philosophy », pp. 43-76,
ici, p. 60-61 et de H. Daiber, « Salient trends of the Arabic Aristotle », pp.
2942 ; ces deux études soulignent le rôle d’al-Kindi dans cette transmission. La
question de la transmission de la philosophie de Platon n’a pas été négligée
dans les études contemporaines, voir Rémi Brague, La sagesse du monde :
histoire de l’expérience humaine de l’Univers, [Paris] : Fayard, 1999, p. 209
sq. Pour un autre aspect de cette transmission et une analyse plus récente voir
J. Jolivet, La théologie et les Arabes, Cerf, 2002, p. 29 sq.
17 Voir A. de Libera « Analyse du vocabulaire et histoire des corpus », dans
L’élaboration du vocabulaire philosophique au Moyen Âge, ibid., pp. 11-34.
18 moderne. Le sens commun nommé Phantasia, qui est l’agent au
service des sens internes, dérive directement du traité de l’Âme
d’Aristote, et se retrouve aussi plus tard dans l’histoire
moderne. La notion de Phantasia est fréquemment employée
dans le contexte des data intuitives par Husserl, qui en fait le
modèle d’une réceptivité intuitive de la conscience
18intentionnelle .
Le lien historique et philosophique de la question des sens
internes et du sens commun, dans son contexte médiéval, a été
exploré de façon pionnière par Wolfson, qui analyse
méthodiquement la question des sens internes, et notamment la
19notion de Phantasia dans son long article devenu classique . Il
a également traité cet aspect dans un article consacré à l’une des
thématiques fondamentales depuis la philosophie grecque, à
20savoir la perception et la Phantasia . Les approches de
Wolfson dans ses analyses mettent en lumière les sens internes
considérés comme perception, pour parvenir à identifier ceux-ci
en tant que conscience. Dans ce contexte, selon Wolfson, la

18 Avicenne emploie le mot Fantâsiâ dans son corpus, voir al-Najat, éd., M.
T. Dâneshpazhuh, Tehrân, Dâneshgâh-e Tehrân, 1364/1985, p. 328 le mot est
employé en tant que sens commun et p. 342 comme faculté qui est au service
de cinq sens. On trouve Fantâsiâ dans al-Shifâ, Tabi’iât,6- al-Nafs, éd., I.
Madkour, 1404/1982, p.41. Avicenne utilise également la forme Bantâsiâ,
voir Ishârât va Tanbihât, éd. S. Dunyâ, Caire, 1992, vol., 2, p. 380. Chez
Husserl, l’emploi du mot est abondant et fréquent et s’inscrit dans le cadre de
la fondation d’une terminologie homogène pour éviter l’équivocité, en
particulier dans Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung : zur
Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigungen : Texte aus dem
Nachlass (1898-1925) ; hrsg. von Eduard Marbach, The Hague : Martinus
Nijhoff, 1980, (Husserliana ; 23). Il s’agit d’une « phénoménologie des
phantasiai » (Phänomenologie der Phantasien), ibid., p. 1, tr. fr. Phantasia,
conscience d’image, souvenir : de la phénoménologie des présentifications
intuitives : textes posthumes (1898-1925) ; traduit de l’allemand par Raymond
Kassis et Jean-François Pestureau ; révision de Jean-François Pestureau et
Marc Richir, Grenoble : J. Millon, 2002, p. 49.
19 Harry Austryn Wolfson « The internal senses in Latin, Arabic, and Hebrew
philosophic texts», in Harvard theological review, 1935, vol. XXVIII, n° 2,
pp. 69-133.
20 « The terms tassawur and tasdiq in Arabic philosophy and their Greek,
Latin and Hebrew equivalent », in Moslem world, 1943, vol., 33, pp. 114-128.
À noter, l’emploi parallèle par la théologie de notions philosophiques, ibid.,
pp. 117-118.
19 conscience devient identique à l’« âme », alors qu’Aristote ne
voyait la conscience que comme l’une des fonctions du sens
21commun . On peut avancer que, dans la continuité de ce
qu’observe Wolfson, la conscience devient le point culminant
de la philosophie moderne, notamment dans la
phénoménologie.
En conséquence, on peut insister sur le fait que l’élément
terminologique chez Avicenne et chez Husserl demeure un
enjeu majeur pour une fondation philosophique et
phénoménologique. À travers un vocabulaire riche, Avicenne
s’appuie sur une terminologie qu’il a lui-même élaborée dans le
but de mener à bien son œuvre. La création d’une terminologie
nouvelle a aussi joué un rôle prépondérant chez Husserl dans la
22fondation de la phénoménologique .
Le problème de la signification, chez Avicenne, de certaines
notions correspondant à des facultés internes comme la faculté
estimative, la faculté cogitative, et l’intelligence, reste
23« insurmontable » selon certains auteurs . Quelques remarques
comparatives d’Alain de Libera concernant les notions de
tasawwur (imagination) et tasdiq (conception ou perception) et

21 Wolfson, ibid. p. 128-129. Dans ce même contexte de transmission, il faut
signaler quelques remarques de Kate Gordon Moore, voir « Some Arab
doctrines on imagination : a chapter in the history of psychology », in Journal
of Psychology, vol., 41, 1956, p. 127 sq. Ici, on peut faire le rapprochement
avec l’affirmation de Husserl de savoir que « depuis Locke, on entend par
réflexion […] des attitudes où la conscience s’expérimentant soi-même se
retourne sur elle-même » et sa vie de conscience. Erste Philosophie
(1923/24). Bd 7. Erster Teil, Kritische Ideengeschichte, Den Haag, 1956., p.
262, tr. fr., Philosophie première 1, histoire critique des idées, PUF, 2002, p.
332.
22 Pour un témoignage sur la richesse de vocabulaire d’Avicenne, voir
Frédéric Nef. Qu’est-ce que la métaphysique? - [Paris] : Gallimard, 2004 ;
(Folio, Essais, 447), pp. 272-274. Husserl, quant à lui, souligne la mise en
place d’un vocabulaire de façon pratique dans ses œuvres. Il est plus précis
quand cette démarche commence à prendre une envergure déterminante
notamment à partir de la publication des Idées et de l’emploi de notions
comme la Hylè, voir Idées directrices pour une phénoménologie ; traduit de
l’allemand par Paul Ricoeur, Paris : Gallimard, 1963, (Bibliothèque de
philosophie), p. 287 sq.
23 Voir Herman F. Janssens, L’entretien de la sagesse. Introduction aux
œuvres philosophiques de Bar Hebraeus, Liège, 1937, p. 247.
20 leurs équivalents latins ouvrent, dans le domaine de l’histoire
des idées et de l’histoire de la philosophie, des perspectives
24pertinentes par rapport au sujet qui nous intéresse . La
publication des œuvres d’Avicenne en latin a ouvert la voie à
une meilleure compréhension du philosophe dans le monde
médiéval chrétien. Cette édition érudite a aussi apporté des
matériaux hagiographique, philologique, philosophique et
bibliographique qui, à côté des autres éléments dans les études
comparées, constituent une source irremplaçable pour aborder
25le sujet dont il est question ici .
Du point de vue chronologique, la philosophie d’Avicenne
se situe entre celle de ses prédécesseurs Kindi et Fârâbi et celle,
postérieure, de Gazâli et Averroès, celui-ci notamment reconnu
comme le sauveur et le protecteur de la tradition philosophique
aristotélicienne. Il convient aussi de souligner le fait
qu’Avicenne reflète, d’une certaine manière, l’osmose entre la
science et la philosophie, dans la mesure où, chez lui, la
connaissance objective passe par la réalité physique et
corporelle de la vie, sous l’égide d’une philosophie
26indépendante de la pensée théologique .

24 « Analyse du vocabulaire… », op. cit., pp. 12-13. Au sujet de la
signification des mots Tasawwur et Tasdiq, voir A.-M. Goichon, Lexique de
ela langue philosophique d’Ibn Sînâ., 2 éd., Frankfurt, 1999, pp. 179-180,.
184-185.
25 Avicenna latinus : édition critique pub. sous le patronage de l’Union
académique internationale ; par S. Van Riet, avec la collab. de M. Cl.
Lambrechts, Louvain-la-Neuve : E. Peeters ; Leiden : E. J. Brill, 1968. Il
s’agit d’une publication continue.
26 Avicenna and his heritage, Leuven, 2002. L’article de Floréal Sangustin
précise que « Avicenne applique… à la médecine les principes
philosophiques », voir « Le Canon de la médecine d’Avicenne, texte de
rupture épistémologique ? » p. 298. D’où le fait qu’Avicenne voit une
influence du corps sur les activités de l’âme. Voir Avicenna Latinus, Leiden,
1968-1972, vol., IV-V, De Anima (introduction), p. 29. Il est possible de faire
le rapprochement avec l’idée que l’objet propre de la métaphysique est la
question de l’être plutôt que celle de Dieu comme le voyait Averroès, voir E.
Gilson, Pourquoi Saint Thomas a critiqué Saint Augustin., 1981, p. 133 ;
Avicenne définit l’objet de la métaphysique étant formé par l’être en tant
qu’être et non pas par Dieu, voir A. de Libera, La philosophie médiévale,
Paris, 1998, p. 115. La mise en valeur du corps par Avicenne a une
signification kinesthésique, de même que son approche médicale envers
l’intelligence et le cerveau, dans le langage d’aujourd’hui, peut être comprise
21 1.1 La littérature phénoménologique comparée
Au-delà d’un simple recensement, nous proposons une
etypologie des études consacrées à ce sujet au cours du XX
siècle. Un premier ensemble regroupe les études générales de la
philosophie médiévale sous un aspect phénoménologique. On
trouve dans la deuxième catégorie les études qui mettent
l’accent sur le lien intellectuel entre Avicenne et Husserl sous
une thématique ou une autre, comme la question de
l’intentionnalité, l’épochè ou la métaphysique. On peut enfin
identifier un troisième type d’études dans lesquelles Avicenne
et Husserl sont présents mais ne font l’objet d’aucun
rapprochement.
Il existe des études générales qui abordent la question du
rapport entre la phénoménologie et la philosophie médiévale
chrétienne. Ces études restent dans le contexte de la philosophie
chrétienne, et ne prennent en compte que cet aspect de la
continuité de la pensée occidentale dans son corpus
27théologique . Cette catégorie d’études touche l’ensemble du
domaine philosophique du Moyen Âge, qu’elle aborde avec une
option phénoménologique liée aux enseignements de
Heidegger, notamment ses interprétations philosophiques sur la
28question de l’Être . La conscience chrétienne et le souci d’une

dans le sens des sciences cognitives. Le cerveau, étant le centre de
commandement des organes, a aussi été objet d’étude de la médecine, H.
Ishâq, Kitâb al-ashrat al-maqâlât fi al-’ayn [The book of the ten treatises on
ethe eye], M. Meyerhof, éd., Cairo, 1928, 2 éd., 1996, p. 77). Une étude
récente retrace la formation médicale d’Avicenne, P. Mazliak, Avicenne et
Averroes, Paris, 2004, pp. 14-21.
27 Voir A. de Muralt, La métaphysique du phénomène, Paris, 1985.
28 Pour un exemple caractéristique de ces enseignements, voir Martin
Heidegger Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant ;
[hrsg. von Helmuth Vetter], Frankfurt am Main : V. Klostermann, 2006, dans
Gesamtausgabe ; Band 23 ; Heidegger revient pour citer et analyser la
philosophie scolastique et les liens historiques avec la philosophie moderne,
voir Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, texte établi par
Friedrich-Wilhelm von Herrmann ; traduit de l’allemand par Jean-François
Courtine, Paris : Gallimard, 1985, (Bibliothèque de philosophie), p. 107. Par
ailleurs, Heidegger représente la pensée dominante de l’interprétation
historique et donne des lectures modernes, nuancées par une approche
phénoménologique, de la philosophie scholastique. Pour une vue d’ensemble
du lien entre la pensée de Heidegger et l’époque médiévale voir Heidegger e i
22 philosophie médiévale occidentale sont les points de repère de
ces études, qui remontent à une tradition historique des études
29médiévales . Autrement dit, les études générales s’inscrivent
sur fond d’histoire de la métaphysique. Malgré l’absence
d’analyses concernant notre sujet à proprement parler, l’apport
de cette catégorie d’études est de donner accès à une certaine
compréhension historique et philosophique, et de permettre une
mise en parallèle entre la philosophie médiévale et la
philosophie moderne. Par ailleurs, il convient de ne pas négliger
les rapprochements implicites entre la pensée d’Avicenne et
celle de Husserl qui peuvent être suggérés dans ces études.
La deuxième catégorie d’études, dans l’après-guerre,
comporte des comparaisons explicites entre Husserl et la
philosophie médiévale arabo-musulmane, s’articulant sur
quelques thématiques, notamment autour de la question de
l’intention. La première qu’on peut citer fait date, car le nom
d’Avicenne y figure dans le deuxième aspect de la
30classification de la structure de l’intentionnalité médiévale .
On y trouve aussi la continuité de la notion d’intention chez
31Husserl dans l’enchaînement entre Aristote et Avicenne . Une
autre étude donne un court historique à travers l’analyse de la

medievali = Heidegger et la pensée médiévale = Heidegger und das
mittelalterliche Denken Heidegger and medieval thought : atti del colloquio
internazionale, Cassino, 10-13 maggio 2000, a cura di Costantino Esposito e
Pasquale Porro, Turnhout : Brepols ; Bari : Pagina, 2001.
29 Pour un historique des études médiévales, voir les deux articles de J.
Jolivet, « Les études de philosophie médiévale en France de Victor Cousin à
Etienne Gilson » pp. 1-20 et de A. de Libera «Les études de philosophie
médiévale en France de Etienne Gilson à nos jours », pp. 21-50, dans Gli
Studi di filosofia medievale fra otto e novecento : contributo a un bilancio
storiografico : atti ; Convegno internazionale, Roma, 21-23 settembre 1989 ;
a cura di Ruedi Imbach e Alfonso Maierù, Roma : Edizioni di storia e
letteratura, 1991, (Storia e letteratura ; 179).
30 Voir M. Cruz Hernandez, « La doctrina de la intencionalidad en la
fenomenologia », in Filosofia y letras, tomo XIV, n° 2, 1958, dans la
collection Acta Salmanticensia., pp. 8-9.
31 Ibid., p. 81.
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