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L'ENTRÉE EN PHILOSOPHIE

De
288 pages
L'homme est un être de parole autant que de chair et de sang. Mais celui qui commence à parler ne dispose pas de l'événement qui l'introduit dans la pensée, pas plus qu'il n'est maître de ses derniers mots, eux encore à venir. Sans doute est-ce de bien des manières que nous pouvons les décliner, dans le désarroi comme dans l'éblouissement : l'existence blessée ou comblée appelle le verbe. Ce qui la blesse force à penser, et ouvre bien des dimensions (ontologie, politique ou théologie). Ce qui la comble donne à penser (l'œuvre d'art, sous ses multiples formes).
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L'ENTRÉE EN PHILOSOPHIE
Les premiers mots © L' Harmattan, 1999
IS BN : 2-7384-8291-0 Jérôme de GRAMONT
L'ENTRÉE EN PHILOSOPHIE
Les premiers mots
L'Harmattan L'Harmattan Inc.
5-7, rue de l'École Polytechnique 55, rue Saint-Jacques
75005 Paris - FRANCE Montréal (Qc) - CANADA H2Y 1K9
Collection L'Ouverture Philosophique
dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions
qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y
confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ;
elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser,
qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences
humaines, sociales ou naturelles, ou ... polisseurs de verres de lunettes
astronomiques.
Dernières parutions
Didier RAYMOND (éd.), Nietzsche ou la grande santé, 1999.
Les mille visages de Napoléon, 1999. Michel COVIN,
Paulin Kilol MULATRIS, Désir, sens et signification chez Sartre,
1999.
Marcel NORDON, Quelques énigmes scientifiques de l'Antiquité à
notre temps, 1999.
La question de la mort, 1999. Alexandra ROUX,
Bourahima OUATTARA, Adorno et Heidegger : une controverse
1999. philosophique,
Agemir BAVARESCO, Le mouvement logique de l'opinion publique,
1999.
Michel VERRET, Dialogues avec la vie, 1999.
Nicolas FÉVRIER, La théorie hégélienne du mouvement à Iéna
(1803-1806), 1999.
David KONIG, Hegel et la mystique germanique, 1999.
La Nuit des Olympica, Essai sur Gérald HERVÉ et Hervé BAUDRY,
le national-cartésianisme (4 tomes : Descartes tel quel, Descartes
inutile, La France cartésienne, Adieu Descartes), 1999 : Avant-propos
«Un grand livre commence longtemps avant le livre. Un
livre est grand par la grandeur du désespoir dont il procède,
par toute cette nuit qui pèse sur lui et le retient longtemps de
naître.»
Une petite robe de fête, Paris, 1991, (Christian Bobin,
p.40 sq)
Longtemps l'homme du livre s'est retranché du monde
quotidien. Dehors sont les fêtes, la ville et ses bruits, ses
ivresses faciles. Le monde du livre est un monde de presque
silence, mais où les paroles vont droit au coeur. D'autres
aventures s'y déroulent, qui aiment le secret, la pudeur. Mais
qu'est-ce qu'une passion qui ne brûle pas aussi dans le secret, et
fuit le recueillement ? Ont-ils donc tant vécu, ceux qui n'ont
jamais emprunté ce chemin du silence, et ignorent encore tout
de ce voyage intérieur, immobile ? Penser est la chance d'une
vie neuve, recommencée, la promesse de toute expérience
possible. Nous n'allons jamais au devant du monde qu'avec nos
yeux de myopes, mais la pensée illumine ce que le corps laisse
hors d'atteinte.
Et telle est bien la magie du livre, de réouvrir sans cesse ce
qui a commencé, bien avant le premier mot tracé et la patience
de l'écriture. Le monde est avant le livre. Le monde ou la vie
sont l'avant-commencement, ou bien ce qui commence vraiment
et peut-être déjà nous donne tout. Aussi peu de signes y a-t-il
tracés sur cette page, ils sont déjà trop pour que nous puissions jamais parcourir la circonférence de ce miracle. Ce n'est pas
seulement parce que le livre est infini, entretien incessant, mais
aussi parce que chaque signe, aussi ténu soit-il, convoque le
tout du monde, rassemble une vie entière dans le moment de sa
confidence. Et nous n'aurons jamais fini de lire, parce que les
livres n'auront jamais fini de dire ce qui commence bien avant
eux, dans le silence ou le secret. Ce qu'il nous reste à dire, à
mesure que nous le cernons de nos paroles, si précaires, si
malhabiles, s'accroît. Il reste tant à dire, mais c'est toujours le
commencement, ce qui précède la page et ses récits, l'avant-
livre — cette nuit aussi auprès de laquelle retenir notre souffle,
dans l'effroi de la trahir. La page, ce papier brûlé d'un feu
obscur où se déposent les cendres d'un autre incendie.
Et il y a cet autre commencement, familier et pourtant
dérobé, qu'est le temps de l'enfance. Qui est ce temps oublié du
premier jour de notre vie d'homme. Peut-être n'avons-nous
jamais autant pensé qu'en cet âge de l'enfance. Le miracle de
notre humanité se joue dans l'apprentissage de la parole — après
vient le savoir, qui est repos et habitude. L'homme naît penseur,
puis il devient savant. Quelques-uns seulement, les plus rares,
oublieront le savoir pour laisser place à nouveau au miracle de
la pensée, ce jaillissement de l'expérience. Ils sont témoins de
l'origine, qui a l'enfant pour emblème. On les appelle
philosophes, mais il faudrait les dire plutôt amis des
commencements . On les tient pour de grands artisans du
discours, mais ils n'aspirent peut-être qu'à balbutier. La pensée
est l'autre enfance, qui sait revenir en amont de nos habitudes
d'homme. On n'a jamais autant vécu qu'en ces premières années
1
C'est la force de Husserl que d'avoir traduit jusqu'à l'extrême cette passion
des commencements. «S'il a dû pratiquement ramener l'idéal de ses
aspirations philosophiques à celui d'être un vrai commençant, il est, au moins
en ce qui le concerne, parvenu dans son âge mûr à la pleine certitude d'avoir le
droit au nom de véritable commençant. Si l'âge de Mathusalem lui était
accordé, il oserait presque entrevoir la possibilité de devenir encore un
philosophe... L'auteur voit s'étendre devant lui l'immense territoire de la vraie
philosophie, la "terre promise" que lui-même de son vivant ne verra pas
cultivée.» (Postface aux Ideen, trad. A. L. Kelkel, dans La phénoménologie et
III], Paris, 1993, p.209) les fondements des sciences [Ideen
6 de l'existence, où il fallut tout accueillir, de cette manière
imprévisible, entre la merveille et l'obscur. Entre l'étonnement
et la peur, dans l'affolement de la première fois, ou son
admiration, dans l'improvisation perpétuelle de vivre. L'enfance
est cet âge où toutes choses apparaissent sous le jour de la
nouveauté : phénomènes ! L'enfant vit, il invente — conscience
en perpétuel éveil. La conscience de l'enfant ne s'endort jamais
— tout au plus invente-t-elle chaque nuit le sommeil, comme elle
invente les mille jeux de son existence diurne. Qu'est-ce donc
que penser, sinon la fiction de cette enfance dont nous nous
sommes éloignés ? Dire ce qui se dérobe comme s'il était encore
le familier. Les commencements retrouvés, et cette puissance
fragile : cette manière pour la conscience de se confier tout
entière à chaque seconde qui passe 2 .
La vie, la pensée. Ce qui commence et ce qui recommence.
Où donc est la richesse ? et où la pauvreté ? Quand vivre nous
donne tout, la couleur du ciel et la fraîcheur de l'air, l'envol des
oiseaux, le bruit du temps — tout : non pas le ciel, mais cette
nuance à chaque instant recommencée. Et quand la pensée nous
laisse si démunis : des idées, des mots, la chair absente, juste
une royauté d'ombres. Un seul mot pour dire toutes ces nuances
du ciel entre lesquelles notre oeil ne se trompe pas. Une seule
idée pour confondre tous les visages qui viennent à notre
rencontre. Nous avons si peu de mots pour capturer ce qui nous
entoure, et encore moins d'idées que de mots. La pensée est la
pauvreté même au regard de l'expérience promise. Alors,
pourquoi nous sommes nous écartés un jour de la richesse de
vivre pour mendier ces formes pures de l'expérience ?
La pensée est la pauvreté même, mais que savons nous au
juste de la richesse ? La vie est sa promesse, mais insouciante,
oublieuse — et que reste-t-il d'une promesse quand la mémoire la
déserte ? Il y a la vie qui donne tout, mais de cette manière
insouciante, sans y prendre garde, comme une générosité
distraite. Ainsi le regard : oublieux de l'oeil où il ramasse ses
Ainsi déjà Cézanne : «Il y a une minute du monde qui passe. La peindre dans
sa réalité.» (Jean Gasquet, Cézanne, Paris, 1921, p.83)
7 forces pour nous jeter sans réserve au milieu des choses vues.
Ainsi la main, oublieuse de sa propre chair, tout entière présente
plutôt à l'autre bout de ses doigts, dans ce qu'elle palpe ou
effleure. Ainsi l'amour, peut-être, l'oubli suprême, brûlant tout
de ses propres réserves de vie, comme un grand espace intérieur
refait désert pour loger maintenant hors de soi. Celui qui aime —
le plus vivant ? — est aussi celui qui ne retient rien. Comme s'il
suffisait d'être là et se laisser éblouir. Simplement d'être là.
Simplement : si difficilement — dépouillé de tant de faux trésors
dont s'encombre l'existence, de tant de faux savoirs. Nous
savons toujours trop lorsqu'il sagit seulement d'offrir l'âme à ce
qui la prend, la dévaste. Ce qui l'emporte — tout : la couleur du
ciel, la fraîcheur de l'air, un visage parfois...
Et peut-être devine-t-on mieux que si la vie se réduit à ce
presque-rien — rien qu'une offrande et une présence, rien de plus
qu'être là, dans l'attente radieuse, inquiète, jamais lassée de tout
ce qui viendra — si la vie est ce silence, cette solitude, cette
faiblesse, une vulnérabilité infinie comme condition de toute
joie future, il aura fallu aussi toutes les ressources de la pensée
pour veiller cette faiblesse, ce presque-rien. Pour entamer
l'éloge de ce Rien où s'engouffre la promesse du Monde.
Vivre, penser. Et si un même mouvement les emportait, ici
léger, là tumultueux... Nous n'allons jamais que des choses à
leur mémoire, parce que nous n'allons jamais que de la matière
à sa richesse de sens. Dans ce mouvement tournant est enfermée
la grâce de l'expérience et la dureté de la pensée : amener enfin
au plein jour de la parole ce que la vie bâtit dans l'insouciance,
comme un magicien qui s'ignore.
8 Chapitre I
COMMENCEMENTS
1. Du silence au sens
«...je m'apercevais que ce livre essentiel, le seul livre vrai,
un grand écrivain n'a pas, dans le sens courant, à l'inventer,
puisqu'il existe déjà en chacun de nous, mais à le traduire.»
(Marcel Proust, Le temps retrouvé, dans À la recherche du
temps perdu, Pléiade, 1954, t.III, p.890)
Toute conscience qui s'éveille et commence d'assembler ses
pensées ou de bâtir ses oeuvres sort d'un monde de silence sans
lequel aucune de ces pensées ou de ces oeuvres n'aurait pu voir
le jour. Avant même la première parole, l'homme habite un tel
monde. «Habitation», «monde» — ces mots sont encore pour
nous autant d'énigmes auprès desquelles il nous faudra revenir,
mots encore inéclaircis et auxquels pourtant dès à présent il
nous faut avoir recours. Comment se tourner vers le plus
archaïque en l'homme, vers les plus simples faits et gestes de
son existence, sans anticiper déjà sur ces thèmes à venir, les
plus difficiles sans doute, et qui trouveront pleinement leur sens
après de longues recherches ?
Commencer n'est pas, pour celui qui pense, chose la plus
facile, tant la première offrande de l'expérience est riche déjà de
tant de sens. L'oubli protège de tant de savoirs insouciants, et
qu'il nous faut aujourd'hui réapprendre, patiemment, mot à mot.
Les commencements sont choses difficiles, et qui sans cesse se
dérobent — à notre mémoire d'homme, au physicien, au penseur. Demandons-nous, par exemple, quand commence un grand
livre ? À cette question nous pouvons bien répondre et dater,
avec plus ou moins de précision, la première page d'un
manuscrit. Pourtant, nous sentons bien aussi combien l'exacte
chronologie peut manquer ici l'essentiel, et comme il y a loin
entre le premier trait d'encre et la naissance d'une oeuvre. Nous
sentons bien que le silence précédant la première page compte,
et pareillement la nuit I — mais où commence un tel silence ?
Combien de jours et de nuits faut-il laisser s'écouler, pour
laisser venir jusqu'à nous l'événement de l'oeuvre ?
Alors nous imaginons que Dante commença d'écrire sa Vita
Nova ce jour de mai 1274 où il pénétra dans la petite église
Santa Margherita de Florence, et là, fut frappé par la beauté de
Béatrice 2 . Mais qui pourra jamais décrire les rêves qui furent
ceux de Dante, au matin de ce jour, ou toutes les années qui le
précédèrent, et dire qu'ils ne furent rien ? Qui pourra dire ce que
nous attendions, même secrètement, insensiblement, au moment
où l'imprévisible est venu nous foudroyer ? Qui pourrait dire
que Dante n'avait pas déjà commencé d'attendre celle qui devait
tout autrement lui apparaître, sous les traits de Béatrice, et qu'il
n'avait pas déjà l'esprit plein d'images avant que cette apparition
ne les brûlât toutes ? Il faudrait croire que nous n'ayons rien
vécu au moment où l'inespéré vient pourtant tout renouveler.
Seul celui qui est déjà vivant peut écrire une Vita Nova. Et
quand s'ouvre le livre, tout a déjà eu lieu. Quel poète fut plus
discret sur les circonstances et plus disert sur l'événement lui-
même ? Dante écrivain sait bien, de ce savoir aveugle qui est
celui des grands poètes, qu'aucune oeuvre véritable ne peut
jamais montrer son origine, même si elle ne cesse pourtant d'en
1
A tel point que l'écriture semble avoir lieu dans ce temps qui précède
l'accomplissement du livre : «Tous les vers sont toujours écrits le jour
suivant» (Fernando Pessoa, Insomnie, poème d'Alvaro de Campos).
2
Ce que montre parfaitement Étienne Gilson (Dante et Béatrice, Études
dantesques, Paris, 1974) non seulement pour la Vita Nova mais aussi pour la
Divine Comédie («On ne se tromperait peut-être guère en pensant que créer la fut d'abord pour Dante un moyen de ne jamais quitter
Béatrice et, en exaltant son amour pour elle, de vénérer en elle la source de
son art» p.22).
10 parler. Nous pouvons bien chercher, ici ou là, des
commencements, l'origine de l'ae uvre est ce que nous ne
pouvons jamais surprendre 3 .
De commencement, il n'y en aurait donc pas — à moins de
l'imaginer au titre de commencement impossible, invisible, et
tel que depuis toujours il nous serait déjà dérobé — et si toutefois
nous prenons ce mot de «commencement» dans la simplicité de
son singulier, la simplicité nue de ce qui là, soudain, décide de
4
tout . Nommons-le autrement : «l'origine», source pure, depuis
laquelle tout est venu et en avant de quoi rien ne peut plus être
pensé. Une source ne jaillit de nulle part, puisqu'elle est elle-
même le jaillissement, et pour cela énigmatique. «Énigme de ce
qui, pur, a jailli» comme le dit le poète (Heilderlin) 5 . Toute
pensée s'arrête à la source, et doit cesser alors d'interroger —
mais combien de pensées au juste peuvent remonter jusqu'à
elle ?
Aussi loin que notre mémoire puisse remonter auprès de
son propre passé, et s'adonner à la recherche passionnée de
l'archaïque, elle ne peut rencontrer que des commencements, ce
pluriel de «premières fois», riches en découvertes assurément,
mais qui s'inscrivent toujours au milieu d'une vie : ma première
leçon de philosophie, mes premières vacances à la mer, mon
premier film dans une salle de cinéma. Mais nous sentons bien
aussi combien ce pluriel des commencements retranche à l'idée
de «première fois» la puissance de cet absolument «premier».
Car ces commencements ne sont jamais tels que nous ne
puissions dire autre chose qui les précède. Tout fait qui s'inscrit
dans le monde suppose que l'histoire ait déjà commencé. Et qui
pourrait dire «Au commencement», qui peut au juste affirmer le
singulier de ce qui authentiquement commence, sinon Dieu lui-
3
«L'origine dément les commencements» (Henry Maldiney, «Le non-lieu de
la création. Les commencements et l'origine» dans Art et existence, Paris,
19862, p.33)
4
«De commencement, il n'y en aurait donc pas» — cette phrase est aussi de
Michel Foucault dans sa leçon «inaugurale» au Collège de France (2
décembre 1970), L'ordre du discours, Paris, 1971, p.7.
5
F. Wilderlin, Le Rhin, 4* strophe. Et à peine le chant peut-il le dévoiler.
11 même ? Le Prologue du Iv e Évangile doit être un livre inspiré
ou l'oeuvre d'un fou 6 . Car nous autres, pauvres fils de la terre,
sommes tenus à de tout autres commencements, humbles et
balbutiants.
Aussi loin que remonte notre mémoire, elle ne pourra donc
rencontrer que ce pluriel de «premières fois» factices, autrement
dit : ce pluriel de faits inscrits dans le monde, au milieu d'une
histoire déjà ouverte. Arrêtons-nous plus longtemps sur la
signification de ce «déjà». Avant tout fait ou souvenir, avant
toute première fois et a fortiori ce qui lui succède, avant toute
rencontre dans le monde, qu'elle soit d'homme ou de chose, il
nous faut bien imaginer qu'il y avait déjà : le Monde.
Toute présence aux choses, qu'elle soit première
(expérience) ou seconde (mémoire) suppose cette antérieure
présence au monde sans laquelle aucune chose (aucun fait,
aucun être) n'aurait jamais pu venir à notre rencontre. Le Monde
est ce que nous n'avons pas même besoin d'éprouver une
première fois, parce qu'il est ce qui a lieu sous cette modalité
tout à fait étonnante du «déjà».
Sans doute les premiers mots de la philosophie ne sont-ils
pas pour nommer le «monde» — mais bien ce qui s'impose en
premier lieu, dans l'évidence du «ceci», ce que commence
d'explorer mon oeil ou ma main : l'aventure réduite de la
perception. C'est que le monde ne nous est jamais donné avec
l'évidence propre aux choses : ce que touche le regard, ou ce
que retient la main. Notre présence au monde est aussi
6
«Saint Jean le théologien, non seulement s'élève au-dessus de ce qui peut être
saisi par l'intelligence et signifié par la parole, mais est transporté au coeur
même des réalités qui surpassent toute intelligence et toute signification. C'est
ainsi que, par le vol ineffable de l'esprit, il est emporté, au-delà de toutes
choses, jusqu'aux arcanes du Principe unique de toutes choses et que (...) il
commence son évangile par ces mots : Dans le Principe était le Verbe.» (Jean
Scot, dit l'Érigène, Homélie sur le Prologue de Jean, PL 122, 283 c, trad. E.
Jeauneau, Paris, 1969, coll. Sources chrétiennes, p.207-209) Et de même
Origène, commentant le même Prologue : «Il n'est pas difficile de dire, d'une
manière plus grossière, que le Principe de toutes choses c'est le Fils de Dieu
Je suis le commencement et la fin, l'alpha et l'oméga, le premier et le qui dit :
dernier.» (Commentaire sur saint Jean, PG 14, 57 a, trad. C. Blanc, Paris,
1966, coll. Sources chrétiennes, t.I, p.123)
12 incontestable, nécessaire, qu'elle est dérobée. Le Monde est ce
qui a déjà lieu, mais il n'est pas ce qui a lieu. Ce qui nous est
déjà donné, mais dont jamais nous ne pouvons dire que là, hic
et nunc, il nous est donné. Avant tout premier mot ou tout
premier regard, avant toute première fois (avant tout
commencement donc), le Monde est déjà présent, mais jamais
nous ne pouvons dire qu'il est présent parce qu'il se tiendrait en
vue de notre regard ou au bord de notre chair, dans l'évidence
d'une première fois ou le rappel d'une seconde fois. Le Monde
est doué d'une évidence qui lui est propre, celle d'un «déjà» qu'il
nous faut retrouver après les premiers mots de l'expérience.
Deux pages de la Krisis d'Edmund Husserl décrivent
exactement cette modalité d'apparition du monde comme
«déjà» :
Toute pensée scientifique et toute problématique
philosophique comportent des évidences préalables : que le
monde est, qu'il est toujours «d'avance» là, que toute
correction d'une visée, que ce soit une visée d'expérience ou
toute autre sorte de visée, présuppose déjà le monde dans
7
son être .
La seconde page répète, explique et déjà infléchit le
propos :
Le monde de la vie est — si nous nous remémorons ce qui a
déjà été dit et répété — pour nous qui vivons éveillés en lui,
toujours déjà là. Il est étant pour nous d'avance, il est le
«terrain» pour toute praxis, qu'elle soit théorétique ou extra-
théorétique. Le monde est pour nous, sujets éveillés qui
sommes toujours des sujets intéressés pratiquement d'une
façon ou d'une autre, donné d'avance comme champ
universel de toute pratique réelle et possible, non pas
occasionnellement seulement, mais toujours et
nécessairement, donné d'avance comme horizon 8 .
7
Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie
transcendantale, § 28, trad. Gérard Granel, Paris, 1976, p.126.
8
Ibid., § 37, p.162.
13 Cette donation préalable du monde peut bien s'imposer de
manière évidente, elle ne requiert pas moins de notre part une
attention soutenue. Il est peu probable que l'évidence soit
réfutée, mais il y a fort à craindre qu'elle soit oubliée 9 . Ce qui
s'impose de manière évidente (qu'il s'agisse du ceci ou du
monde, et aussi différentes soient leurs manières de s'imposer)
est tel que nous ne pouvons nous soustraire à sa présence et le
voir autrement — mais nul n'est tenu d'ouvrir les yeux et de
décrire ce qui s'impose à son regard. Peu de méprises en ce
domaine, mais tant de fois où nous passons outre, pris dans la
hâte de construire un savoir oublieux de ces méditations
premières. Nous sommes ici sur un plan où il ne s'agit pas tant
de discuter une thèse (au sens où il faudrait trancher en sa
faveur ou en sa défaveur), que bien plutôt de considérer un
thème. D'où l'invitation de Husserl à revenir auprès des choses
mêmes (Zu den Sachen selbst) et à l'évidence de leur donation —
d'où cet effort incessant pour revenir auprès de ce premier
savoir que l'homme a toujours possédé mais qu'il a si peu de
fois pris la peine d'éclaircir (et même si nous sentons bien ce
qu'a d'impropre ce mot de «savoir», tant cette présence aux
choses/au monde s'impose antérieure à tout souci de science).
D'où cet effort pour ressaisir, en philosophe rigoureux, les
premiers mots de notre savoir ou de notre expérience, et jusqu'à
cette présence native au monde, antérieure à toute réflexion
comme à toute explication (l'anté-prédicatif), cette présence
impliquée dans chacun de nos actes ou chacune de nos visées,
et que pourtant nos discours nomment si peu.
De telles évidences requièrent toute notre attention, et c'est
à quoi s'emploie l'oeuvre du phénoménologue. Il n'entre pas
dans son propos d'apprendre à quiconque ces «choses» si
9
Krisis : «La présupposition Ce qu'indique bel et bien le titre du § 28 de la
inexprimée de la pensée de Kant : le monde-ambiant de la vie accepté
d'avance comme une évidence» (p.117).
14 simples à éprouver (le monde, l'espace, le temps, le langage, les
autres), mais peut-être, humblement, sobrement, de trouver les
mots pour le dire. Les mots n'ajoutent rien aux choses, à peine
les laissent-ils résonner plus longtemps en nous. Et peut-être
est-ce à ce fragile écho que s'emploie tout le travail des
penseurs — le travail des penseurs comme celui des poètes, mais
en une autre langue. Le phénoménologue n'apprendra donc rien
à l'homme qui déjà, silencieusement, habite le monde, et
pourtant il n'aura pas suffi de mener cette existence naïve pour
accueillir pleinement (c'est-à-dire consciemment) cette donation
préalable du monde 1°. Car si le penseur ne dit rien de plus que
ce que détient déjà le silence de l'existence, encore doit-il le
dire 11 . Qu'il y ait le ceci ou le monde — cette évidence, cette
donation ou cette merveille (cette «merveille des merveilles»,
dit Heidegger, qu'il y ait l'étant 12) — qui au juste s'en soucie et
10
«Or, si l'on veut effectivement saisir la donation préalable du monde, il ne
suffit pas d'y vivre naïvement, de nous y immerger.» (Jan Pato_ka, «La
phénoménologie, la philosophie phénoménologique et les Méditations
cartésiennes de Husserl» dans Qu'est-ce que la phénoménologie ?, trad. E.
Abrams, Grenoble, 1988, p.167) D'où ces développements insistants de la
Krisis pour interroger à nouveaux frais, et de manière scientifique, ce thème
du «Monde-de-la-vie comme monde donné d'avance». Pour reprendre cette
fois la formulation de Merleau-Ponty, la phénoménologie de Husserl est «une
philosophie pour laquelle le monde est toujours "déjà là" avant la réflexion,
comme une présence inaliénable, et dont tout l'effort est de retrouver ce
contact naïf avec le monde pour lui donner enfin un statut philosophique.»
(Phénoménologie de la perception, Avant-propos, Paris, 1945, rééd. 1976,
coll. Tel, p.I)
11
C'est tout le finale de la leçon inaugurale au Collège de France de Merleau-
Ponty (son Éloge de la philosophie, du 15 janvier 1953) qu'il faudrait ici citer.
La philosophie n'est qu'une manière de mettre en mots ce que tout homme sait
bien, mais d'un savoir qu'il faut aussi réveiller. «Le philosophe est l'homme
qui s'éveille et qui parle, et l'homme contient silencieusement les paradoxes de
la philosophie, parce que, pour être tout à fait homme, il faut être un peu plus
et un peu moins qu'homme.» (Éloge de la philosophie et autres textes, Paris,
1965, coll. Idées-Gallimard, p.73)
12
«La merveille des merveilles» (M. Heidegger, «Qu'est-ce que la
métaphysique», Postface, dans Questions I, trad. R. Munier, Paris, 1968,
p.78) : que l'étant est, l'homme l'éprouve appelé par la voix de l'Être, mais
voix qui sera aussi qualifiée, peu de temps après, de «silencieuse» (p.81). La
pensée originelle lui fait écho. Sur la simplicité et pourtant la nécessité de
15 lui prête attention, sinon précisément celui qui s'apprête à le
dire. La pensée est cette réponse de l'homme parlant au nom de
tous les hommes qui oublient.
Mais au moment où tâche de se formuler cette «réponse»
de la pensée — cette traduction en mots de la donation
silencieuse du monde — ce que, répétant l'indication même de
Husserl, nous avons bien nommé «évidence» ne commence-t-il
pas de trembler ? Cette «évidence du monde», au moment
même où nous nous proposons de la décrire, ne commence-t-
elle pas d'apparaître sous un jour problématique que nous
n'avions jusqu'ici guère soupçonné ? Et cette difficulté tient-elle
simplement au défaut d'évidence de ce déjà-là du monde, ou
bien au fait que nous ayons maintenant à écrire ou parler, et
soulever aussitôt cette obscurité propre au langage, celle que
tout écrivain par exemple connaît bien au moment de se jeter
dans le livre ? D'où vient qu'il y a tant d'obscurités au moment
de faire face à «l'évidence du monde» et de la nommer ?
Contentons-nous pour l'instant de ramasser quelques-unes des
questions suscitées par ce thème.
En quoi l'évidence préalable du monde est-elle liée à
l'évidence première du ceci, celle de l'étant fortuitement
rencontré au fil de l'expérience ? Comment ce même motif du
«monde» peut-il se traduire dans le texte de Husserl à la fois en
termes d'espace («le terrain», «l'horizon») et en termes de temps
(«déjà», «d'avance») ? Pourquoi ce qui nous est donné prend-il
aussitôt la forme «achevée» d'un Monde ? D'où vient l'oubli
frappant la donation de tout un monde, oubli dans lequel ne sont
pas pris seulement les hommes naïfs, étrangers par nature à
l'exigence du philosopher, mais aussi un penseur de la stature de
Kant 13? De quelle manière l'existence naïve et silencieuse
comprend-elle déjà le monde, si lui manque pourtant cette
dimension de langage que la pensée seule ajoute, elle qui
cette pensée (car bien peu songent à s'étonner devant l'étant), voir Jean
Beaufret, Introduction aux philosophies de l'existence, Paris, 1971, p.118 =
De l'existentialisme à Heidegger, Paris, 1986, p.81 sq.
13
Si Si toutefois nous pouvons accorder à Husserl un tel oubli de la part de Kant,
ce que nous n'avons pas ici à examiner.
16 pourtant ne peut rien ajouter ? Et dès lors, de quel «rien» la
pensée est-elle en charge au moment de bâtir ses oeuvres ?
Enfin, qu'est-ce donc qui se donne et appelle la réponse de la
pensée, s'il est vrai que c'est de plusieurs manières que nous
pouvons nommer ce déjà-là : la nature, le monde, l'être, la
création... Au milieu de ce pluriel des noms (il en est d'autres), à
quoi la pensée doit-elle répondre ?
On le voit, chacune de ces interrogations dresse le
programme de vastes recherches. Mais suivons un autre
chemin, celui que Husserl lui-même nous aura montré dans la
seconde page de la Krisis que nous citions tout à l'heure, au
moment donc où ce «déjà-là» du monde se voit proprement
Le réinterprété comme «Monde-de-la-vie» (Lebenswelt).
Monde ne s'offrirait donc, dans l'évidence de son «déjà», que
pour le vivant capable de l'accueillir ou de l'animer, capable de
s'y orienter ou d'y mener ses visées de sens.
Pourtant, cette reconnaissance d'un Monde-de-la-vie ne va
pas de soi, et heurte assurément nos pensées communes (ce que,
à la suite de Husserl, nous pouvons bien nommer notre attitude
naturelle). C'est que nous avons tôt fait d'oublier la vie dans
notre hâte à simplement décrire le monde. Nous imaginons
volontiers l'antériorité des choses, celles au moins de la nature,
et le ciel existant avant le premier regard humain jeté en sa
direction. Nous accordons volontiers à Husserl que le monde est
«déjà là», mais parce que dans ce «déjà là» notre pensée naïve
(et naïf, qui d'entre nous ne l'est pas lorsqu'il commence de
s'exercer à la pensée ?) entend tout autre chose que le
phénoménologue : le fait d'exister «avant nous», ce fait but
d'une existence indifférente au vivant qui s'en approche (ou s'en
éloigne), comme un monde existant bien là mais dont nous
serions d'abord exclus. Combien d'étoiles dont la lumière ne
nous attendra jamais et qui pourtant continuent de briller ?
Combien de royaumes nous ignorent 14! Dans l'évidence de la
donation du monde : «le monde est déjà là», l'attitude naturelle
14
La formule est de Pascal (Pensées, Brunschvicg 207 = Lafuma 42) mais en
attente encore d'un contexte. Combien de royaumes semblent nous ignorer
tant que nous ne savons interpréter le monde et ses figures.
17 n'entend que le fait de l'existence : «le monde est», comme si
cette notation du «déjà» suffisait pour détacher l'apparaître du
monde de toute présence du vivant.
Mais que pourrions-nous dire par exemple du ciel et de ce
qu'il contient si nous n'avions déjà éprouvé notre présence au
monde à travers la différence du proche et du lointain, celle de
la proximité du sol et de l'éloignement du ciel, ce que sans cesse
touche le corps et ce vers quoi le regard à jamais se perd ? Ces
étoiles dont la lumière ne me parviendra jamais, ou trop tard,
après leur mort, ont leur lieu dans le ciel, mais le ciel s'étend au-
dessus de ma tête. Ces étoiles existent peut-être avant moi, mais
le ciel, lui, s'ouvre en face de moi, et il me faut bien tenir que
les étoiles n'auraient pas de lieu s'il n'y avait déjà cet au-dessus
de moi. Que pourrions-nous dire des étoiles et de leur âge si
nous ne possédions déjà ce premier savoir du ciel et de la terre,
de ce vis-à-vis du ciel et de la terre, et qui prend naissance dans
ce mouvement des yeux ou de la main qui tantôt se lèvent et
tantôt se baissent ? Le ciel et la terre n'apparaissent et ne
prennent sens que pour le vivant éprouvant déjà sa présence au
monde à travers la tension de l'élévation et de la pesanteur, ou
bien à travers cet affrontement des directions : vers le haut et
vers le bas, vers ce haut infiniment haut que nous nommons le
ciel comme vers ce bas radicalement bas que nous nommons la
terre. Dès lors tous nos discours, même ceux qui imaginent la
nature antérieure à l'homme, renvoient à ces premiers
mouvements du vivant tâchant de s'orienter dans l'espace,
s'affaissant ou se redressant, retournant à la terre sous le poids
de la fatigue, ou revenant à la station debout dans l'imminence
d'agir 15 .
15
Pour une plus ample description de l'expérience primordiale de la terre (et
dont notre page sur le ciel est entièrement dépendante), voir le célèbre texte
d'Edmund Husserl, «L'arche-originaire Terre ne se meut pas», trad. D. Franck
La terre ne se dans Philosophie n°1, janvier 1984 (et repris dans le volume
meut pas, Paris, 1989). La célébrité de ce texte doit beaucoup à Merleau-
Ponty, chez qui toute une génération de lecteurs en a pris connaissance
(Phénoménologie de la perception, p.491; Éloge de la philosophie et autres
textes, p.278; Résumés de cours, Paris, 1968, p.168-170).
18 Il n'entre pas dans le propos du phénoménologue de parler
en lieu et place de l'homme de science — de mesurer à la place
du physicien ou de calculer à la place du mathématicien — mais
il lui appartient assurément de «fonder les sciences», et à ce
titre de rappeler comment leurs descriptions, constructions et
idéalités renvoient à cette expérience primordiale qui est celle
du vivant. C'est bien la tâche de la phénoménologie que de
revenir, en amont de tous nos savoirs, auprès de cette activité
primitive et incessante du vivant, et de décrire la manière dont
elle peut ensuite donner lieu à toutes les formes de notre praxis
ou de notre logos. Ou encore, c'est bien sa tâche que de mettre à
jour le sol absolument primitif sur lequel peuvent maintenant
s'inscrire toutes les activités de notre conscience : la
Lebenswelt, indissociablement Welt et Leben, ce cercle du
Monde et de la Vie que la pensée se gardera bien de briser.
Qu'il y ait déjà Monde, seul peut l'éprouver, avant de le
dire, celui qui déjà l'habite ou s'y éveille. Le «déjà» du Monde
présuppose aussi sa donation au vivant : ce qui s'offre d'avance
appelle déjà en retour cette présence au monde de celui qui s'y
éveille et commence de l'habiter. La phénoméno-logie comme
archéo-logie (investigation tournée vers les commencements et
l'origine) ne nomme pas seulement le Monde mais bien le
Monde de la vie. Toute rencontre de l'étant/du ceci repose sur le
terrain/l'horizon du monde, mais l'horizon donné d'avance de
toutes nos recherches ne peut lui-même s'ouvrir que pour le
vivant commençant de s'y orienter (ce vivant que nous
sommes). Avant toute expérience comme avant tout savoir, la
vie est déjà donnée : «L'ego vit et précède tout étant effectif et
possible, que chaque étant ait un sens réal ou irréal» 16 .
Le Monde déjà donné est celui dans lequel je suis déjà
vivant. Le pluriel des commencements (expériences et savoirs)
renverrait donc, en fait d'origine, au cercle de la Vie et du
Monde, comme dans dans ce conte de Grimm, «Le lièvre et le
hérisson», où chacun des deux personnages peut dire à l'autre :
16
Husserl, «L'arche-originaire Terre ne se meut pas», Philosophie n°1, p.21.
19 Étrange leçon, qui prend sans doute appui «Je suis déjà là !» 17
dans l'évidence du monde, mais ne laisse d'accumuler les
paradoxes autour de la présence du vivant : car si le monde me
devance bien, je n'en suis pourtant jamais l'absent. Étrange
contemporanéité du passé (le déjà là du monde) et du présent
(comme présent vivant de l'ego) ! Gardons nous pourtant de
retrancher cette leçon au nom de l'obscurité qu'elle présente.
Nous n'avons pas à juger les phénomènes à l'aune de notre
compréhension, mais au contraire à «élargir nos pensées» de
13 . manière à demeurer de «plain-pied» avec les phénomènes
Mais à de tels paradoxes ne sommes-nous pas tenus, dès
l'instant où s'impose la tâche de surmonter la naïveté du
monde ? — celle d'accueillir son «déjà là» sans pourtant céder à
la méprise de l'attitude naturelle qui le tient pour étant,
purement et simplement. Le monde, étant ? ou le monde, non-
étant ? Laissons-là ces paroles impossibles : la seconde parce
qu'elle se heurte de front à l'évidence du monde (qui voudrait
sauter par-dessus son ombre, et tenir pour rien cette conscience
naïve qui fut d'abord la sienne ?), mais également la première,
possibilité même de tout accès et parce qu'elle ôte cette fois la
au monde (qui pourrait, en toute rigueur, décrire ce monde
antérieur à la conscience, comme si toutes ces descriptions ne
devaient rien à ses yeux, ou à ses mains, à son propre langage et
au travail de la conscience qui s'y exprime ?). Entre ces deux
paroles frappées d'interdit, risquons cette seule pensée
rigoureuse qui puisse encore nous servir de guide : le monde est
ce qu'il y a sous la modalité du «déjà donné», mais parce que
cette donation entretient aussi l'autre présence du vivant qui le
17
D'après un conte que Jean Beaufret se plaisait à citer, mais dans un autre
contexte (celui de l'onto-théologie), voir Dialogue avec Heidegger, Paris,
1973, t.1, p.144 et LH, p.38, et à la suite de Heidegger (Questions!, p.297).
18
Selon un précepte que nous pouvons bien lire sous la plume de Schelling
(Philosophie de la mythologie, '"le leçon, trad. A. Pernet, Grenoble, 1994, p.90)
mais qui n'est pas sans antécédent chez Aristote (c'est aux principes de suivre
les phénomènes, et non aux phénomènes d'entrer dans le cadre de principes
déjà établis, voir De la génération et de la corruption 1.2, 316 a 5 et suiv., et
Du ciel 11.13, 293 a 25-27 et 111.7, 306 a 5 et suiv.).
20 reçoit et commence de s'y orienter. Le monde n'est proprement
donné que si le vivant aussi partage le «déjà» de sa présence 19 .
À cette vie «déjà donnée», en amont de toute apparition,
comment pourrions-nous dès lors assigner le moindre
commencement ? Toute première fois inscrite dans le monde,
tout commencement factice, arrive à celui qui est déjà vivant,
mais la vie elle-même comme vie transcendantale (comme
possibilité d'approcher les phénomènes ou de s'orienter dans le
monde) n'arrive proprement jamais. Jamais nous ne pourrons
dire d'elle qu'il fut un temps où elle n'était pas. Celui qui est
vivant est aussi celui qui l'était, disposé à surprendre toute
nouveauté, tout événement possible, toute état naissant de sa
conscience — mais comment pourrait-il jamais surprendre sa
propre venue ? Comment pourrais-je naître au monde, si la
possibilité même du monde (celle de sa donation) n'a lieu que
grâce à ma présence, et si les événements qui viennent
supposent tous que je sois déjà vivant pour les éprouver —
depuis toujours présent, depuis l'origine : de toute éternité ?
C'est une même chose de dire de l'ego transcendantal qu'il est
toujours déjà vivant et qu'il n'est jamais né : comme une vie
donnée dès l'origine et qui n'a pas de commencement, vie que
nous pouvons bien dire éternelle. Et peut-être n'est-il
authentiquement de vie que la vie éternelle, même si cette leçon
doit encore, et pour longtemps, rester obscure.
C'est bien pourtant vers cette obscurité de l'origine que
nous aura conduit toute notre méditation des commencements,
la nôtre et celle de Husserl :
19
D'où cette réciprocité de l'être-par-avance décrite par Husserl dans
l'Appendice IV à la Sixième Méditation cartésienne rédigée par Eugen Fink :
«Aussi l'être de l'homme est-il également être dans le monde étant par avance.
En phénoménologie, cet être-par-avance est lui-même un problème, et les
monades ne sont pas dans le monde étant par avance, mais ce sont les sujets
qui le constituent et qui constituent l'être-par-avance constant qui y sont.
Aussi sont-ils eux-mêmes par avance — par rapport au monde, alors que dans
la naturalité naïve, c'est le monde qui est par avance.» (dans Eugen Fink,
Méditation cartésienne, Première partie : L'idée d'une théorie
transcendantale de la méthode, trad. N. Depraz, Grenoble, 1994, p.230)
21 La vie transcendantale et le Je transcendantal ne peuvent
être nés, c'est seulement l'homme dans le monde qui peut être né.
Moi, comme moi transcendantal, je fus éternellement; je suis
maintenant, et à ce maintenant appartient un horizon du passé qui
20
peut être déplié à l'infini : je fus éternellement .
Mais cette vie éternelle est aussi pour nous (provisoire-
ment ?) le nom d'une aporie, l'index de difficultés majeures.
Non seulement parce que nous sommes encore en attente d'un
concept de l'éternité, mais surtout parce que demeure toujours
en jeu l'accès de notre humanité (comme vie présente, celle du
moi empirique, chair emportée dans le flux du temps) à cette
éternité. De l'impossibilité de la naissance, que pouvons-nous
conclure en dehors de la simple impossibilité de la penser ? Que
la naissance nous échappe, qu'elle soit cet événement-limite
jamais donné en chair, impossible à saisir et à ce titre aussi bien
à comprendre, qu'elle soit proprement l'énigme de ce
commencement absolu qui ne commence jamais effectivement,
est-ce là le signe d'un défaut ou d'un excès de la donation ?
Cette vie transcendantale ne m'est jamais donnée dans
l'événement présent de la naissance — mais comment dois-je
interpréter cette non-donation 21 ? Comme un aveuglement à
l'origine, l'impossibilité de «voir» ce vers quoi pourtant toute
20
Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Husserliana XI, La Haye, 1966,
Beilage VIII, p.379; cité et commenté dans Jean-Louis Chrétien, L'inoubliable
et l'inespéré, Paris, 1991, p.88 sq. L'homme naît (l'homme comme moi
empirique) mais pas l'ego transcendantal; sur ce paradoxe voir Mikkel Borch-
Jacobsen, «Les commencements de l'homme» dans Les fins de l'homme. À
partir du travail de Jacques Derrida (Colloque de Cerisy), Paris, 1981, p.55-
59.
21
C'est autour de cette idée de la non-donation que s'articulent les réflexions
d'Eugen Fink (voir la Vle Méditation cartésienne, p.114-119, et l'Introduction
de la traductrice, Nathalie Depraz, p.41 sq). Une telle idée-limite vient-elle en
quelque façon contester le principe même de la phénoménologie : le principe
des principes, celui d'une donation du phénomène en chair et en os (Ideen 1, §
24) ou marque-t-elle au contraire l'impossibilité de s'engager dans de tels
problèmes-limites ? Cette question de la non-donation («La vie m'est-elle
donnée ?») est aussi formulée par Nathalie Depraz dans son article des
Études philosophiques d'octobre 1991 (p.459-466) mais d'avantage en
fonction d'une problématique (plus classique) de la mort et de «l'après-mort».
22 notre méditation n'aura cessé de tendre (en un mot, l'échec de
l'archéologie), ou, au contraire, comme une révélation de ce
point le plus obscur ?
À moins qu'il ne faille interroger autrement, et demander
plutôt comment concilier ces deux directions (le défaut et
l'excès). Ici les mots nous manquent, et plus encore l'expérience
— mais que veut dire manquer lorsque la mesure de ce manque
est le monde comme monde de la vie, et la vie comme «vie
éternelle» ? Et que pouvons-nous maintenant décrire, sinon ce
commencement de la pensée (ce re-commencement plutôt),
s'efforçant de ressaisir ce qui la précède ? Rappelons-nous le
propos de Husserl : «Le monde de la vie est, pour nous qui
vivons éveillés en lui, toujours déjà là» 22 . Ne serait-ce pas déjà
beaucoup que de décrire comment advient cet «éveil» — au
monde ou à soi-même ? Toute la tâche de la pensée n'est-elle
pas déjà contenue dans ce précepte de l'éveil, dans ce retour
auprès des choses mêmes (phénoménologie), ou auprès de
l'origine (archéologie), mais comme retour d'une conscience
maintenant éveillée, attentive à décrire ce monde qu'elle a déjà
habité, mais en silence, cette vie qu'elle a déjà possédée, mais
en secret ?
Entre le silence et le sens, entre l'origine et la tâche de la
pensée, il y a l'éveil 23 . Sans doute est-ce bien peu que de
donner seulement un nom à ce qui doit maintenant occuper
toutes nos recherches, mais ce «peu» n'est pas «rien» puiqu'il
est maintenant notre premier mot.
22
Krisis, § 37, p.162 — cité ci-dessus note 8.
23
«Cela annonce un événement originaire (Urereignis) dans la vie de la
subjectivté transcendantale, elle advient à elle-même, elle "s'éveille" — pour
parler par métaphore — du sommeil vieux comme le monde de l'être-hors-de-
soi; elle sort de la phase du simple "être-en-soi" pour gagner la phase de
"l'être-pour-soi".» (Eugen Fink, Vle Méditation cartésienne, p.170)
23 2. La promesse du commencement
«Le monde muet est notre seule patrie. Nous en pratiquons
la ressource selon l'exigence du temps.»
(Francis Ponge, Méthodes, Paris, coll. Idées- Gallimard,
1961, p.206)
Toute conscience qui s'éveille au monde éprouve sans
doute alors tout à la fois la pauvreté de son savoir et la richesse
de son expérience. Pour cette conscience des premiers jours tout
reste encore à dire — à elle d'inventer les mots et les discours,
mais non ces premiers jours eux-mêmes, qu'elle se doit
simplement de traduire. Au commencement de la pensée est
cette mémoire de l'origine — cette difficile fidélité à l'origine, à
cette présence au monde ou son habitation, et pour laquelle
nous convoquons nos mots et nos concepts, et ramassons dès à
présent la tâche infinie de dire. Ce que nous avons pour tâche
d'interpréter nous devance toujours (le phénomène, l'existence,
le monde). Dès lors, qu'est-ce qu'interpréter, penser, sinon
précisément s'approprier, sous le mode de la mémoire et de sa
répétition, ce sur quoi nous n'exerçons pourtant aucune
maîtrise ? La pensée est d'abord anamnèse, qui nous dépossède
de tout pouvoir sur les phénomènes, mais parce qu'elle nous
investit aussi bien en même temps de la tâche de les accueillir et
de les dire, celle de les ressaisir. Plus tard viendront d'autres
soucis, mais ils viendront en leur temps. Toute pensée se doit
d'abord de recommencer le monde, mais fictivement, comme un
récit de ces premiers jours dont nous sommes pourtant
maintenant si éloignés. Tout livre est aussi quelque peu un récit
d'enfance — même les livres de philosophie, où cette confession
revêt la pudeur de l'anonymat, exhibant les formes pures d'une
expérience qui n'est pas seulement la mienne, mais qui est aussi
mienne 24 .
24
«Seul l'enfant est homme sur le seul mode du commencement. Il y a
cependant une enfance restituée, et c'est en elle que la philosophie prouve son
existence.» (Jean-Yves Lacoste, Note sur le temps, Paris, 1990, p.46) Sur le
déjà-là du monde et l'oeuvre de mémoire, voir les § 17 à 19 de ce livre.
24 Ouvrons chez Hegel cette enfance du savoir, et parions que
toute conscience pourra bien reconnaître dans les premiers mots
de la Phénoménologie de l'Esprit (le chapitre de la certitude
sensible) son propre commencement. Deux yeux s'ouvrent — à
peine un battement de paupières, expérience balbutiante ou
jamais, le plus faible éveil de la conscience qui se puisse
imaginer, mais cet éveil a bien lieu. Au commencement est le
sensible, le Ceci. Sans doute la phénoménologie hégélienne se
préoccupe-t-elle moins des premiers mots de notre expérience
(archéologie) que des derniers mots de notre savoir
(eschatologie), mais ce souci de l'achèvement ne l'aura pas
dispensé d'une attention au commencement. Le sérieux de la
pensée se mesure à chacun des mots qu'elle prononce, qu'il soit
le premier ou le dernier. Ouvrons donc Hegel, sans autre
attention qu'à la chose même, ici ce premier éveil de la
conscience.
Le savoir, qui d'abord ou immédiatement est notre objet ne
peut être rien d'autre que celui qui est lui-même savoir
immédiat, savoir de l'immédiat ou de l'étant. Nous devons
nous comporter à son égard d'une façon non moins
immédiate, ou accueillir ce savoir comme il s'offre, sans
l'altérer en rien et bien laisser cette appréhension
indépendante de toute conception 25 .
D'autres commencements sont-ils possibles ? Est-il d'autres
manières pour la conscience de s'éveiller au monde que
d'accueillir cette évidence primitive : l'évidence de ce qui s'offre
en premier lieu, «d'abord et immédiatement», et pour quoi nous
n'avons encore pas d'autre mot que celui d'étant ? Le
commencement de la pensée a lieu sous le signe de l'immédiat,
il est ce savoir (de) l'immédiat qui n'a nul besoin d'un travail de
la pensée et de la patience de ses concepts — il lui suffit de cette
oeuvre la plus simple de la conscience (à peine pouvons-nous la
nommer oeuvre), celle qu'en sa naïveté elle a toujours déjà
25
G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l'Esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, 1939-
1941, t.I, p.81.
25 accomplie : voir, entendre, sentir. C'est ici également qu'il faut
dire : «nous sommes embarqués». Laissons provisoirement en
suspens l'évocation de ce qui vient «d'abord et immédiatement»
à la conscience et ainsi l'éveille, pour ne prendre en
considération que la manière dont ce commencement a lieu :
cette immédiateté elle-même, et qui a pour nom propre
aisthésis. Entendons bien cette égalité : la conscience sensible
n'est pas une forme parmi d'autres de l'immédiateté, mais «la
la certitude immédiate portant simple conscience sensible est
sur un objet extérieur» 26 . Tout commence «esthétiquement»
donc, et il n'est pas d'autre manière pour la pensée d'entrer en
-, 27
matiere .
La simplicité de ce commencement est marque de sa
radicalité. Il y a commencement de la pensée dès l'instant où «il
y a». Ce qui s'offre alors à la conscience dans l'évidence
première du sensible peut bien rester encore sans nom, ou
recevoir le nom le plus pauvre : une simple présence, l'étant —
l'offre a déjà joué, et déjà tout emporté, riche en promesse, riche
de toutes ces pensées futures qui trouvent leur ressource dans
cette expérience primitive et son devenir. Dès l'instant où la
conscience s'ouvre de manière sensible, la voilà «perdu(e) en
pleine forêt du monde, assailli(e) de partout par la
phénoménalité» 28— et même si le monde lui-même en ses
dimensions cardinales ne peut encore lui apparaître, même s'il
26
G. W. F. Hegel, Propédeutique philosophique, deuxième cours,
Phénoménologie de l'esprit et logique, § 11, trad. M. de Gandilllac, Paris,
1963, rééd. coll. Médiations, 1977, p.75. Nous soulignons.
27
Ainsi l'Incipit de la Phénoménologie de l'Esprit consonne-t-il avec celui de
la Critique de la raison pure : «De quelque manière et par quelque moyen
qu'une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle
se rapporte immédiatement aux objets et auquel tend toute pensée comme au
but en vue duquel elle est le moyen est l'intuition.» (Kant, Critique de la
raison pure, Esthétique transcendantale, § 1, trad. Tremesaygues et Pacaud,
Paris, 1944, p.53) Précisons : cette intuition est sensible, et c'est par elle que
notre pouvoir de connaître se trouve «éveillé et mis en action» (Introduction,
2` édition, § 1, p.31).
28
Henri Maldiney, «La méconnaissance du sentir et de la première parole, ou
le faux départ de la phénoménologie de Hegel» dans Regard Parole Espace,
Lausanne, 1973, p.255.
26 ne se présente jamais tout d'abord à elle qu'en ces dimensions
restreintes : l'ici et maintenant d'une présence. Au plus fort de
cet afflux de monde, la conscience n'aura donc tout d'abord
recueilli que cette simple présence : Ceci qui se tient à sa
portée, sous ses yeux ou ses mains. Ce qui afflue «d'abord et
immédiatement» revêt la forme du simple Ceci. Ce qui afflue se
resserre aussi dans une simple présence, celle de l'étant.
Du sensible à la pensée, n'imaginons pas que la distance
soit si grande qu'elle oblige la pensée à commencer tout
autrement et tenir pour rien cette ouverture esthétique de la
conscience. Voir, rien que voir, n'est-ce pas déjà penser, si de
cette manière nous savons bel et bien accueillir l'étant tel qu'il
s'offre à notre conscience : le phénomène. Il n'y a pas de savoir
plus rigoureux que cet abandon aux choses mêmes 29 . Que
pourrait-il manquer à la conscience au moment où afflue le
visible ? Que pourrait espérer d'autre la conscience au moment
où se manifeste sensiblement le ceci, sinon voir davantage, rien
que voir ? Ce qui veut dire aussi : écarter de la vue toute autre
préoccupation (attente ou projet), ou tout schématisme
susceptible d'appauvrir le sensible. Loin d'avoir à révoquer la
sensibilité, la pensée pourrait bien trouver en elle son
paradigme («accueillir [l'objet] comme il s'offre, sans l'altérer
en rien»). Ne tirons pas d'un tel précepte la condamnation du
concept en tant que tel, mais bien cette loi de la pensée : ce
véritable sacrifice de l'Esprit, tenu de s'abstenir pour laisser
s'exprimer librement la chose même. Le premier mot de l'Esprit
est pour s'abstenir, et dans ce retrait laisser libre cours à la chose
même. Son premier mot est pour l'extrême passivité de
l'abstention, comme il est pour l'extrême activité de l'attention
30
. Son premier mot n'est pas pour dire, mais contempler, voir.
29
Ce que nous pouvons bien lire cette fois dans la célèbre Préface de la
Phénoménologie : «la connaissance scientifique exige qu'on s'abandonne à la
vie de l'objet ou, ce qui signifie la même chose, qu'on ait présente et qu'on
exprime la nécessité intérieure de cet objet». (t.1, p.47; dans l'édition séparée
de la Préface, Paris, 1966, p.126 sq)
30
Et ce qui vaut pour le sensible se répète bien pour la pensée : «Renoncer
aux incursions personnelles dans le rythme immanent du concept, ne pas y
intervenir avec une sagesse arbitraire acquise ailleurs, cette abstention est elle-
27 C'est bien au commencement de la pensée que nous
assistons dans le simple fait de voir. Qu'il s'agisse du Ceci ou du
Concept, la vie de la pensée obéit à la même loi : laisser le
contenu du savoir se mouvoir selon son propre mouvement, et
contempler ce mouvement 31 . La richesse du savoir jaillit de la
chose même — il n'est besoin que de laisser venir à l'Esprit cette
richesse, à la manière dont l'oeil laisse affluer vers soi le visible,
sans ajout ni omission qui puissent nous en éloigner. Le concept
n'a pas à exercer de régence sur les phénomènes et décider à
l'avance de leur apparition en vue de les maintenir conformes au
cadre préalablement dessiné d'un système, mais il se doit tout au
contraire d'en suivre le rythme propre. Le phénomène est ici
seule mesure de la phénoménologie.
Si nous savions pleinement accueillir ce qui s'offre à nous,
ici et toujours, que manquerait-il à notre savoir ? Est-il une
autre tâche pour la conscience que de «tenir au présent» 32, de le
«laisser» venir et le «considérer», de se livrer sans réserve à l'ici
et maintenant du visible ? Ainsi le regard qui se porte au-devant
du tableau ramasse-t-il toute l'énergie de l'Esprit dans le simple
fait de voir : l'urgence est d'accueillir ce qui vient «d'abord et
immédiatement», mais que pourrions nous imaginer après cette
urgence, passé l'instant de l'offre et de l'émotion qu'elle suscite
? Que pourrions nous imaginer qui ne soit déjà donné dans l'ici
du tableau ? Ce commencement du savoir pourrait bien en
constituer également le sommet 33 .
même un moment essentiel de l'attention concentrée sur le concept.»
(Phénoménologie de l'Esprit, t.I, p.51 = Préface, édition séparée p.139)
51
«[Ce qui est exigé ici, c'est de] laisser ce contenu se mouvoir selon sa
propre nature, c'est-à-dire suivant le Soi, en tant que Soi du contenu, et
contempler ce mouvement.» (Ibid.)
32
Comme Pascal peut inviter à «tenir au temps présent» (Pensées,
Brunschvicg 172 = Lafuma 47).
33
D'où ce propos de J. Gauvin repris par P.-J. Labarrière : «celui qui aurait
vraiment compris les deux premières phrases de la Certitude sensible — la
nécessité de nous en tenir au savoir immédiat de l'immédiat — pourrait
s'épargner tout le cheminement vers le "savoir absolu", dont il n'est séparé que
par la distance infime de ses préjugés représentatifs». (Introduction à une
lecture de la Phénoménologie de l'esprit, Paris, 1979, p.3)
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