L'Esprit des systèmes

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Le présent livre, qui a pour ambition d'élaborer une herméneutique du savoir absolu, tente d'élucider les systèmes de l'idéalisme allemand ( Ficthe, Schelling, Hegel) à partir du rapport du sujet au discours qui en constitue la condition de possibilité. Les systèmes du savoir absolu sont nos modernes pyramides : édifices énormes et fragiles, elles abritent un sujet qui, occupant la place du mort, est censé vivre une meilleure vie. Ces montagnes nous surplombent et nous fascinent : nous nous effrayons de leur taille et, sceptiques, doutons que la momie puisse connaître des jours meilleurs.
Publié le : dimanche 1 juin 2003
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EAN13 : 9782296322745
Nombre de pages : 316
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L'ESPRIT DES SYSTÈMES

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou. . . polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions Gérard NAMER, Le contretemps démocratique, 2002. Arnaud DEWALQUE, Heidegger et la question de la chose, 2002. Howard HAIR, Pourquoi l'éthique ?La voie du bonheur selon Aristote, 2003. Pascal DAVID et Bernard MABILLE (sous la dir.), Une pensée singulière - Hommage à Jean-François Marquet, 2003. Vanessa ROUSSEAU, L'Alimentation et la différentiation des sexes, 2003. Zoran JANKOVIC, Au-delà du signe: Gadamer et Derrida. Le dépassement herméneutique et déconstructiviste du Dasein ?, 2003. Salomon OFMAN, Pensée et rationnel, 2003. Robert FOREST, Critique de la raison linguistique, 2003. Dominique MASSONAUD, Courbet scandale, Mythe de la rupture et modernité, 2003. Essam SAFTY, La Psyché humaine, 2003. Jean BARDY, Regard sur« l'évolution créatrice », 2003 Pierre Taminiaux, « Surmodernités : entre rêve et technique », 2003 Andrée CATRYSSE, Les Grecs et la vieillesse, d'Homère à Épicure, 2003 Régine KAMINSKI, Genèse du logique dans la Phénoménologie transcendantale de Husserl, 2003. Thomas PAINE, Le siècle de la raison, 2003. Romain LAUFER, Armand Hatchuel (coordonné par), Le libéralisme: l'innovation et la question des limites, 2003. Philippe RIVIALE, Proudhon, la justice contre le souverain, 2003.

Christophe LAUDOU

L'ESPRIT DES SYSTÈMES
L'idéalisme allemand et la question du savoir absolu

Ouverture philosophique
L 'HARMA TT AN

(Ç) L'Hammttan,

2003

5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - France L'Hamlattan, Italia s.r.l.

Via Bava 37 10124 Torino L'Hamlattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest ISBN: 2-7475-4460-5

Si te agradare contentas. ignorancia

y pareciere

bien, agradécelo

a

la poco que sabes, pues de tan mala casa te Y si te pareciere malo, culpa mi en escribirlo y la tuya en esperar Francisco de Quevedo

otra casa de mi.

AVANT-PROPOS

Pourquoi consacrer plusieurs années de sa vie aux systèmes du savoir absolu, quand on résiste à croire au système, mais aussi au savoir absolu, voire à l'Absolu lui-même? Ny a-t-il pas quelque incohérence à faire des illusions liées à la place du penseur dans l'institution universitaire l'objet d'un doctorat de philosophie? Que va faire en Espagne un Français qui entreprend un travail de recherche sur des philosophes allemands morts il y a plus de 150 ans? Toutes ces questions, durant ces années de travail, n'ont cessé de m'occuper. Je ne vais pas abuser de la patience de l'auditoir'e par l'exposé des motifs biographiques qui m'ont conduit à m'affronter à cette tâche, c'est-à-dire par l'histoire de ma vie. Pourtant, si le sujet n'existe qu'engagé dans sa parole, si le savoir n'est lui-même qu'un certain rapport du sujet au discours, comme je l'ai soutenu dans cet ouvrage, une touche de biographie ne serait pas déplacée. Si, par l'entrée dans la parole, quelque chose est soustrait - je veux dire I 'humble Moi empirique - il n'est peut-être pas inutile de s'attarder sur les conditions qui ont rendu possible cette entrée: non pour en faire un savoir, sans doute, mais plutôt, par une sorte de « raisonnement bâtard» (pour reprendre le mot du Timée), pour retracer ce fond obscur sur lequel se dessine la scientificité.

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J'avais mille raisons pour ne pas m'occuper des systèmes du savoir absolu: et l'idée m'est souvent venue, insistante, que je ne luttais pas sur mon propre terrain. Et cependant les livres étaient là, fascinants, irritants, redoutables, sur les rayons de ma bibliothèque, et il ne m'était pas possible de passer à côté sans tenter de m'en emparer. Fascinants, parce qu'ils veulent non seulement, comme d'autres systèmes philosophiques, énoncer le vrai en un discours contraignant, mais encore exposer dans le discours la vie mêlrle de l'Absolu. Irritants, parce qu'ils donnent à celui qui entre en eux la désagréable impression qu'on vient de lui couper la parole. Telle est la marque du savoir absolu, identité du sujet et de l'objet, unité de la forme et du contenu. Ce n'est pas Hegel qui parle, c'est le concept qui se meut: voilà qui est sans réplique! Certes, on ne tarde pas à se dire que si le concept se meut, c'est que Hegel l'aide tout de même un peu... Mais rien de moins aisé que de montrer cela. C'est pourquoi ces systèmes me paraissaient aussi redoutables. Si on les prend au sérieux, est-on sûr d'en ressortir tout à fait indemne? Et la longueur du trajet n'était pas le moindre de ces périls. Ajuste titre, les systèmes de l'idéalisme allemand comptent parmi les plus hermétiques de toute l'histoire de la philosophie. C'est déjà beaucoup de se lancer dans Fichte, dans Hegel, dans Schelling: fallait-il s'attaquer aux trois à la fois? Devais-je par surcroît rendre compte de l'évolution respective de chaque auteur, et de celle de l'ensemble de l'idéalisme allemand? Comment se repérer dans les milliers de livres..et d'articles consacrés à ces questions? Cefut (s'il est permis de se placer sous les auspices de Parménide) une « longue traversée» et je ne sais trop comment je l'ai achevée, et encore moins si j'ai mené le navire à bon port. Pour se repérer sur l'océan, ilfaut une boussole, etje l'ai trouvée dans le sujet lui-même. Ma question, cent fois réitérée, fut la suivante: quel est le rapport du sujet à sa parole impliqué par les systèmes du savoir absolu? La difficulté est qu'une telle question suppose de savoir ce que c'est qu'un sujet, et comment il se rapporte usuellement à sa parole. Or, à ma connaissance, il n y a pas de livre qui explique cela. Il fallait donc

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avant-propos

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lire l'idéalisme allemand à partir de cette question tout en élaborant ce rapport à partir de cette lecture même! Le résultat de cette recherche est cette « phénoménologie» de la prise de parole placée au seuil de l'introduction. Elle tient tout entière à une idée unique: le sujet n'entre dans la parole qu'à s'en faire le porteur, c'est un sujet porte-parole. Il ne le devient que par un pas de danse par lequel il occupe la place de l'autre, se retire, puis se rapproche afin de mieux étreindre la parole. Cette figure du sujet, j'ai cru la retrouver dans la philosophie de Descartes, dont j'ai fait, un peu à l'encontre des intentions de son auteur, une mythologie de la parole, c'est-à-dire le système des illusions transcendantales qui rendent possible l'entrée dans le discours. Dès que je m'installe dans la parole, le monde s'éloigne, le Moi empirique s'efface, et naît le dualisme, qui oppose le langage et la pensée, la res cogitans et la res extensa, le corps et l'âme, etc. A partir de là, j'ai cru qu'il était possible de rendre compte de l'idéalisme allemand: comme d'une tentative de casser la structure du sujet porte-parole pour rejoindre l'Absolu. Pour être savoir absolu, le discours doit se développer lui-même, et le sujet est porté par ce discours, plutôt que porteur de la parole. Or, ceci n'est possible que si le sujet n'avance pas sur la parole, que s 'il accepte de rester en retrait. Car qui soutient malgré tout le progrès du discours, sinon le sujet lui-même? Le savoir, s'il se veut absolu, suppose donc d'effacer les points d'appui. Or cette opération s'appelle: 1/ dans les Fondements de la doctrine de la sciencea de Fichte, l'exclusion du Moi empirique par la mise au jour d'un sujet pur que se porte lui-même, reines Sichselbstsetzen (<< pure position de soi-même »)b ; 2/ dans l'Exposé de mon système de philosophiec de. Schelling, la découverte de l'identité absolue par l'effacement du sujet pensant, Abstraktion des Denkenden ; 3/ dans la Phénoménologie de Hegel, l'oubli de soi-même qui permet de laisser se développer le mouvement du concept.

apar abréviation, bLes traductions

la Grund/age. sont de l'auteur sauf mention du contraire.

CNousdirons le plus souvent la Darstellung.

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Le résultat de cette opération, c'est le système, qui selon l'étymologie (uuvluTaval) doit tenir tout seul debout. Il ne restait plus qu'à mettre l'hypothèse à l'épreuve des textes. Que m'a appris une telle mise à l'épreuve? Tout d'abord, qu'il y a, comme le voulait Husserl dans les Méditations cartésiennes, quelque chose d'indépassable dans Descartes, mais pour le comprendre, il ne faut surtout pas le quitter au moment où il caractérise le sujet comme res cogitans : il faut aller jusqu'au « roman de physique », jusqu'à la glande pinéale même, mythe du sujet parlant. Ensuite, qu'il y a un sujet chez Spinoza. La lecture de l'idéalisme allemand, affirmant que l'auteur de l'Ethique fait périr la subjectivité, me paraît intéressée. Le sujet spinoziste est négation de la différence (dans l'imagination, dans la raison, dans l'intuition), il est sur le fil du rasoir,
si l'on veut, mais quand
même

là bel et bien.

De Fichte et de Schelling, j'ai surtout appris qu'il est impossible de réintroduire dans le discours ce qui est soustrait par l'entrée dans le discours. J'ai proposé de lire les versions de la Doctrine de la scienced postérieures à 1794 comme des tentatives pour déduire l'individu du système, l'individu étant justement ce que Fichte, à son corps défendant, avait dû soustraire de la Grundlage. Pour ce qui est de Schelling, j'ai cru voir dans le déclin du système, à Munich, la conséquence de la tentative d'intégrer en lui la différence, dont la négation était le sésame donnant accès à l'Absolu dans la philosophie de l'identité. Si Fichte et Schelling, par leur évolution, illustrent l'aporie du commencement, la philosophie de Hegel montre quant à elle la difficulté d'intégrer dans le système de l'Absolu le mot de la fin. Le oui de la réconciliation, dont la Phénoménologie retardait l'énoncé en coupant la parole à la conscience, est exclu du système de l'Encyclopédie. Le système devient un cercle reposant sur lui-même et rendant insoluble la question de la reconnaissance. Faute de reconnaître dans le système sa vérité, le sujet reste en retrait: l'esprit du système consiste essentiellement à se tenir à la place du mort, condamné à hanter la demeure qu'il n'a pu habiter.

dL'usage est de dire: la WL.

avant-propos

Il

S'il Y a ainsi un impossible du système, la négation de cet impossible n'est pourtant pas une pure chimère: elle est riche d'effets pratiques. Quand l'Etat, à partir de 1789, prétend réaliser l'Absolu sur terre, l'Université devient par excellence le lieu où la vérité doit se dire.
Dans l'espace de parole qui s y compose, le savoir absolu se révèle

discours prophétique. Quand le sujet s'efface, en effet, c'est le lieu qui parle par sa bouche, et le système de l'Absolu est ainsi discours de l'institution: « parce qu ~ nom de l'Etat, le philosophe parle de au l'Absolu, au nom de l'Absolu il parle de l'Etat comme d'un Absolu ». Suis-je moi-même, Mesdames et Messieurs, en cette Faculté de Droit, totalement assuré de n'être pas la dupe des effets induits par l'espace de parole universitaire? Car même si la modestie nous contraint à renoncer au savoir absolu, l'espace de parole demeure quand l'Absolu est mis en veilleuse. En ce sens, les perspectives ouvertes par l'idéalisme allemand sont encore les nôtres. Au début de cette présentation de mon travail, j'ai fait part, avec un peu d'indiscrétion, de mon impression de m'être aventuré en terre étrangère, sur un terrain qui n'était pas le mien: à vrai dire, il en va toujours ainsi. Dès qu'on entre dans la parole, on est sur le terrain de l'autre. Et il faut bien esquisser un pas si cette parole, on entend de quelque façon la porter.

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Le présent ouvrage a fait la matière d'un doctorat de philosophie, et le texte qui précède s'adressait au jurY et au public assemblé pour la soutenance. J'ajoute quelques mots à l'intention du lecteur. Ce livre ne constitue pas une étude d'histoire de la philosophie au sens strict du terme. Il ne recule pas devant le risque de mal étreindre pour avoir embrassé trop. La raison aurait voulu que je me consacre à un seul

eMM. Doz, FeITari, Stanguennec J'ai naturellement tenu compte insuffisances restent les miennes. de leurs

et Vetô : qu'ils soient encore une fois remerciés. critiques dans le présent ouvrage, dont les

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auteur, voire à une seule œuvre, au lieu de retracer l'évolution de l'idéalisme allemand, avec pour toile de fond l'ensemble de la philosophie moderne. Non sans arguments, mais parfois brusquement, j'entre dans des débats que les historiens de la philosophie mènent généralement avec plus de prudence. Ce n'est pas non plus un livre d'amateur, si l'on donne à ce mot son sens étymologique: le proj et des idéalistes allemands ne suscitait pas d'adhésion immédiate en moi, et seule une longue fréquentation a fini par créer une connivence. Je n'entendais pas non plus faire de ces auteurs une critique en règle, trop conscient de la teneur en reconnaissance quVenveloppetoute critique. Ce livre ne ressortit pas davantage au genre de la « philosophie générale» : la description de la prise de parole qui en constitue le foyer est plutôt le résultat que le principe de ce travail. Le projet de constituer une mythologie de la parole, qui m'occupe actuellementf, trouve en elle sa première formulation. Mais le gros de l'ouvrage est ailleurs. En dépit de ce qui précède, ce livre reste une étude détaillée, voire érudite, de l'idéalisme allemand: une immersion prolongée dans un monde habité par le projet inoui de construire le système du savoir absolu. N'étant au sens strict ni essai philosophique, ni œuvre d'historien, ce livre hybride se tient délibérément dans l'entre-deux. Situation avantageuse (<< suis oiseau, voyez mes ailes! ») et en même temps Je inconfortable (<<Il est souris, à bas les rats ..!») puisqu'elle permet à l'auteur de n'avoir de compte à rendre qu'à lui-même à l'instant précis où il soumet son travail au jugement de ses lecteurs. Dans cette position instable, je me suis placé à dessein, trouvant même quelque malin plaisir à énumérer les impasses du projet dans l'introduction. Je dis «impasse », et non pas «impossible» : non seulement parce qu'à l'évidence l'ouvrage existe, mais encore parce que ce livre sans méthode n'est pas sans procédé. Alors que je ne songeai ni à Ricœur ni à Gadamer, je me suis livré ici à une herméneutique. Liant par un va-et-vient permanent mon travail sur les maîtres de l'idéalisme et le travail des œuvres sur moi-

fA ce sujet, je ne peux que renvoyer chez Brice de philosophie Parain et Ludwig Wittgenstein à l'épreuve Rennes) et L'intersubjectivité

à deux articles à paraître: (Cahiers Diderot, Presses

L'image

de la cage de

Universitaires franco-allemand

de la parole et action).

(Actes du Colloque

d'Évian, Intersubjectivité

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même, je me suis exposé dans cet ouvrage, tentant de retrouver en moi ce rapport du sujet à la parole dont le savoir absolu constitue la butée. Entreprise hasardeuse, sur la foi de laquelle je m'autorise plus d'une fois à tailler dans le vif. La passion refroidie, il faut bien cependant se faire une raison: cette tranche de vie est devenue un docte Jivre. A Madrid, le 8 septembre 2002.

INTRODUCTION

Que faisons-nous quand nous prenons la parole? Quelles sont les conditions d'un tel acte, quels sont ses effets sur le sujet, sur la parole elle-même, et enfin sur le rapport des deux? Cette interrogation soustend notre lecture de l'idéalisme allemand, et c'est pourquoi nous lui consacrons quelques pages. Par « prendre la parole », nous entendons tenir un discours, c'est-àdire des propos visant l'universel, que ce discours soit effectivement tenu publiquement, ou simplement articulé de façon muette en notre for intérieur, comme c'est le cas lorsqu'un penseur se livre à la méditation. Dès lors qu'il vise l'universel, qu'il soit ou non prononcé, le discours est en effet tenu pour un autre, et bien plus, à partir de la position de l'autre, même si les effets de la prise de parole sont plus aisément repérables lorsque celle-ci sOeffectueen public. Nous laissons en suspens la question de savoir si notre description vaut pour tous les régimes de parole, ou s'il est possible de parler sans «prendre» la parole. L'orateur qui se tient face à nous effleure le public de son regard, qui parfois se perd dans le lointain, comme fixant un point situé au-delà de l'assistance. Son corps est presque immobile, ses bras seuls marquant avec plus ou moins de conviction le rythme de l'exposé: le sujet parlant est généralement peu au fait des subtilités de l'actio cicéronienne. Fluide ou heurtée, sa parole semble reproduire les termes d'un texte invisible, accessible au seul orateur: même improvisé, le discours a toutes les marques de l'écrit. Pourquoi?

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Demandons-nous, à la façon du phénoménologue, quels actes psychiques rendent possibles le déploiement d'un tel discours. Du point de vue du sujet, la prise de parole se donne essentiellement comme un resserrement du courant de conscience: cornrne vissé à son discours, le sujet s'écarte des objets qui l'entourent, du jeu de tendances qui agitent son monde intérieur, et même de son propre corps. Quand il est entièrement à ce qu'il dit, c'est surtout par son regard que l'orateur se rapporte au monde extérieur, aux choses et aux personnes qui l'environnent immédiatement. Mais ce regard, dont nous disions qu'il glisse sur l'auditoire, est en quelque sorte un regard aveugle: il n'observe pas, comme le fait le naturaliste, il ne contemple pas, comme dans l'expérience esthétique, il n'avance pas sur l'objet, à la manière de l'homme d'action. S'il s'attarde un instant sur tel auditeur, ce sera parce qu'il perturbe le déroulement du discours, ou en vertu d'une conscience seconde qui distrait l'orateur, au risque de lui faire perdre le fil de son propos. Ce regard aveugle, qui souvent se perd au fond de la salle, tient au rapport paradoxal à l'espace qui s'instaure entre l'orateur et son discours: quand bien même celui-ci ne pourrait être tenu que dans un lieu très particulier, comme une conférence, expressément conçue pour être donnée dans une salle publique, celui qui parle, au mo:,nent où il parle, le fait comme s'il était n'importe où, c'est-à-dire nulle part. Ce discours, élaboré dans le train, ou à une table, ou dans un lit, est maintenant tenu dans une salle publique, comme il pourrait l'être dans n'importe quel autre endroit. C'est parce que le sujet discourant parle d'une place vide: occupant la

place de l'autre - un autre qui n'est personne en particulier - son discours
émane d'un lieu qui est ailleurs, c'est-à-dire qui ne se confond pas avec l'espace qu'il occupe physiquement. Absence d'un sujet présent, le discours est ainsi le symétrique de l'écrit, présence d'un sujet absent. La temporalité du sujet qui prend la parole s'en trouve également affectée: celui qui parle, quand il parle, flotte dans quelque semi-éternité nébuleuse et voit sa conscience de l'écoulement du temps comme anesthésiée, au contraire sans doute de ceux qui, dans la salle, ne suivent pas sans effort. Il y a donc, sinon une contradiction, du moins un décalage entre l'universalité du discours et la singularité de la situation qui permet le déploiement de celui-ci: quoique tenu dans un lieu très précis à une heure bien déterminée, le discours ouvre le sujet à l'universel, et c'est

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pourquoi celui qui prend la parole fait fi de l'heure et de l'espace, simplement retenu à ce monde par un regard qui passe furtivement sur les hommes et les choses. La croyance, si commune chez les philosophes, de sOaffranchir du temps et du lieu, semble ainsi tenir aux conditions d'installation du sujet dans le discours. Comme ceux qui l'écoutent, le sujet qui prend la parole a des envies, des craintes, des espoirs, tout ce j eu de tendances qui gouvernent son monde intérieur. Mais tout se passe comme s'il les avait laissés à la porte en accrochant son manteau! Certes, cette mise hors-circuit n'est que partielle: parfois, une pensée, un souci, un fantasme refait surface, troublant l'orateur, mais tout de suite celui-ci replonge dans le flux du discours, retournant à la chose même. Il n'est plus que le serviteur du ÀO')'oS': cVestpourquoi il est tout prêt à croire qu'il a effectivement neutralisé opinions, préjugés et préférences, et tout à son aise il parlera au nom du savoir, de la raison, de l'intérêt public. Quand au corps du sujet qui a pris la parole, il se consacre tout entier à l'articulation et à la scansion du discours: à ce titre, il épouse mécaniquement chaque intention du locuteur qui, à moins que sa langue ne trébuche, n'est pas conscient des automatisrl1es qu'il met en œuvre. Mais quand l'attention du sujet se retourne sur son corps, et particulièrement s'il tente d'en faire l'objet même du discours, il lui apparaît alors comme une masse de chair, par elle-même inerte, quoique docile aux exhortations de sa volonté. Alors que dans l'action, le travail, le jeu, le sujet semble pleinement coïncider avec son corps, il suffit qu'il prenne la parole pour se dissocier de lui. Dès que je tiens un discours, je sais que je ne suis pas mon corps, même si je ne sais pas moins que je ne peux l' « avoir» de la même manière qu'un objet quelconque. Un pas de plus, et j'attribuerais à un principe immatériel mon pouvoir de détermination des mouvements corporels: comme si le simple exercice du discours prédisposait à croire en la distinction de l'âme et du corps. Tout à ce qu'il dit, le sujet s'est ainsi retiré du monde, et du même coup, les paroles qu'il prononce subissent un dédoublement: d'un côté, il y a les mots, dans leur matérialité sonore, qui appartiennent au monde, et même s'y perdent, de l'autre le flux incessant qui les porte, tendu vers un but que seul perçoit celui qui a la parole. En ref;ard de ce flux, les mots sont toujours un obstacle: parfois ils résistent, et le discours se fait heurté,

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parfois ils fusent, mais tout de suite semblent se refroidir, comme ces paroles gelées dont parle Rabelais. L'opposition du langage et de la pensée semble trouver ici sa matrice: tant de fois dénoncée, elle resurgit toujours, parce qu'avant d'être une thèse philosophique, elle est une condition de l'entrée du sujet dans le discours. S'étant retiré du monde, ayant divisé le discours en langage et pensée, le sujet est contraint d'arranger autrement leur rapport: en soubassement du monde, il installe une réserve, celle de la pensée pure, puis il appuie le monde sur la pensée. Ses paroles, qui se perdaient dans le monde, sont désormais arrimées à un, flux de pensées: et lui-même, ce point d'où procède le flux de pensées, se satisfait de n'être plus que le porteur de sa parole, qu'il ne sert que pour mieux la maîtriser. Tout porteur, en effet, a la main sur ce dont il a la charge. Telle est la condition essentielle d'installation du sujet dans le discours. Et en ce sens, le sujet est rigoureusement irrroKElllEVOV, qui se tient ou « gît» en-dessous de, ce ce support sur lequel quelque attribut vient à se fixer.

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Resserrement du courant de conscience, retraite du monde, dédoublement de la parole, sujet porte-parole: la prise de parole n'a-t-elle pas déjà sa philosophie? Nous n'hésitons pas à voir dans le système cartésien, tel qu9il est exposé dans le Discours de la méthode et les Méditations métaphysiques, une tentative pour penser les conditions d'installation du sujet dans le discours. Les arguments en faveur du doute méthodique que Descartes expose dans la première Méditation - l'erreur des sens, le rêve, la folie... le Malin Génie - expriment cet éloignement du monde suscité par la prise de parole. Si les choses sensibles, proches ou lointaines, si mon propre corps, si mes opinions mêmes, claires ou confuses, siestompent quand j'entre dans le discours, alors le doute cartésien peut être tenu pour la prise de conscience des effets exercés sur le sujet par son entrée dans la parole. Parce qu'elle est toujours en vue de l'autre, la parole déborde le sujet, le fait sortir de son orbite: tout le

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dispositif cartésien a pour but d'enchaîner le discours afin de restaurer l'intégrité du sujet. La première Méditation décrit un sujet qui, par la mise entre parenthèses du monde, tente de coïncider pleinement avec sa parole. Le résultat du doute hyperbolique, c'est que le sujet, n'étant plus d'aucun lieu, est en proie à une désorientation radicale: se réduisant au texte de son discours, il n'est plus nulle part parce qu'il occupe la place de l'autre. Par le doute, j'exclus tout ce qui est autre: le monde, les choses, les hommes, justement parce que je suis installé à leur place. Or, ce que montre la deuxième Méditation, c'est l'impossibilité de s'y maintenir: dire je pense, c'est se créer une place propre -l'espace des pensées - à partir de laquelle je puis m'approprier le discours. Le Cogito signifie que ma parole est mienne, et elle n'est telle que parce que je l'investis à partir d'un lieu imaginaire, situé en-deçà de l'espace corporel, qui est le domaine de la pure cogitatio. De là le dualisme cartésien: car si j'occupe un espace situé en-deçà de la parole, mon propre corps tombe dans l'extériorité, ou comme le dit Descartes, «je ne suis point cet assemblage de membres que l'on appelle le corps humain; je ne suis point un air délié et pénétrant répandu dans tous ces membres; je ne suis point un vent, un souffle, une vapeur... ». Que suis-je donc? Une chose qui pense « c'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut
pas, qui imagine aussi, et qui sent»
1

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Sous le fleuve du discours circule donc un autre fleuve qui est celui de la pensée, et la principale difficulté de la métaphysique de Descartes est de montrer qu'il y a un lien - quelque mystérieuse capillarité - entre les deux cours d'eau. Par le Cogito, je marque ma propre place dans le discours, et ce faisant, je fais un écart par rapport à l'autre: cet écart lui rend une place. La troisième Méditation montre que cette place vide est remplie par Dieu: Dieu, c'est l'autre qu'il fallait exclure pour que je puisse m'approprier le discours et qui, libéré par cet acte d'appropriation, resurgit pour assurer le lien du discours et de la pensée. Il intervient en effet à un triple titre: 1/ en créant l'univers des pensées et l'univers matériel, et en les juxtaposant pour faire un monde; 2/ en mélangeant le corps et l'âme pour créer l'homme (union substantielle) ; 3/ enjoignant plus particulièrement l'âme et le corps dans la glande pinéale par le biais d'une correspondance instituée à la façon d'un langage. Tout ce que, par mon

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entrée dans la parole, j'ai dissocié - pensée ei étendue, âme et corps, signifié et signifiant - Dieu en constitue la jointure. Il apaise les remous créés par mon plongeon dans l'altérité.Quand on retrace la théorie de la glande pinéale, des espritsanimaux et de l'union substantielle, il est difficile de ne pas aviser qu'on nage en plein imaginaire, qu'on est au cœur de ce « roman de physique» dont se moquait Leibniz. Pourtant, la dualité du corps et de l'esprit, de la pensée et du langage, et partant la nécessité de leur articulation, correspond à l'expérience du sujet parlant. La science du langage - cf. la conception saussurienne du signe, ou les Problèmes de linguistique générale de Benveniste - nous montre qu9auxyeux du linguiste, pensée et langage sont indissociablement unis. Ce n'est pourtant pas en vertu d'un dualisme invétéré que la conscience la moins éduquée croit spontanément en la distinction du mot et de l'idée, mais au contraire parce que l'expérience du discours impose une telle distinction que le sujet parlant admet si aisément le dualisme. Disons-le nettement: le dualisme est dans la langue. C'est pourquoi le système cartésien, qui explique très mal le fonctionnement du langage, exprime à merveille l'expérience de la prise de la parole. La nature même de la langue impose au sujet qui entre dans la parole la méconnaissance des lois qui gouvernent l'organisation du discours: la glande pinéale est un mythe du sujet parlant. Sans doute Descartes n'a-t-il jamais voulu constituer une mythologie de la parole, mais plutôt - c'est assez différent! - fonder les sciences en raison. Mieux: l'auteur du Discours de la Méthode a tenté, justement parce qu'il croyait en la substantialité de la pensée, de se dispenser de l'étude des conditions langagières de production de la pensée, ainsi que des conditions matérielles de production du discours: le penseur qui se coupe du monde en s'enfermant dans son « poêle» est à ce titre le symbole de l'illusion philosophique par excellence, à savoir la croyance en l'existence d'une pensée autosuffisante. Mais c'est aussi le symbole du sujet parlant, qui en entrant dans la parole ne peut éviter de croire qu'il s'affranchit des contraintes du langage lui-même. Cette illusion «nécessaire », à la façon des illusions de la raison dans la Dialectique de la Critique de la raison pure, est sans doute même ce qui permet de s'installer dans le discours: sans elle, nous en serions resté au balbutiement. Telle est pour nous,

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contre l'aveu de Descartes, la vérité du cartésianisme: présenter le système des illusions transcendantalement liées à l'entrée dans le discours.

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Ainsi notre tentative de décrire phénoménologiquement la prise de parole débouche-t-elle sur une relecture de Descartes qui fait de son système une indépassable mythologie de la parole: comment il a pu en venir là, nous essaierons de l'expliquer dans notre chapitre II (Le sujet porte-parole). En voyant dans la parole «une chance de dépasser définitivement la dichotomie classique du sujet et de l'objet »2, MerleauPonty et plus généralement la phénoménologie husserlienne ne lisaient-ils pas de façon trop hâtive les Méditations métaphysiques? Le rapport de la phénoménologie transcendantale au cartésianisnle est équivoque, puisque Husserl a placé son œuvre entière dans le sillage de Descartes, tout en affirmant que ce dernier avait manqué « l'orientation transcendantale »3 : la phénoménologie serait devenue « transcendantale» par l'étude des Méditations métaphysiques4, et pourtant Descartes « ne franchit pas le portique qui mène à la philosophie transcendantale véritable », tel Moïse qui amène le peuple juif à la Terre promise sans pouvoir lui-même y pénétrer. Husserl, identifiant le doute cartésien et la réduction phénoménologique, accompagne Descartes jusqu'au Cogito, puis se sépare de lui lorsque le sujet pensant est caractérisé comme res cogitans, erreur qui fait de Descartes « le père de ce contresens philosophique qu'est le réalisme transcendantal »5 : le contresens consiste à vouloir déduire un monde transcendant de l'inspection des structures de la subjectivité. Toute la question est de savoir si les illusions nécessaires engendrées par l'installation du sujet dans la parole peuvent être surmontées, si en-deçà de l'usage du discours j'ai accès à un univers de sens indivis, qui ne se prêterait pas au réalisme cartésien, et partant, éviterait le dualisme. Tel qu'il est décrit par la phénoménologie, Descartes semble être la dupe de son propre langage, et sa philosophie est passible du reproche d'accorder à la fois trop et trop peu au discours. Trop peu: l'auteur du Discours de la méthode oublie, selon Merleau-Ponty, qu'il

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commence de méditer « dans un univers déjà parlant ». La Phénoménologie de la perception, en effet repère cette caractéristique du sujet parlant consistant à s'affranchir des conditions concrètes permettant l'exercice du discours: « la merveille du langage, c'est qu'il se fait oublier: je suis des yeux les lignes sur le papier, à partir du moment où je suis pris par ce qu'elles signifient, je ne les vois plus »6. Descartes, déroulant le fil de la cogitatio, croit se mouvoir dans un monde de pure pensée pour lequel le langage ne serait qu'un indispensable revêtement. Mais justement pour cette raison, il y a trop de langage dans le cartésianisme: méconnaissant le rôle constitutif du « médiateur» de la pensée, Descartes serait le jouet du langage et de ses divisions. En effet, selon Merleau-Ponty, « c'est la fonction du langage de faire exister les essences dans une séparation qui, à vrai dire, n'est qu'apparente, puisque par lui elles reposent encore sur la vie antéprédicative de la conscience >/ : d'où le projet de la phénoménologie de retrouver, par delà
le monde des signes, un univers « antéprédicatif
>1.

où le sens serait corps.

La théorie de la parole développée dans la Phénoménologie de la perception tente donc de réfuter le dualisme: pour remonter à l'univers antéprédicatif, Merleau-Ponty, contre la parole qui sépare, tente de retrouver une parole « pleine »8 qui « chanterait le monde» au lieu de nous en éloigner. Or, une telle parole ne redouble pas le monde comme un vêtement, elle est « un geste et sa signification un monde »9. Du coup, l'interprétation du Cogito cartésien consiste à retrouver, sous le Cogito exprimé, un Cogito «tacite », c'est-à-dire silencieux, qui visé par le philosophe et antérieur à toute philosophie, serait « l'existence même »10. Il importe de souligner que cette existence est vouée au silence: « dans le silence de la conscience originaire, on voit apparaître non seulement ce que veulent dire les mots, mais encore ce que veulent dire les choses, le noyau de signification primaire autour duquel s'organisent les actes de dénomination et d'expression »11.On peut se demander si les droits de la parole sont bien respectés quand on la ramène à une muette gestuelle, et si en remontant du Cogito exprimé au Cogito tacite, Merleau-Ponty évite vraiment les pièges du dualisme. Lui-même est finalement obligé de distinguer une «parole parlante» et une «parole parlée »12,comme si les divisions du langage continuaient de creuser, de façon souterraine, l'univers indivis de chair et de sens.

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Pour la Phénoménologie de la perception, si le langage sépare, c'est parce qu'il rend possible l' « attitude réflexive », à l'origine des scissions léguées par la tradition cartésienne13 : il suffirait donc de délivrer le discours de l'attitude réflexive pour retrouver une parole pleine. Or, cette délivrance n'est possible que par l'È1TOX~ transcendantale, attitude réflexive par excellence, qui ne suspend la thèse du monde que pour montrer comment le monde fait retour invinciblement. Mettre entre parenthèses la croyance à l'existence du monde pour retrouver le contact naïf avec lui, telle serait la ruse de la raison phénoménologique : « elle distend les fils intentionnels qui nous relient au monde pour les faire paraître »14. Tentant de récupérer le monde par Dieu, Descartes manquerait notre ingénue présence au monde qu'exprimerait le concept husserlien d'intersubjectivité. Nous ne croyons pas qu'un tel pari puisse être tenu: on ne retrouve pas le monde en le mettant à distance, et on ne dépasse pas les oppositions engendrées par le discours en surenchérissant pa:' l'È1TOX~ la prise de sur parole. Le risque est trop grand, en combattant les mots par des mots, de renforcer le mur du langage. Autrement radicale fut la décision de Fichte, un siècle avant Husserl, de prendre acte de cette mise à distance du monde provoquée par le discours en éliminant la chose en soi dont Kant avait proscrit la connaissance. Alors que Merleau-Ponty affirme: « quand je fixe un objet dans la pénombre et que je dis c'est une brosse [...], le mot porte le sens, et, en l'imposant à l'objet, j'ai conscience d'atteindre l'objet »15,l'idéalisme allemand a plutôt conscience que le mot sanctionne l'absence de la chose. Pour éviter la scission, il faut définitivement barrer le monde, ou si l'on veut garder le monde, il faut barrer le sujet: tel fut le cercle de Fichte et de Schelling. Mais la parole est toujours là, qui creuse l'opposition de l'intérieur, et peut-être n'y a-t-il pas d'autre remède que de laisser les deux opposés face à face et de couper la parole au sujet: telle fut la voie hégélienne vers le savoir absolu. Quelle facture doit payer une telle stratégie de contournement du dispositif cartésien, c'est ce que nous allons essayer d'établir. La phénoménologie de la prise de parole, telle que nous l'entendons, émet des réserves sur les chances de succès de la phénoménologie classique: elle est à coup sûr, à supposer qu'elle puisse vraiment prétendre à ce nom, une phénoménologie réduite, qui affirme

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que la parole réduit la conscience avant que la phénoménologie n'en fasse de même. Tel est le drame du sujet: il se constitue par la parole, mais cette dernière le met tout aussi bien à distance de lui-même, et cet écart est immédiatement comblé par la fiction d'un sujet porte-parole (le Cogito). Le sujet naît donc écartelé: il n'existe que par une parole qui le divise et cherche à s'unifier par cette parole même. Notre curieuse phénoménologie n'est donc plus la traditionnelle phénoménologie de la conscience constituante, mais plutôt celle d'une conscience destituée: destituée par l'acte qui la constitue, et vouée à se restituer par l'acte même qui la destitue.

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L'idéalisme allemand naît du proj et, qui peut sembler exorbitant, de construire un système du savoir absolu. Par absolu, il faut entendre l'abolition, ou tout au moins la neutralisation, de l'opposition du sujet et de l'objet: le Moi pur de la Doctrine de la science fichtéenne, simple acte de retour sur soi (Sichselbstsetzen), tout comme l'identité absolue de Schelling et le « savoir absolu» de Hegel, qui dans la Phénoménologie de l'esprit met fin à la dialectique de la conscience et de l'objet, prétendent avoir surmonté la scission. Tant que le sujet fait face à l'objet, tant que le penseur considère un contenu qu'il n'a pas lui-même engendré, tant que la pensée demeure « transitive », visant autre chose qu'elle-même, nous ne sortons pas des limites de la représentation (Vorstellung) et restons pris dans la finitude: l'idéalisme allemand aspire à l'infini, qu'il entend réfracter dans un ensemble fini de propositions organiquement articulées. Ne prétend-il pas à l'impossible? D'emblée, un tel projet soulève deux difficultés de principe: la première tient à l'exigence de présenter l'Absolu sous la forme d'un système. Un système de l'Absolu n'est pas ~eulement un ensemble de propositions articulées les unes aux autres: il faut encore que chaque terme procède du terme précédent en vertu d'une nécessité interne. Or, si le contenu s'engendre de lui-même, il n'y a qu'à le laisser se dérouler, et le philosophe doit se contenter d'observer la croissance de ce Tout

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organique, et d'en recueillir les fruits. Telle est la place assignée au penseur par Fichte, qui distingue la série du Moi qui observe et celle du Moi observé16, et par Hegel, qui distingue le point de vue de l'an sich (en soi) et celui du für uns (pour nous)17. S'il en va ainsi, on a du mal à comprendre pourquoi il faut encore se donner la peine de construire le système de l'Absolu. A la lecture des brouillons, des esquisses, des différentes versions du système laissés par chaque auteur, nous saisissons l'extraordinaire effort imposé par un tel projet: combien d'hésitations, de tâtonnements, de renversements avant de mettre au jour une version présentable, si ce n'est définitive, du système! Les architectes du système sont d'authentiques artisans de la philosophie: et pourtant, Fichte, Schelling et Hegel n'ont pas douté un seul instant qu'ils exposaient par leur œuvre la vie même de l'Absolu. Le contraste entre la contingence de l'élaboration et la nécessité du système n'est nullement apparu à leurs yeux comme une contradiction. Ce qui se révèle ici niest pas autre chose qu'une croyance: attendre que la nuit vienne transformer le pantin de bois en vrai petit garçon, n'est-ce pas croire aux fées? S'il faut un tel effort pour mettre à jour un système qui en droit s'autoengendre, c'est que le philosophe doit vaincre en lui une résistance qui vient du sujet lui-même. Nous touchons ici à la deuxième difficulté: par le simple fait que le système donne lieu à un savoir de l'Absolu, celuici n'est-il pas inévitablement manqué? Par savoir, nous entendons un discours susceptible d'appropriation universelle, c'est-à-dire apte à être ressaisi par tout sujet pensant. Si l'Absolu est le dépassement de l'opposition du sujet et de l'objet, son appropriation subjective ne lui faitelle pas perdre son caractère absolu? Tout savoir étant l'acte d'un sujet, soit le savoir n'est pas absolu, soit il n'est pas un savoir. Pour contourner cette difficulté, l'idéalisme allemand n'aura d'autre ressource que de remettre profondément en question la place assignée au sujet du savoir dont il s'agit d'édifier le système. Cette mise en cause peut être formulée de la manière suivante: qu'il s'agisse du sujet qui construit le système (le maître), ou du sujet qui se l'approprie (le disciple), le penseur doit toujours s'effacer devant le contenu mis à jour tout en se maintenant en lui de quelque façon. En effet, si le sujet ne s'efface pas, le système ne sera pas le déploiement d'un contenu se mouvant de lui-même (ce que Hegel appelle le «mouvement du concept », et dont il attribue la paternité... à

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Fichte18) ; et s'il ne se maintient pas, le système, à supposer qu'une divine inspiration lui donne le jour, ne sera de personne. Le développement de l'idéalisme allemand tout entier peut s'expliquer par l'effort pour faire face à cette double contrainte. L'objet du présent travail est d'expliciter les conditions de production des systèmes du savoir absolu. Or, le savoir absolu, alors même qu9il s9appuie sur l'intuition intellectuelle, comme c'est le cas chez Fichte et Schelling, se donne comme un discours: nous tenterons donc de rendre compte du mouvement de l'idéalisme allemand en déterminant le rapport du sujet à la parole supposé par le système. Dans l'introduction, nous avons essayé de décrire le pas de danse que le sujet doit esquisser pour devenir sujet du discours: la parole s'y trouve d'abord étreinte, puis écartée, et enfm ramenée à soi. C'est ce ballet qu'il s'agit de déranger, si l'on veut produire cet objet problématique appelé savoir absolu. Si le sujet doit être présent à sa parole sur le mode de ne l'être pas, alors les penseurs du système ne peuvent mener à bien leur projet qu'en l'affectant d'un «vide », d'une « dépression» (ou si l'on préfère d'une structure de méconnaissance) que le savoir absolu peut remplir sans cesser d'être absolu. Un tel sacrifice est la condition du système: pourtant, l'Absolu, par quoi tout doit nous être donné, nous enjoint tout aussi bien de.refuser ce sacrifice, et nous montrerons que l'évolution de l'idéalisme allemand tient à ce souci de ne pas payer le prix. Nous ne méconnaissons pas les difficultés «méthodologiques» (le mot ne leur rend pas justice) suscitées par ce dernier terme. Une philosophie évolue-t-elle ? Pas d'histoire de la philosophie sans réponse à cette question. En vérité, quand les hommes changent, les œuvres demeurent à jamais ce qu'elles furent en naissant: c'est pourquoi l'historien, en présence d'écrits discordants signés du même nom, est porté à rapporter leurs contradictions à l'évolution de la pensée de leur auteur. Pour des raisons tant externes (l'âge, les événements de la vie, le cours de l'histoire...) qu'internes (la maturation des probl~mes), le philosophe est censé changer, comme l'aurait fait tout homme à sa place, et le cours de sa vie semble très naturellement sgexprimer dans son œuvre: une grande partie de l'histoire de la philosophie repose sur cette psychologie de bon sens. A vrai dire, rien ne permet d'assurer que tel événement particulier (la brouille avec un ami, la mort d'un être cher, la Révolution de 1789...) a

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effectivement bouleversé le penseur, si ce n'est justement le fait que ses écrits portent la trace d'un tel changement. Le stable (l'écrit) s'explique donc par le mouvant (la vie, la pensée) mais comme seul le stable permet de constater qu'il y a eu mouvement, ce dernier est seulement conjecturé à partir du repère que constitue l'écrit immobile. Tel est le cercle de l'historien de la philosophie, à vrai dire inévitable, sauf à rompre, comme le voulait M. Foucault19, avec l'hypothèse d'une subjectivité constituante, par laquelle les œuvres sont référées à une intentionnalité donatrice de sens. Mais par une telle rupture, l'histoire de la philosophie ne se retrouve-t-elle pas sans objet? Pour notre part, nous n'entendons pas renouer avec le sujet de la phénoménologie husserlienne : pour une mythologie de la parole, il n'est de transcendantal que l'illusion (imaginons une Dialectique de la raison pure que ne précéderait aucune Analytique transcendantale). r..lais n'est-ce pas revenir, par-delà Husserl, à la psychologie pure et simple? A l'inverse de celui des psychologues, le sujet dont nous parlons n'est pas donné: nous voudrions le saisir sur cette ligne de crête où il se fait dans un discours qui le défait. Comme tout acte de parole, l'acte d'écriture est créateur d'une subjectivité destituée, partant d'une historicité dont nous reconnaissons la précarité. La psychologie implicite à la pratique de l'historien, que nous ne nous interdirons pas toujours, apparaît ainsi non comme le principe ultime de l'interprétation, mais comme un facteur qu'il faut encore historiquement situer et expliquer. Mais cette remarque ne suffit pas à dénouer le problème de l'évolution de l'idéalisme allemand: difficile lorsqu'il s'agit d'un auteur, la question de la genèse se complique encore lorsqu'il s'agit d'un groupe de penseurs, d'une école ou d'un courant. L'idéalisme post-kantien est une période de l'histoire de la philosophie: qui dit période dit un début et une fm, admet qu9un substrat se maintient du début à la fin, voire que le dénouement était en germe dans le commencement. Tout historien de la philosophie, dès qu'il « périodise » - et il doit touj ours périodiser - se mue en philosophe de l'histoire. Est-il légitime de supposer que Fichte, Schelling et Hegel, eu égard au projet de construire le système du savoir absolu, peuvent être étudiés d'un seul tenant? Fichte, lorsqu'il est placé avec Kant parmi les philosophes transcendantaux, est peut-être plus à son aise qu'enrôlé dans l'idéalisme absolu, où il joue le rôle méritoire et ingrat

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de 1'« initiateur» ! De même, en sélectionnant les trois « grands» idéalistes allemands, n'éliminons-nous pas d'autres penseur~ auxquels l'historien octroie habituellement le second rang (Maïrnon, Reinhold, etc.) ou réserve une place à part (Hôlderlin) ? Il est fort à craindre que ces hypothèses de travail, qui pourraient certes en droit être démenties par l'étude ultérieure, ne prédéterminent largement le résultat de notre travail. La tradition qui nous autoriserait à nous affranchir de ces scrupules est pour une bonne part d'origine hégélienne: la séquence Fichte/Schelling/ Hegel, à supposer qu'elle conserve une validité, nous conduit-elle à interrompre le développement de l'idéalisme allemand à la parution du système de Hegel, ou faut-il l'étendre jusqu'à la dernière philosophie de Schelling qui, après la répression de la Révolution de 1848, poursuit solitairement l'élaboration du système? Dans le premier cas, nous serions

en présence d'une période historiquement homogène, recoupant grosso modo les temps de la Révolutionde 1789et du Premier Empire: mais cet
argument n'est pas vraiment décisif. Ces difficultés, que rencontre tout historien de la philosophie, et même tout historien en général, sont dans le cas de l'idéalisme allemand accrues par la conscience historique très aiguë de Fichte, Schelling et Hegel, qui ont non seulement présenté des philosophies de l'histoire, mais encore écrit, parfois même au moment où elle se faisait, l'histoire de leur propre pensée, voire placé leur œuvre au point culminant de l'histoire universelle. Or, l'élucidation que donne l'idéalisme allemand de sa propre signification historique, même si elle nous aide à pénétrer dans son univers mental, aboutit souvent à brouiller les cartes: vis-à-vis d'ellemême, l' « histoire philosophique» (nous reprenons la terminologie de Hegel) se comporte comme une simple « histoire immédiate ». Ce long plaidoyer pro domo que constituent les Leçons de Munich données par Schelling sur la philosophie de l'histoire moderne20 nous éclaire-t-il vraiment sur le devenir de la philosophie pc,st-kantienne, et même sur celle du seul Schelling? Si la Weltgeschichte est, comme le voulait Hegel, un Weltgerichfl, alors écrire l'histoire de sa propre pensée, c'est se faire son propre juge... et le bourreau des autres: l'histoire n'est alors que la polémique continuée par d'autres moyens. Fichte, Schelling et Hegel se sont connus, pris d'amitié, brouillés, puis détestés: c'est ce que semblent montrer leurs écrits, où ils se louent, se rectifient, se censurent, se réfutent

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réciproquement. Luttant parfois à front renversé, ils peuvent être très proches quand ils semblent distants, et opposés quand ils semblent en harmonie. Devant ce contentieux inextricable, nous sommes pris d'envie de dire: si seulement ils ne s'étaient jamais connus! Pourtant, ils se sont non seulement influencés, imités et jalousés, mais aussi reflétés en s'opposant en miroir, et s'ils ne s'étaient pas connus, ils n'auraient jamais été ce qu'ils furent. L'intrication des systèmes post-kantiens est telle qu'à aucun moment de l'histoire de la philosophie, on n'a autant l'impression que celle-ci se développe de façon autonome, mue par un ressort interne, par une nécessité inexorable. Pratiquement personne ne semble pourtant aujourd'hui prêt à croire à l'autonomie complète du champ philosophique. Que le passage de Kant à Fichte, puis de Fichte à Schelling, et enfin de Schelling à Hegel, soit, comme le voulait ce dernier, une sorte de « passage de témoin» exprimant le devenir logique d'une Idée, l'idéalisme subjectif préparant le terrain à l'idéalisme objectif, ce dernier ouvrant la voie à l'idéalisme absolu, voilà une vision de l'histoire qui pour nous prête à sourire. Pourtant, c'est un fait que Fichte se soit reconnu dans la philosophie de Kant, que Schelling ait un temps adopté le système de Fichte, et que Hegel ait d'abord défendu le système de Schelling: que ce fait enveloppe une méconnaissance est non moins certain, et pourtant nous ne pouvons tenir pour nulle la conscience que ces philosophes eurent de leur propre développement intellectuel. Fichte, alors qu'il prétend exposer le système de Kant, tire le kantisme à luj22, et Schelling, qui se veut partisan de Fichte, pousse la WL vers Spinoza23 : ils vont d'emblée, sans trop s'en rendre compte, au-delà de celui dont ils prétendent exposer la vérité, la prétention d'exposer la vérité du maître étant déjà en elle-même la mort du maître. Ce mouvement de dépassement, qui procède d'une méconnaissance, évoque de façon frappante la dialectique de la conscience et de l'objet décrite dans l'Introduction à la Phénoménologie de l'esprit: Hegel, qui dépassait très consciemment les points de vue tichtéen et schellingien, pouvait à ce titre se croire fondé à voir dans son système la vie même de l'Absolu. Néanmoins, ce n'est pas le dernier qui parle qui a raison: Hegel pour nous n'est pas plus autorisé à faire de Fichte et de Schelling une « affaire classée» que ce dernier, trente ans plus tard, ne l'est à faire de Hegel un « épisode» de l'histoire de la

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philosophie. Ce parallélisme est d'ailleurs trompeur: Schelling suppose que l'histoire peut bafouiller, quand Hegel a l'assurance tranquille de celui qui sait qu'il marche dans le sens de l'histoire. Il est difficile pour l'historien d'interroger une telle vision de l'histoire sans en accepter les prémisses, c'est-à-dire sans en faire une réalité. La philosophie de l'histoire est une hydre aux cent têtes qui repoussent dans l'histoire la plus laïque: le plus modeste fil conducteur de l'investigation historique fait resurgir la téléologie. Parce qu'il est le terrain le plus défavorable à une

histoire de la philosophie indemne de toute téléologie - c'est-à-dire de
toute théologie - l'idéalisme allemand présente un intérêt tout particulier à nos yeux: il révèle à son corps défendant le caractère problématique de l'objet de l'historien. En considérant malgré tout l'idéalisIT;e post-kantien comme un «bloc », en retenant la séquence traditionnelle Fichte/Schelling/Hegel, en centrant notre étude sur le projet de construire un système du savoir absolu, et en l'interrogeant à partir du rapport du sujet à sa parole, nous sommes conscient d'avoir tranché dans le vif, et cette série de décisions ne va pas sans une pointe d'arbitraire: nous espérons seulement que cet arbitraire est celui inhérent à tout choix, et non celui de la vanité. Comme la nature qui, selon Kant, ne répond que contrainte et forcée aux questions du physicien24, l'histoire implique un modèle permettant d'orienter le cheminement. Pour éviter la téléologie, c'est-à-dire les illusions rétroactives, il convient surtout, comme l'affIrme M. de Certeau dans l'Opération historique25, d'analyser ce qui échappe au modèle initial, c'està-dire d'interroger les restes. Il peut sembler que le projet de construire un système du savoir absolu convienne mieux à Hegel qu'à Fichte, qui ne commence à parler du savoir absolu que pour mieux le différencier de l'Absolu, et a fortiori qu'à Schelling qui, de 1809 à 1831, semble négliger la question du système. Mais c'est justement l'écart par rapport à un tel proj et qui doit alors retenir notre attention, et cet écart ne laisse pas de nous instruire sur les apories du savoir absolu.

PREMIÈRE PARTIE :

LE PROGRAMME DE L'IDÉALISME ALLEMAND

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