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L'événement de monde

De
190 pages
Ce nouveau travail se soucie de radicaliser, en un sens à la fois problématique et systématique, certains thèmes d’un ouvrage antérieur Existence-Monde-Origine. D’où notre hypothèse rectrice et centrale. Elle est l’affirmation de la paradoxale équivalence «dialectique» du projet de la phénoménologie transcendantale et de celui propre à l’ontologie dite fondamentale. L’être ne peut advenir à son «essence» propre, c’est-à-dire se faire soi qu’en un jeu d’auto-médiation absolue, qui est auto-différence. Acte et actualité de la seule puissance ! Le déploiement, en régime d’ipséité, de cette scission intime et de cette distance pure vaut pour l’événement même et le phénomène du monde.
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L'EVENEMENT

DE MONDE

ESSAI SUR LES CONDITIONS PURES DE LA PHÉNOMÉNALITÉ

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DU MÊME AUTEUR

I

-CONTRIBUTION

«Le projet husserlienet la phénoménologie.» Monographie (p. 493 à 540), in volume collectif La Philosophie (<<DictionnairesMaraboutUniversité»). Éditions Denoël, 1969.

Il - LIVRES
Le Monde et le Moi.. Ontologie et système chez le premier Sartre. Éditions Méridiens-Klincksieck, Paris, 1986. Collection «Philosophie» (dirigée par Olivier Bloch). 284 p. Finitude et ipséité. Essai de pluralisme ontologique. Thèse de Doctorat d'État. Diffusée par Librairie Honoré Champion, Paris, 1980. 472 p.
Existence-Monde-Origine. Essai sur le sens d'être de la finitude (avec Préface de Jean-Luc Nancy). Éditions de L'Harmattan, Paris, 1996, in Collection «La Philosophie en commun» (dirigée par J. Poulain, S. Douailler, P. Vermeren). 384 p.

@ L'Harmattan, 1997 ISBN: 2-7384-5606-5

Collection «La Philosophie en commun»
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François ROUGER

L'EvENEMENT

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DE MONDE

ESSAI SUR LES CONDITIONS PURES DE LA PHÉNOMÉNALITÉ

L'Harmattan 5-7, me de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harmattan

Inc.

"55,rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

AVANT-PROPOS

Qu'est-ce qu'un phénomène? La question, ainsi formulée naïvement, n'est-elle pas déjà impropre et mal posée? N'a-t-on pas déjà, et comme à son insu, substitué la vision fascinée d'un produit, d'un achèvement, d'un «calme résultat» (Hegel) à la certes dîfficile prise en compte et en vue de cet Événement absolu, l'œuvre de l'advenue même en présence, le devenir même de l'actualisation? Mais peut-on, par principe, surprendre quelque chose d'une telle Genèse radicale, et traquer le phénomène comme à l'état naissant? Devenir pour toujours déjà effectué, car plus jeune et plus ancien à la fois que tout scintillement, que toute empreinte et tout dépôt de Trace, que toute cristallisation d'ordre ontique et mondaine. Assurément, la phénoménologie transcendentale se flatte d'en être capable, mais l'accomplissement de cette promesse, ou de cette prouesse, doit se payer au prix le plus fort. Il faut ici s'installer au départ, et à titre définitif, dans le régime de l'idéalisme absolu. La conscience pure, initiatrice et suscitatrice de tout sens de présence possible, peut dès lors être et demeurer «auprès de l'autre comme tel près de soi-même», dans le «chez soi» de l'immanence constitutive. Mais le phénomène pur de la vérité implique, bien plutôt, dévoilement et découvrement, constat et témoignage, pouvoir de faire issue, ou comme effraction violente vers la saisie de quelque «étranger-ausoi». Cet état de choses problématise à l'extrême toute réduction (tant au sens banal qu'au sens technique de. Hus~erl) de ce qui est advenue, de ce qui vaut pour surgissement, à un apparaître... pour et par la spontanéité dite irrelative de la conscience pure. 9

n appartient, de fait, à la Genèse absolue de susciter, simultanément et comme en un unique co-surgissement indivis, le phénomène luimême, ébauche d'une nature et d'un monde, et la condition du phénomène, c'est à dire l'émergence de sa «propre» auto-apparition immanente... «L'être», en son unique usage légitime, ne se donnerait-il pas pour réflexion interne, pour auto-réflexion absolue? Sa propriété unique et fondamentale ne résiderait-elle pas en ce rapport-à-soi constitutif? Etre «soi», mais dans l'élément de l'En-soi! Le présent essai s'attachera, en premier lieu, à la difficile analyse de l'équivocité, ou du moins de «l'amphibologie» (double sens) propre à la notion fondamentale de la donation. Celle-ci renvoie, certes, à l' originarité supposée de la présence, à la monstration de ce qui s'exhibe «en chair et en os», et non de façon médiate et «signitive» ou symbolique. Mais la «propriété) de la donation, en régime de phénoménologie transcendentale, nous renvoie plus radicalement à la présence-à-soi du vécu immanent. Si la spontanéité intentionnelle de la conscience s'apparaît positionne lIe de tout sens d'être possible, la conciliation de cette puissance constitutive avec le sens de dévoilement propre au phénomène de la vérité demeure profondément énigmatique. Notre seconde section se proposera de scruter la différence pure du phénomène comme tel et de l'étant, dont la scission est tout aussi bien entrelacement, ceci sur le fond d'archi-matérialité propre à toute présence ontique. Le problème fondamental propre à toute science des phénomènes réside en ceci qu'il appartient à toute apparition de délivrer quelque «contenu» - c'est la question husserlienne des Ontologies-régionales - mais tout aussi bien de se produire à titre de devenir absolu, d'événement-d' être, et en quelque sorte de surgissement du surgissement lui-même (tel est le sens de la patiente investigation d' Heidegger quant à la co-originarité d'être et de temps et à l' abyssale Ereignis). La transitivité pure du I[ y a entretient une étroite affinité d'essence avec ['ipséité, comme nous tenterons de le montrer en élucidant la co-appartenance du sens de ['être et de ['être du sens. Notre troisième section amorcera une critique radicale de toute «ontologie» qui cèderait à la tentation de réaliser tant «l'être» même que sa Différence avec l'ordre des étants. n appartient au Pli, ou plutôt à la Pliure, de se produire comme ce qui a de toujours déjà différéde-soi. Tel est le sens tant de l'intime co-appartenance que de l'archidissémination transcendentale des quatre Schèmes fondamentaux de l'advenue-en-présence : Temps et Monde, Chair et Autre. D'où une esquisse d'interprétation (que reprendra et systématisera un ouvrage 10

ultérieur) de la puissance comme «essence de l'être», susceptible d'ouvrir à la compréhension de la solidarité des trois disciplines: Phénoménologie - Ontologie.. Analytique de la Finitude.

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Première section DONATION DE PRÉSENCE ET POSITION ABSOLUE

Chapitre I ANALYTIQUE DE LA FINITUDE ET ONTOLOGIE

1. LOGIQUE DE LA FINITUDE

Notre projet initial, celui de déployer une Analytique de la Finitude sous l'horizon d'un sens de «l'être» ou au moins de quelque compréhension, de quelque anticipation d'un tel sens, parait se heurter à une double impossibilité. En premier lieu, nul ne se hasarderait plus de nos jours à prétendre constituer et fonder une «ontologie» sous une forme positive, et en un discours systématique et dogmatique. En tout état de cause, et tout le parcours du présent ouvrage ne tendra qu'à l'établir et le justifier, ce n'est aucunement sous ce visage repoussant que nous esquisserons les traits possibles d'une phénoménologie capable de délivrer, ou de libérer quelque chose de tel qu'un «sens de l'être» - Un tel sens n'est pas de l'ordre de ce à quoi on prétendrait, à ses risques et périls, accéder à partir de l'ordre immanent d'un auto-discernement de la Finitude. Mais il se donne pour en quelque façon indistinct ou indiscernable de l'essence auto-apparaissante de cette Finitude elle-même et en son propre. En second lieu, le primat de la philosophie pratique, de l'élucidation de la Praxis - primat qu'atteste singulièrement la floraison, sinon même l'inflation, des travaux relatifs au couple «morale et politique» ! requiert d'être interprété comme l'index d'une situation de pensée tout à fait inédite. De fait, tout se passe comme si, aux yeux de la plupart de nos contemporains, la pensée du Pratique se donnait, de fait et de droit, pour le seul et unique substitut possible de l'ancienne et si décriée «philosophie générale»... Mais on ne peut manquer toutefois de remarquer aussitôt l'équivocité, l'indétermination un peu trop richement polysémique de cette relation de vicariance, de cette surpre-

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nante fonction de «tenir-lieu». De fait, une telle auto-réflexion de la Praxis peut se «substituer» à l'Analytique fondamentale de la Finitude au sens tout négatif de la reconduire au néant, de la supprimer en l'affectant d'inutilité. Mais elle peut aussi, certes plus subtilement et plus profondément, se donner pour l'unique équivalent et possible et légitime d'une telle Analytique, la seule manière concevable de lui assurer un accomplissement, de lui procurer quelque chose de tel qu'un «remplissement» effectif. Cette tentative, et cette tentation, se trahissent avec une forte insistance et une remarquable constance chez les auteurs français qu'on peut tout à fait sommairement qualifier de post-husserliens, de l'effort du Sartre «tardif» pour élucider la dialectique immanente à la Praxis historique jusqu'à l'entreprise de (re) lecture radicalisante qui fait le propre du Marx de Michel Henry. Il s'agit toujours ici d'une entreprise, non de «réhabilitation» bien tardive, mais de ré-activation d'une Philosophie Première qui est affranchie dès lors de sa fonction, classique et cartésienne, d'instance fondatrice de l'ordre propre à la Praxis, puisque «ce qui» fonde et légitime en vient en fait à se donner pour indiscernable et indistinct de «ce qui» requiert fondation et légitimation réflexive. Cette voie de recherche, qui suppose (on.le voit très clairement chez un Michel Henry) la co-extensivité de l'ordre de la Praxis primordiale et de celui propre à la sphère d'auto-donation radicale, suscite en effet quelque enthousiasme. Elle permet, on l'espère du moins, de laisser à la Philosophie un espace libre et un champ infini d'expansion future, en lui offrant la possibilité, effective et concrète, de desserrer l'étau qui l'étouffe et l'étrangle, d'échapper à la double et mortelle étreinte du dogmatisme (qu'il soit de style métaphysique ou, plus insidieusement, transcendentaliste ) et de la fascination par la positivité des sciences expérimentales (source d'un véritable éclatement destructeur du philosophique ).

Il convient toutefois d'observer que cette prolifération des problématiques et des discours de style praxique et de type «morale et politique» s'accompagne le plus souvent d'un effacement, d'une désagrégation ou d'une mise entre parenthèses définitive de ce que F. Lyotard qualifiait, on le sait, de Grands Récits explicatifs et justificatifs de l'histoire universelle. Nul ou presque n'ose plus se référer à la Cité de Dieu, à la Communauté enfin unanime et réconciliée avec elle-même, transparente et sans classes ni aliénation. Le seul «prophète» qui, en un certain sens, a vu juste en déchiffrant sa propre époque en tant qu'ad-

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venue à l'effectivité de l'État-Universel, a sans doute été bien optimiste quant à la manière dont la Finitude humaine (un moi, un toi, un nous) peut y intégrer sa singularité vivante - Et s'il est vrai que, dans le «détail» effectif des descriptions et analyses, Marx. retombe bien souvent, à son insu, à la théologie (alors qu'Hegel y échappe), il n'en demeure pas moins que l'État selon Hegel échoue à réaliser l'Universel Concret, faute de pouvoir assurer à ce moi, à ce toi, à cette singularité effective de la Finitude la «satisfaction empirique universelle» et la «reconnaissance universelle»... en l'absence desquelles cette Finitude refusera.toujours de se réconcilier avec un tel «royaume de l'effectivité». En un mot, la tentation perpétuelle de la pensée dialecticienne, qui ne cesse d'être en proie à l'ivresse de l'Universel, n'est-elle pas d'en venir à s'abandonner à un oubli, un déni, une méconnaissance radicale de l'ordre même de la Finitude? Et ceci au point que ce qui nous est le plus propre, celà qui fait l'essence même de la «propriété» de ce Propre, lui devienne le plus indifférent, le plus lointain, et le plus parfaitement étranger? n appartient à toute pensée d'esprit dialectique de postuler, de présupposer un rapport d'intime co-appartenance, et de circularité, entre l'ordre de la rationalité de l' histoire et celui de l'historicité de la raison. Mais la Finitude pratique - ou comme pratique - est et apparaît l'index de ceci que ce Cercle ne peut que s'ébaucher ou s'esquisser. Il demeure à jamais «ouvert» et inaccompli, tel une totalité brisée, dont on peut tout aussi bien affirmer qu'elle ne fut pas et qu'elle ne sera pas, qu'elle fut dès «l'origine» affectée de scission et qu'elle tend en vain à se rejoindre, à s'accomplir et à se clôre sur soi. D'où le caractère proprement et pour toujours indécidable des grands débats de philosophie de l'histoire. On peut, à bon droit, considérer que Marx demeure plus fidèle que Hegel à la Finitude laborieuse, à l'ordre de son effort douloureux, à sa passion, quand il oppose à Hegel la possibilité d'une objectivation-de-soi par delà le «règne de la nécessité», c'est à dire de la malédiction et de l'aliénation du travail. Mais on peut, à tout aussi bon droit, tenir que même dans l'élément du «royaume de la liberté», même au-delà du passage de la «préhistoire» à «l'histoire», il appartiendra par essence à tout auto-objectivation laborieuse d'impliquer médiation de soi et scission d'avec soi, extériorisation et donc aussi en quelque manière aliénation. De telles remarques s'imposeraient avec encore plus de force dans la perspective d'une pensée de l'A.ction risquée, de la contingence et 19

de l'aléatoire telle que celle de Merleau-Ponty, fondée sur le refus de toute référence à un Téloscapable d'assurer la cohérence du cours historique et de garantir son caractère sensé. S'il n'y a plus de «ruse de la raison», ni de téléologie, ni de sens objectif, l'exigence de l'Universel en acte et la visée d'une. Cité des Fins ne relèvent plus que d'un pari et d'une tentative aventureuse pour faire advenir à soi cette Cité de la reconnaissance universelle et de la réciprocité des consciences. Une telle entreprise d'émergence du Sens peut à tout moment s'enliser, régresser et s'abîmer dans la nuit du Non-Sens. Ainsi donc, loin que l'ordre de la réflexion directe sut le praxique, l'historique et le politique puisse «valoir pour» l'ontologie de la Finitude, s'y substituer et l'affecter en définitive d'inutilité, c'est au contraire la prise en vue et la thématisation expresse de cet Horizon ultime, universel et indépassable de la Finitude qui peuvent, seulement, fonder en sa vérité cette (auto) limitation interne, et intime, qui grève et affecte toute pensée dialectisante de la praxis, de l' Historicité, du Politique en tant qu' essence de «l'être-en-communauté»... Comme si le déploiement effectif du sens impliquait ici, paradoxalement, ceUe impossibilité de conférer un sens à une pensée de l'accomplissement, de la réconciliation, de la clôture et de l'intégration de ce même sens. Les catégories pures de la Praxis ne sont autre chose que des modes dérivés de ce que Heidegger qualifiait d'Existentiaux, ou catégories pures de la Finitude. Et le questionnement sur la question de savoir si ces existentiaux sont ou non susceptibles de faire système, de se prêter à quelque forme de clôture, s'applique directement à de telles catégories pures de l'Agir.
2. FINITUDE ET LmERTÉ

Quelles sont les conditions de possibilité d'un passage, certes énigmatique en son principe, de la Finitude vécue à la Finitude pensée, ou auto-réfléchie, élevée au concept?
Reprenons donc ici notre interrogation initiale

-A quelles

conditions

le passage ou «l'élévation» de la conscience commune à (vers) l'ordre philosophique sont-ils possibles, c'est à dire en droit concevables? La logique de la finitude exclut que le Bond, Saut ou Rupture se produisent comme un événement de pensée qui se borne à la décision d'abandonner, de laisser de côté, d'effacer ou d'oublier ce qui le «précède», ce en fait à partir de quoi seulement il peut se déployer. Car le «sujet» d'un tel acte de rupture sans retour ne pourrait être précisément que cette conscience-finie elle-même, qui serait ici invitée

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(très impérativement dans le cas de Hegel) à se dés-approprier radicaléfiléfit, tt se quitter et à s'affranchir du poids de sa propreauto-affection. Aussi discordantes qu'aient pu être les voix passionnées et véhémentes des «post-hégéliens» (Feuerbach, Stimer, Marx et encore Kierkegaard ou Nietzsche), elles s'accordaient au moins pour récuser avec violence une telle thématique d'in-finitisation, et d'auto-sublimation du fini. Considérons le texte unique, et la seule déclaration à quoi se laisse réduire la conviction im-médiate de la Certitude sensible: «Je suis lei et Maintenant, tel un Celui-ci entouré de multiples Ceci». Cette certitude ne se laisse relever, elle ne se prête à une dialectique de sur-somption et de sublimation (Aufhebung) que si le propre du Sensible, sa matérialité archi-impressionnelle et sa pure opacité, ont été purement et simplement abandonnées à leur présumée insignifiance... pur résidu ilTécupérable, qui ne peut être intégré à l'identité du Logos, qui ne se prête à aucune intériorisation dialectique. Mais la Finitude-en-moi oppose résistance et démenti à la circularité du Système qui revient-à-soi, se pose et se possède souverainement en chacun des moments de son libre déploiement: 1. Je ne suis certes pas une pure épreuve de l'im-médiateté du Sensible, tel un foyer d'extase perceptive, à jamais assigné à résidence et comme incarcéré au sein de la ponctuelle, évanescente présence de Ceci, Maintenant et lei. Tel serait le lot probable du vivant dit animal, c'est à dire non-humain, étranger à toute saisie auto-anticipative de soi, et dont l'individualité demeure, pour les mêmes raisons, fermée à l'Universel et privée de Singularité, aveugle au Logos. 2. Mais il y aurait de même éclatement, explosion et anéantissement de cette Finitude, qui fonde en moi la «mienneté» de l'existence, dès lors que ma visée du Partout et du Toujours pourrait se donner un remplissement effectif. Je disposerais, aussi bien, d'une expérience effective d'in-finitisation, ou d'accès à quelque chose de tel qu'un Infini-actuel, si je pouvais m'éterniser et m'illimiter, en me faisant co-présent à tous les lieux et effectivement contemporain de tous les temps. 3.Le propre de mon expérience effective exclut donc aussi bien un statut qui serait de fermeture sur soi, d'intériorité close et aveugle qu'une condition de participation à la vie «divine», telle que le système hégélien la conçoit, c'est à dire une auto-sublimation de toute immédiateté finie, dont «l'être» au sens de Hegel se prêterait à cet engloutissement néantisant et infinitisant dans le pur élément de «l'essence». On ne 21